A. La discusión en un plano teórico

Resulta un esquema argumentativo extendido en los estudios teóricos sobre la sociedad civil (^{Arato, 1996}; ^{Habermas, 1998}; ^{Cohen y Arato 2002}), entender a esta categoría como un ámbito social entre otros, con sus propios principios y propiedades. Generalmente, este esquema argumentativo ubicaba a dicha noción como un ámbito intermedio entre las instituciones estatales y el mercado. Durante la década de los años ochenta, periodo en que surgieron los rasgos fundamentales de ese discurso sobre la sociedad civil, los movimientos de democratización y desobediencia política agrupados bajo esa categoría se opusieron a las formas dictatoriales que concebían al Estado como la esfera desde la cual se podría lograr la emancipación de la sociedad. A su vez, este discurso sobre la sociedad civil era fuertemente crítico de la racionalidad propia de mercado y se oponía explícitamente a los proyectos de lo que por entonces se había denominado "nueva derecha" o "neoconservadurismo". Tanto ahora como entonces, de lo que se trataba era de un esquema tripartito en el que la sociedad civil constituye una "esfera de valor" que intenta criticar la noción de dictadura, procurando no desdibujarse en la indeterminación y nihilismo presentes en versiones extremas del liberalismo. De acuerdo con ello, se ha señalado que los efectos despolitizantes y la anemia participativa sobrevenida después de la "crítica" de la sociedad civil, no constituye un producto inherente a ella, sino una suerte de "colonización" de la lógica de los sistemas u otras esferas (principalmente la del mercado) al ámbito propio de la sociedad civil.

Como se ha mencionado, el punto de vista "hegeliano-marxista" desacuerda con este esquema, ya que toda pretensión de transformación de la sociedad que intente evitar una instancia decisionista basada en la necesidad de una cierta utilización de la fuerza y la arbitrariedad, es "irresponsable" y se desdibuja en la fragmentación social. Ninguna transformación puede llevarse a cabo sin un fuerte decisionismo que dicotomice el espacio social entre amigos y enemigos; y en el caso de que se logre una transformación de esa índole, ésta más bien consistiría en una transformación burguesa.

Frente a este último punto de vista, para Habermas la sociedad civil constituye un ámbito público que, desprendiéndose del "mundo de la vida", emerge en la "juntura" entre éste y los sistemas (político y económico) Es aquí donde Habermas encuentra la sede de la "acción comunicativa", que en una sociedad no reificada debiera limitar la "colonización" sistémica al mundo de la vida. En esta acción comunicativa, cuyo "telos" es únicamente la "actitud realizativa de un hablante que busca "entenderse" con una segunda persona sobre algo en el mundo", es donde reside lo que para el autor es la verdadera solución estabilizadora y emancipadora de la sociedad (^{Habermas, 1998: 65-80}). El autor pone énfasis en el carácter "intersubjetivo" de este ámbito, para sostener que éste no es el reino de la "subjetividad" atomista ni tampoco el lugar de una comunidad integracionista totalizante.

Afín a esta perspectiva, en su célebre obra Sociedad civil y teoría política (2002), Cohen y Arato elaboran una concepción de la categoría dirigida, entre otros objetivos, a fundamentar el carácter politizante, progresista y emancipatorio de las luchas y experiencias agrupadas bajo dicha noción. Ellos sostienen que la tematización científica de la "reemergencia" de la sociedad civil en el último cuarto del siglo XX se caracteriza por diferentes rasgos, de los cuales tres interesa rescatar aquí: en primer lugar, la referencia a la obra de Antonio Gramsci, principalmente en autores "posmarxistas"; en segundo lugar, el intento por evitar la alternativa "estatismo" y "economía capitalista"; en tercer lugar, la procuración por no adoptar la disyuntiva clásica de "reforma" o "revolución" (Ibid.: 54-55, 91-92).

