La medicina tradicional en una sociedad estratificada

No obstante, resulta insuficiente afirmar que los conjuntos sociales que recurren a la medicina tradicional están imbuidos de una visión del mundo que empatiza con la propia del terapeuta y por ello, sin más, demandan su servicio. Es indispensable situar en el contexto el hecho de que, como sugieren ^{Fassin (1996: 9)} y ^{Menéndez (1994: 76)}, la atención a la salud es un campo médico diferenciado en una sociedad estratificada. Por dar un ejemplo, la relación del número de terapeutas tradicionales con respecto al número de médicos en comunidades rurales marginadas del país, era de cuatro a uno en promedio en la última encuesta realizada en México sobre el tema (^{Lozoya, Velásquez y Flores, 1988: 54}). Con ello se subraya que los saberes de la medicina tradicional se configuran en “un proceso de apropiación desigual de los bienes económicos y culturales de una nación por parte de sus sectores subalternos” (^{García Canclini, 1984: 62}), en los que operan procesos históricos de exclusión social que tienden a reproducirse.

En razón de esta apropiación desigual, estos mismos conjuntos sociales “constructores de tradiciones” están sometidos a transformaciones sistemáticas, fluidas y cambiantes en las que, como señala ^{García Canclini (2004: 162)}: “un nuevo contexto, la apertura de posibilidades históricas diferentes, permite reorganizar las disposiciones adquiridas y producir prácticas transformadoras”, en consecuencia, no puede darse por descontado que al reconfiguar sus condiciones estructurantes también pueden cambiar el contenido de sus tradiciones.

En esas circunstancias, los saberes de la medicina tradicional son parte de una estrategia de sobrevivencia para afrontar la inequidad subyacente, sobre todo entre los sectores que habitan en zonas rurales y/o que migran a las periferias urbanas, es decir, en conjuntos sociales subalternos, de baja escolaridad, que han sido marginados en mayor o menor medida de la modernidad y del proceso de occidentalización y globalización del mundo. También es entre estos sectores donde los saberes médicos de orden tradicional nacen y se recrean cotidianamente a partir de un mundo en contacto directo con la experiencia, siendo precisamente esta conexión privilegiada con el mundo de la experiencia o espacios de experiencia, como los denomina ^{Koselleck (1993: 338)},¹ lo que se transmite de generación en generación por la tradición oral y las prácticas cotidianas. En consecuencia, para estos sectores de la población, retrotraer su bagaje cultural con el propósito de resolver sus problemas de salud ingentes, resulta también -aunque no exclusivamente- una respuesta a ese acceso virtual, parcial o limitado al Estado de bienestar, a los lenguajes científico-positivistas y a los recursos y promesas de modernidad asociados a ellos.

En ese sentido, es importante subrayar que los grupos indígenas que presentan consistentemente los índices de marginación más altos del país (Coneval, 2014: 102) no sólo son portadores de una condición de desigualdad social, sino que también son los principales depositarios de la alteridad cultural, es decir, de la diferencia. Son comunidades con memorias específicas que, aun en su condición de culturas subalternas, continúan teniendo una medicina tradicional, parafraseando a ^{Aguirre Rojas (2003: 71)}: “fuerte en sí misma, con un cierto grado de autonomía irreductible y con una capacidad de renovación y transfiguración que les es propia, y que es, a fin de cuentas, imposible de expropiar”.

Al respecto, ^{Florescano (1999: 235)} plantea que, mediante un proceso continuo de adaptación y resistencia, de movimiento y transfiguración constante de una generación a la siguiente, los mecanismos que permitieron la transmisión eficaz de la memoria indígena fueron la cosmovisión, el rito, el calendario social y religioso, los mitos y la tradición oral. En este marco, ciertos actores, por ejemplo, los terapeutas tradicionales, actúan como agentes referenciales de la memoria para un determinado conjunto social.

Aparece entonces la paradoja de una riqueza cultural y social que nutre las estrategias de atención a la salud, sostenida sin embargo en gran parte por aquellos que la portan en un contexto de carencia y de precariedad respecto a las necesidades más apremiantes. Es precisamente en los contornos de su cultura donde se preserva, profundiza y enriquece continuamente la medicina tradicional. De manera que no es casual que en México, país de grandes desigualdades sociales y de gran diversidad étnico-cultural, confluyan sostenidamente en los grupos étnicos la diversidad cultural y la desigualdad social.