Bajo el primer rasgo, se intenta fundamentar una concepción de la democracia como "democracia radical", la cual pretende desmarcarse de aquella defendida por el "neoliberalismo". Bajo la segunda característica, se procura evitar la adopción del paradigma del Estado moderno sin incurrir en la reducción de la sociedad civil a la concepción burguesa propia de la economía clásica. Bajo la tercer característica, se intenta evitar la alternativa "revolución desde abajo" o "reforma desde arriba", proponiéndose entonces un proceso de "reforma desde abajo" (Ibid.). Con esta caracterización, los autores pretenden ofrecer una aproximación de la sociedad civil, cuya dimensión normativa consista en diferenciarse del pluralismo presente en las versiones liberales de la noción.³

Desde esta perspectiva, los autores abordan la concepción hegeliana (un punto clave en la transformación teórica de la categoría) esforzándose por remarcar su complejidad, ya que ella no se reduciría únicamente a la interpretación "estatista", "reaccionaria" y "conservadora". Según los autores, si bien estos perfiles están presentes en la Filosofía del derecho, es necesario remarcar otro aspecto de esta obra, frecuentemente silenciado. Así, es posible identificar en ésta dos grandes diagnósticos de la modernidad: por un lado, aquél sostenido por la "filosofía sistemática", la cual remarca el carácter lógico del desarrollo dialéctico y homogeniza el momento de la sociedad civil reduciéndolo a un momento esencialmente negativo o de antisittlichkeit (Ibid.: 129).

Por otro lado, se encuentra aquella interpretación realizada por la "teoría social", en la que se remarca el carácter de continuidad de la dialéctica, entendiendo que la sociedad civil constituye más bien un momento de "bifurcación" que también aporta parcialmente a la "eticidad" (sittlichkeit) (Ibid.: 124). Según los autores, la primera interpretación tiene implicancias "estatistas" ("dictadura"), y entiende que la búsqueda final de integración ha terminado con el Estado moderno. El parágrafo 181 de la Filosofía del derecho ha alimentado este tipo de interpretaciones, ya que en él se sostiene que en la sociedad civil el desarrollo de la eticidad se detiene; es decir, se remarca el carácter negativo de dicha categoría. El segundo tipo de interpretación desdibuja las fronteras tajantes entre los momentos de la dialéctica y remarca los elementos heterogéneos al interior. Así, se resalta que ya existen momentos de integración y procesos culturales autónomos dentro de la sociedad civil, en particular a través de las corporaciones, los estamentos y las clases (Hegel, 1968: pár. 254 y 255; ^{Cohen y Arato, 2002: 128 y 129}). Así, las diferentes interpretaciones de la concepción hegeliana constituyen otro terreno en el que se debaten las dos posturas en disputa.

Parecería ser que la versión de posmarxismo anteriormente revisada, no da cuenta de una manera satisfactoria de las potencialidades excluyentes y despolitizantes en la sociedad civil. Su énfasis puesto en el "reformismo", en la "acción comunicativa", en la "integración", parecería demostrar una falta de "conciencia" del antagonismo y el conflicto que se producen en ella y a partir de ella. El gesto emancipatorio que en esta corriente se pretende sostener, deriva del anclaje particularista y antagónico de los reclamos de la sociedad civil, sin incurrir en el nihilismo.

B. La discusión en un plano histórico

Si bien la manera de construir el pasado está determinada por los apremios, interrogantes y dilemas de nuestro propio presente, recurrir a los acontecimientos históricos, al modo en que los interpretamos arrojados en las vicisitudes presentes, puede servir como un plano adicional en que la discusión puede desarrollarse. ¿Cuáles son los referentes históricos que se incluían bajo los mismos contenidos semánticos con los que hoy denominamos a la sociedad civil? ¿Qué experiencias y actores se agrupaban bajo este concepto? Con base en lo ocurrido en el pasado, ¿qué deberíamos esperar de aquellos actores que hoy se incluyen bajo dicha categoría?

Ha sido un recurso común de la literatura reciente sobre el tema, afirmar que durante las últimas décadas se ha producido una "reemergencia", "resurrección" o "reactivación" de la sociedad civil (^{Cohen y Arato, 2002: 53}; ^{Arato, 1996: 6}). ¿Reemergencia o reactivación con respecto a qué? ¿A qué momento? Tanto en dicha literatura como en la acción de hecho de algunos movimientos sociales, en la sociedad civil recuperaría la tradición democrático- revolucionaria gestada alrededor de 1789 (^{Arditi, 2004: 10 y 12}). Es en este sentido que se ha recurrido a la analogía "1789: 1989" con el fin de señalar la continuidad entre lo ocurrido en el último cuarto del siglo XX respecto a la Revolución francesa. En aquella época se hizo posible el surgimiento de una movilización popular que tornaba equivalentes las diferencias entre distintos sectores y posiciones ideológicas ("republicanos, radicales, reformadores sociales, socialistas y liberales" [^{Wallerstein, 1998}: 97]) frente a un enemigo común constituido por los defensores del ancien régime (en particular, el monarca absoluto como detentor del poder estatal). De manera similar, el último cuarto del siglo XX asistió a la formación de una sociedad civil en términos democrático-populares opuesta a las dictaduras, ya sean éstas de orientación comunista (centro-este europeo), o de orientación fascista (sur de Europa y en Latinoamérica). Es importante recalcar que, en ambos momentos se constituyeron movilizaciones en torno a la defensa de derechos humanos caracterizadas por un alto grado de inclusividad (a pesar de las particularidades de cada sector) y participación política.

No obstante ello (como se ha afirmado), desandados los años posteriores a 1989-1991, muchos países de Europa del Este y América Latina asistieron a una cierta despolitización, "apatía" e "individualismo", como si la pérdida del enemigo común hubiera develado las diferencias latentes de la sociedad civil (^{Arato, 1996: 12}). Adicionalmente, muchos países se vieron inmersos en otro tipo de fragmentación social, tal es el caso de la guerra en la zona balcánica una vez disuelta la Unión Soviética. ¿Cuáles son, entonces, las implicancias efectivas de la sociedad civil?

Según Arato, dicha fragmentación social ocurrió debido a un déficit de participación de la "sociedad política" que hubiese ayudado a institucionalizar los avances ya logrados (Ibid.: 13). Nótese que aquí el autor no refiere al retorno a una lógica "dictatorial", fuertemente estatalista, sino a un accionar político que abogue por una "consenso mínimo" entre las partes anteriormente afines (Ibid.: 12). El deslizamiento en la fragmentación social no ocurrió, de esta manera, por razones necesarias correspondientes a la propia naturaleza de la sociedad civil, sino por factores contingentes, en cierta medida, excepcionales.

En el bando contrario se sostiene que el socavamiento de los cimientos del orden estatalista y dictatorial decanta inevitablemente en una escenario nihilista en el que opera preferentemente la racionalidad instrumental y la lógica del mercado. Se estaría en presencia del desbalance entre "derechos" y "obligaciones" y del creciente dominio y explotación de una clase sobre otra. En todo caso, si unas movilizaciones como las que se ha descrito pueden conducir finalmente a una verdadera transformación de la sociedad, éstas deben ir acompañadas por un "segundo momento" de fuerte politización y dictadura que fije los logros avanzados. Desde este punto de vista, se ha sostenido que así como 1789 fue acompañado por el jacobinismo de la Comuna de Paris, lo ocurrido durante la década de los ochenta debió ser sostenido temporalmente por una acción fuertemente estatal: 1789 sin 1793 constituye una "revolución descafeinada" o una "revolución sin revolución". Es decir, una revolución burguesa. Diagnóstico atribuido a lo ocurrido en el último cuarto del siglo XX (^{Žižek, 2010: 6-11}).