De la nosotaxia popular a los dispositivos patogénicos estructurales

En una encuesta sobre las principales causas de demanda de atención de la medicina tradicional, aplicada a 13 067 terapeutas tradicionales en poblaciones rurales marginales de México (Zolla et al., 1992a: 72), se registraron, entre los diez motivos de consulta más frecuentes, cuatro donde el límite entre el orden natural y sobrenatural se desdibuja y la causalidad mágico-religiosa se encuentra fuertemente vinculada con la esfera emotiva y el mundo de relación: el mal de ojo, el susto, el aire y el daño. En esta misma casuística, también fueron señaladas cuatro causas de demanda de atención afines con las estadísticas de morbilidad en las instituciones de salud: diarrea, disentería, anginas y torceduras, lo que permite corroborar que la actividad de los terapeutas tradicionales también se asocia con un primer nivel de atención vinculado a las enfermedades comunes (^{Lozoya, Velásquez y Flores, 1988: 64}).

Un correlato de la casuística reseñada es que explicita la forma en que un sector de la población ha definido los riesgos de salud significativos,² resultando revelador que el sustrato ideológico-cultural del 40% de las demandas de atención de los terapeutas tradicionales no sea reductible a la lógica racional-positivista del modelo biomédico y que sus modelos de interpretación sean dominantes respecto a la etiología de las enfermedades, en particular cuando estas resultan insidiosas, graves o de difícil resolución. Así, las causas últimas del susto, el mal de ojo, el daño y en buena medida de los aires, imbuidos en una relación directa con el mundo sobrenatural, son atribuidas a las emociones y sentimientos que uno experimenta y/o que otros proyectan en uno. Otras demandas de atención, más reductibles desde el modelo biomédico, implican un impacto emocional menor y su causalidad admite atribuciones de índole naturalista, como el desequilibrio entre la naturaleza caliente y fría, el exceso de trabajo, diversos problemas en la alimentación, los microbios, los accidentes o el desplazamiento de órganos (^{Aguirre Beltrán, 1980a: 38}; ^{Kroeger, 1988: 29}; ^{Queiroz, 1986: 314}).

No obstante, la nosotaxia popular no admite de manera natural compartimentos estancos, es decir, el modelo explicativo popular abarca espacios de sentido cada vez más amplios, de manera que cada entidad nosológica se encuentra interconectada en forma dinámica y compatible con otras, sin que resulte en realidad cabalmente posible -ni tampoco deseable- delimitar sus márgenes de manera precisa. Así, el susto, el daño o el aire, como complejos mórbidos de significados polisémicos, atraviesan en sí diversos planos de relación (natural, social y sobrenatural) y una espiral contextual cuyos límites se desdibujan.

En este sentido, la narrativa de una paciente de la periferia urbana aquejada de un mal aire,³ una de las causas de enfermedad más frecuentemente registradas en la medicina tradicional, nos servirá de lente para focalizar la trama de ligas que organizan el sistema de signos, de sentidos y de acciones en esta espiral contextual; una trama que, como sugieren ^{Corin et al. (1990: 250)}, no revela su complejidad y coherencia hasta que se le visualiza sobre el telón de fondo de los valores pivote de una cultura y sobre el horizonte de sus dinámicas sociales.

La espiral contextual en la semiología popular

Cuando María, en mi primera visita a su domicilio, ubicado en la colonia Unidad Morelos del municipio de Xochitepec, zona conurbada de Cuernavaca en el estado de Morelos, me pregunta por qué le han aparecido unos granos en la piel, no tengo motivo alguno para atribuir significado subyacente a la pregunta; me parece natural, casual y sin ningún trasfondo que el profano pregunte al profesional la causa de su padecimiento. Ella me muestra sus brazos y luego de un breve estudio semiológico le explico que parece tratarse de una alergia, por lo que inquiero: “¿A qué le atribuye que le hayan salido? -Mmm... comí chorizo -me responde. ¿Y a usted le hace mal el chorizo? -pregunto de nuevo. -No, pero yo a eso le echo la culpa, almorcé chorizo y ya en la tarde comencé, me empezaron a salir granitos, pero no me daban comezón, ahora sí me dan comezón y en la noche me dan más, por eso me puse la gomita de la sábila untada [...]”.