Esta concepción puede aplicarse también a lo ocurrido durante el periodo que va desde 1789 hasta 1848. Sabemos que aproximadamente hacia esta última fecha quedaría conformado el espectro ideológico básico con el que nos orientamos hasta la actualidad; a saber, la división tripartita de éste en conservadurismo, liberalismo y socialismo. Como se ha mencionado, el polo democrático-popular de la Revolución habría permitido la alianza entre diferentes sectores, los cuales posteriormente se agruparían, en las décadas de los treinta y cuarenta del siglo XIX, básicamente en liberales y socialistas (^{Wallerstein, 1998: 97}). Hacia finales del periodo 1789-1848, la alianza entre la burguesía y las clases menos aventajadas era insostenible. Al respecto, se afirma:

A la larga semánticamente no había compromiso posible entre los intereses económicos burgueses, tamizados individualmente, y los derechos generales de los ciudadanos, que todos poseían. Las revoluciones de 1830 y de 1840 y el levantamiento de la Comuna de 1871 estaban en cierto modo preprogramados lingüísticamente (^{Koselleck, 2012: 233}).⁴

Queda así descrita la discusión entre ambas teorías. En síntesis, ella gira en torno a si la impronta transformativa de la sociedad civil (y la modernidad), lleva consigo implicancias emancipatorias o sí, para lograr éstas, es necesario recurrir a la lógica dictatorial. Ninguna de las dos teorías niega la transformación que explica la modernidad. Más bien, lo que se discute es si ella implica un periodo de emancipación o crisis. Cómo se ha venido sosteniendo, el desafío consistiría en preservar la tematización del conflicto y el antagonismo presente en la tradición hegeliano-marxista (dar cuenta de los procesos de exclusión y despolitización), sin que esto implique recurrir a la lógica dictatorial o reducir la sociedad civil al nihilismo.

A- Alexander: la "redescripción" del individualismo

Al enmarcarse en la denominada "sociología cultural" (la cual enfatiza en el carácter discursivo de la acción social), la concepción de la sociedad civil de Jeffrey Alexander intenta evitar los términos tradicionales en que la discusión ha venido siendo planteada. En su concepción existen básicamente dos formas de dar cuenta del antagonismo y el conflicto en torno a la sociedad civil y, respectivamente, dos maneras de sobreponerse a ellas y evitar la reductibilidad en el nihilismo. Si bien en el presente trabajo se busca una forma particular de antagonismo y conflicto, a saber, aquel referido a la "exclusión" y "deposlitización" generados por una desproporcionada presencia de la "racionalidad intrumental" y el repliegue privatista en la sociedad civil, la concepción de Alexander tiene en cuenta otras formas de antagonismo y conflicto, como aquellas producidas por la marcación de una frontera antagónica por parte de la sociedad civil, en la cual se diferencian amigos y enemigos. En la medida que el objetivo del presente trabajo es, en términos generales, defender el gesto emancipatorio de la sociedad civil recuperando la tematización del antagonismo presente en la tradición hegeliano-marxista, se vuelve relevante esa otra tematización del conflicto en el autor.

En primer lugar, Alexander sostiene que aun el discurso más pluralista, liberal y universalista de la sociedad civil se mueve bajo ciertos "códigos simbólicos" de inclusión-exclusión, pureza-impureza, etcétera, a través de los cuales tendencialmente se traza una frontera antagónica entre amigosenemigos. Los contenidos ónticos, fácticos, mediante los que los actores se identifican y desidentifican, parecerían estar inevitablemente gobernados por una "estructura general" discursiva que predestina a que el proyecto más inclusivo caiga inevitablemente en un momento de dicotomización de la sociedad. Independientemente de los contenidos ónticos de sus identidades y demandas, los actores necesitan trazar fronteras antagónicas nítidas:

La estructura discursiva se emplea, por tanto, para legitimar amigos y deslegitimar adversarios en el curso del tiempo histórico real. Es frecuente el caso de individuos y grupos de la sociedad civil que son capaces de mantener el discurso de la libertad a lo largo de un periodo de tiempo significativo. Entenderán a sus adversarios como otros individuos racionales sin abandonarse a la aniquilación moral.

Sin embargo, durante un prolongado periodo de tiempo es imposible para el discurso de la represión no entrar en juego de manera significativa y no considerar a los adversarios como enemigos con una naturaleza extremadamente amenazante. [...] El discurso de la represión se emplea, sin embargo, ya sean o no sus objetos realmente perversos, creando finalmente una realidad objetiva donde no había nada anteriormente (^{Alexander, 2000: 159-160}).

Líneas más adelante, y en un pasaje que podría interpretarse como dirigido contra la ética del discurso habermasiana,⁵ el autor escribe:

Esto apunta al hecho de que el empleo social de las identidades simbólicas polarizadoras debe entenderse desde la estructura interna del discurso mismo. Las sociedades racionales, individualistas y autocríticas son vulnerables porque estas características las hacen abiertas y porque se disponen sobre la confianza, y si el otro polo está desprovisto de características sociales favorables, la confianza sufre el abuso de manera despiadada [...] Dicho de otra forma, los atributos que permiten a las sociedades ser internamente democráticas -atributos que incluyen las oposiciones simbólicas que permiten definir la libertad en términos muy significativos- dan a entender que los miembros de la sociedad civil no se sienten seguros de que pueden comunicarse de modo efectivo con sus adversarios, desde dentro o desde fuera. El discurso de la represión es inherente al discurso de la libertad. Esta es la ironía instalada en el núcleo del discurso de la sociedad civil (Ibid.: 160).

Entonces, ¿dónde residiría para Alexander el carácter emancipatorio de la sociedad civil? Si ella recurre a mecanismos de exclusión, ¿cómo se sostendría su irreductibilidad al nihilismo? El autor señala que no obstante ello, existirían sociedades "más" "autocríticas" o "democráticas" que otras, pese a que en todas se tracen fronteras antagónicas. El "mayor" grado de libertad que en ellas se viviría, es lo que las tornaría "más" vulnerables.

En segundo lugar -y en referencia a la definición estricta de antagonismo y conflicto tratada en este trabajo (exclusión y despolitización liberal)-, Alexander reconoce que la paulatina diferenciación de la sociedad civil en la modernidad implica procesos de individualización y fragmentación, no obstante él los "redescribe" como nuevas formas de integración social que no necesariamente implican el nihilismo. A partir de su relectura de la obra de Durkheim, la tradicional dicotomía sociológica entre "comunidad" (como aquél lazo integracionista característico del mundo "premoderno") y "sociedad" (como aquel proceso de fragmentación y división propio de la modernidad) se atenuaría y pasaría a "redescribir" dos formas distintas de integración de la sociedad, en última instancia unidas por su carácter religioso. La sociedad, la sociedad civil, ya no podría describirse como el reino de la individualización atomística (crisis), sino como la propia forma con la que la modernidad ha contado para no deslizarse en la fragmentación.

En una clara veta durkheimiana, Alexander realizaría una redescripción de los procesos de individualización, liberalización y crítica de la modernidad en términos de una modulación de la "conciencia colectiva" en función de la integración de una sociedad cada vez más compleja:

La sociedad civil no significa comunidad en un sentido estrecho, tradicionalista, el sentido que es enfatizado, por ejemplo, en la clásica distinción sociológica ente Gemeinschaft y Gesellschaft, típicamente traducido como comunidad y sociedad [...] El enfoque que deseo tomar aquí, por el contrario, puede ser descrito como sugiriendo la "comunidad de la sociedad", la Gessellschaft como Gemeinschaft. [...] Porque la "sociedad civil" es entendida como una forma de conciencia colectiva que se extiende más amplia y profundamente, tanto que puede incluir en principio varios agrupamientos en un dominio territorial discreto, administrativamente regulado (^{Alexander, 1994: 77}).

Ese nuevo tipo de identificación comunitaria apelaría a un universalismo capaz de integrar a miembros dispersos en un territorio amplio. Pero este universalismo no debería entenderse en términos abstractos, sino enraizado en un mundo de la vida cotidiana, comprometiendo ciertas narrativas y códigos simbólicos que apelan a una esfera comunitaria de sentimiento, compromiso y solidaridad (Ibíd.: 80; ^{Alexander, 2000: 141}). Es decir, lo que habría cambiado en la modernidad no sería la pérdida del lazo comunitario (en última instancia religioso), sino un nuevo cambio de centro de devoción, ahora residente en el individuo. Se tiene aquí, entonces, una propuesta alternativa referida a que los procesos de diferenciación modernos no implican en última instancia transformaciones atomísticas, sino nuevas formas de solidaridad e integración social.

B. Koselleck: diversos estratos semánticos en el concepto de sociedad civil

Reputado como el principal representante de la "escuela de conceptos alemana" (o begriffgeschichte), en sus trabajos individuales Koselleck desarrolla la hipótesis medular sobre la cual descansan todas las investigaciones de dicha escuela: la postulación de un "umbral" (sattelzeit) en que los conceptos tradicionales provenientes del mundo antiguo sufren una transformación fundamental en sus estratos semánticos. Un tono ético-político se encuentra en última instancia asociado a esta hipótesis: dicha transformación, datada aproximadamente a mediados del siglo XVIII, implica un proceso de "aceleración" y fragmentación socio-política, es decir, una crisis. Quizá el mayor trabajo del autor donde puede observarse este tono conservador, en cierta medida católico, lo constituye su tesis doctoral Crítica y crisis. Un estudio sobre la patogénesis del mundo burgués [1959]. Escrita bajo la orientación de Carl Schmitt, allí Koselleck sostiene que el paulatino ascenso del mundo burgués y la constitución de la "crítica ilustrada" y la filosofía de la historia, posibilitadas gracias a la protección del Estado absolutista, determinó paradójicamente el debilitamiento de éste y la entrada a un periodo de crisis, en el cual nos encontramos todavía. Se repite aquí, entonces, un similar esquema teológico-político: aunque la crítica ya no proviene de la tradición hegeliano-marxista, el abandono de la instancia decisionista y dictatorial implica necesariamente el deslizamiento en el nihilismo burgués.

Bajo esta orientación, el autor afirma que el contenido específicamente moderno que se agrega al concepto de sociedad civil, aquel que es "índice" y "factor" de la trasformación moderna, es eminentemente "burgués". Ahora, la sociedad civil se caracteriza por un ámbito despolitizado, resultado de la pérdida del poder político estamental en manos de un "soberano" que lo monopoliza y que permite la existencia de dicho ámbito regido por el "interés económico" (^{Koselleck, 2012: 227-228}). Por ello, el autor afirma:

Llegados a este punto nos encontramos en el ámbito de la pura sociedad, de la moderna sociedad civil. A sus ciudadanos ya no les interesaba ejercer el poder político, sino participar en el poder del Estado con el fin de garantizar sus intereses económicos -y culturales y religiosos- [...] Ya no es un contexto de desigualdad jurídica, sino social, en el ámbito de los ciudadanos trabajadores y activos económicamente, en el que el principio de la capacidad personal predominaba (Ibid.: 229).

Los logros en la ampliación de los derechos ciudadanos conformaban un espacio (sociedad civil) de igualdad formal, jurídica, que enmascaraba las "reales" desigualdades sociales. Es este escenario el que está presente en las obras de Hegel y Marx:

Hegel definió esa sociedad civil como un ámbito que si bien dependía del Estado, económicamente era independiente, una sociedad civil que, con sus variados intereses individuales, en cierto modo ocupó un espacio apolítico entre la familia y el Estado adoptando una forma inexistente antes del siglo XIX. O es la sociedad civil/burguesa, que para Marx sólo puede definirse mediante sus condiciones económicas y su diferenciación en clases sociales [...] En la polémica definición de un republicano francés en 1841, consiste en el poder de la burguesía. ¿Qué es un burgués?, se pregunta: ayer, un esclavo, un sirviente [...] Un señor hoy. ¿Qué es la burguesía? La reunión de los señores que van a trabajar y en cuyo beneficio trabajan los proletarios (Ibid.).

Desde este punto de vista, la especificidad de la sociedad civil moderna está marcada por procesos de despolitización y exclusión que se enmascaran bajo las formas jurídicas. ¿Dónde reside, entonces, el aporte específico de Koselleck que lo diferenciaría de la postura hegeliano-marxista? ¿Dónde podría encontrarse, en su perspectiva, una propuesta superadora? La respuesta residiría en su entendimiento de lo que es un concepto y cuáles son los contenidos semánticos adheridos, en particular, al de sociedad civil.

Koselleck sostiene que el concepto de sociedad civil está compuesto por tres contenidos semánticos básicos, de acuerdo a tres grandes trasformaciones. En primer lugar, aquél añadido en el mundo griego, asociado a la polis, en donde sociedad civil significaba koinonía politike: libre autoorganización política, autogobierno y autodeterminación de los ciudadanos que ejercen el poder libremente (Ibid.: 225). En segundo lugar, el sentido dado por los estoicos y por la filosofía agustiniana, en donde centralmente se hace alusión a una igualdad universal ciudadana más allá del lugar de origen, del sexo, la raza, la religión y status social y político (Ibid. 226-227). En tercer lugar, aquel contenido propiamente moderno, en el cual cobra preponderancia la competencia liberalizada, que se ha descrito anteriormente. En resumidas cuentas, mientras que los dos primeros estratos semánticos hacen referencia a fuertes componentes de participación política e inclusión universal, el tercero más bien alude a lo contrario, al reino de la despolitización y la exclusión.

Por el propio entendimiento koselleckiano de lo que es un concepto, el hecho de que la transformación específicamente moderna refiera a la sociedad civil como un ámbito despolitizado y excluyente, no implica que el concepto haya perdido los otros estratos. Un concepto es una red discursiva en la que se adhieren diferentes contenidos semánticos a lo largo del tiempo, lo que posibilita tornar "sincrónico lo anacrónico" y volver "contemporáneo lo que no es contemporáneo". Por ello el autor afirma:

Desde la perspectiva de una mera historia del lenguaje nos encontramos ante un hecho de sorprendente continuidad, y lo que Aristóteles o Cicerón dijeron sobre la "sociedad civil" no está de ningún modo superado por completo. En la historia de las palabras hay conceptos relativos a la libre autoorganización política que no se pueden borrar de la experiencia europea (Ibid.).

Más adelante, el autor escribe:

Hasta aquí nuestra retrospección teórico-histórica, que de hecho requiere una modificación muy importante. Por mucho que el surgimiento, condicionado por la economía, de una sociedad civil/burguesa sea el resultado de una historia más reciente, la antigua, plasmada en un concepto por Aristóteles, que considera la koinonía politike como una comunidad de ciudadanos que se gobierna a sí misma, nunca se perdió durante el proceso de transformación. Al contrario. El modelo de ciudadanía que antes se vinculaba a la polis o a la comunidad de ciudadanos libres que era la república romana guió también a los revolucionarios franceses y a los idealistas alemanes, incluso a los filósofos morales escoceses. También la herencia de le ética ciudadana estoica y la afirmación cristiana de la igualdad espiritual de todos los ciudadanos del reino de Dios constituían una herencia que se conservó (Ibid. 230).

Se tendría, entonces, una "naturaleza" múltiple del concepto. No una "verdadera" implicancia, sino múltiples. Quienes invocan hoy en día el concepto, aquellas experiencias de las cuáles éste es "índice" y "factor", no se reducirían únicamente a una naturaleza despolitizada, excluyente y guiada por el propio interés, sino a varias vivencias y proyectos igualmente legítimos. El propio concepto permite aunar el cambio y la repetición. La transformación moderna del concepto de sociedad civil, tal como es utilizada hasta nuestros días, se realiza permitiendo la repetición de los antiguos estratos semánticos.