En mi papel de médica consultada le recomiendo entonces que mantenga su tratamiento con sábila, le receto un medicamento para la comezón, le indico algunas medidas higiénico-dietéticas y doy por terminada la consulta. Y continuamos la plática sin que yo advierta que el tema original de la conversación mantiene continuidad y vigencia, quedando fuera de mi comprensión el campo significante dentro del cual hace sentido el sufrimiento del enfermo:⁴

-Mi hermana Lorenza, la que vive para allá así estaba [...] ¡llena de granos!, con la cara y el cuerpo bien manchada, ¡pero ella de que se rascaba estaba así!

-¿Será del sol?

-Mmm, no […] ella no está en el sol [...] la llevé a Oacalco con la señora que cura y ya cuando vino, ya vino bien.

-¿Y cuánto tiempo llevaba su hermana con eso?

-¡Ay doctora, un mes!, apenas fuimos este domingo de aquí a ocho días. Le hizo una limpia, primero se la hizo con un huevo, después la volvió a limpiar con otro huevo. ¡No doctora, pero es bien efectiva! en el vaso salió que “le echaron una porquería”, o sea, un mal aire,⁵ ¡porquerías pues! Y que ella lo recibió. Le dijo la señora: “no era para ti, pero en ese momento tú saliste, tú lo recogiste”. Y sí […] ella dice que cuando salió a despedir a una señora a la calle, sintió como un mal aire así [...] y luego empezó [...].

-Pero no es que la persona le haya echado ese mal aire, ¿o sí?

-Bueno... sí. Pero por envidia, porque como pues [...] ahora sí que ella no tiene marido y aunque tiene cinco hijos, ahora sí que ella está saliendo adelante ¡Ella sola! Porque mire: está haciendo su casa, a sus hijos les da estudio y todo el tiempo ella trabaja. Trabaja en una casa toda la semana, el patrón es licenciado y le da mil doscientos pesos a la semana, pero ahora sí que cuida al papá del señor, lo baña, lo cambia y luego ella plancha, ella limpia, ella cocina. Y sí [...] la señora la curó: la limpió, le “juntó el pulso” y le hizo “un amarre” para que el mal ya no siga.

-Pero, ¿cómo es el amarre?

-Amarra una veladora con listón rojo y blanco. Pero, como mi hermana es “hermana” [se refiere a que profesa una religión protestante] no cree. Pero yo, ¡con tal de que se curara la llevé! La señora le cobró 300 pesos, aunque ese día yo le di 50 pesos y ella puso 50 pesos, y le dijo: te voy a hacer “el amarre” para que ya no te siga el mal. Y le echó una medicina [...] ella lloró de que le ardía, pero al otro día ya se le quitaron los granos.

-¿Y con eso ella creyó?

-No. Ya no fue. Pero la señora le dijo que pusiera a hervir coahuilote, árnica, cuachalalate y golondrina y que con eso salía. Se estuvo bañando con esas plantas y con eso se le quitó.

El relato de María nos da pistas fundamentales para interpretar los sistemas semiológicos y explicativos populares. La primera pista parte del razonamiento dual seguido por la propia María para explicar su enfermedad. Visto en retrospectiva, es evidente que cuando María me pregunta el porqué de su padecimiento, ella ya ha contemplado como posible causa una etiología similar a la atribuida en el padecimiento de su hermana.

Cuando la interrogo sobre su interpretación causal, ella sigue las premisas etiológicas que mi propia lógica biomédica sugiere. Tal vez dicha lógica le resultó convincente o disminuía su ansiedad ante la probabilidad causal de un mal aire o simplemente ella continuó mi discurso en paralelo con su propia lógica. Lógica que, para comprender su significado, demanda el conocimiento de claves culturales donde ese discurso tiene sentido.

La primera clave procede de la conducción, por parte del paciente, de un discurso polilógico en paralelo, cuyos códigos restringidos⁶ son utilizados discrecionalmente según sea el interlocutor un miembro de su grupo cultural o no. En este caso, mientras que el profano conoce la lógica cognitivoracional del profesional de manera parcial y fragmentada, el profesional en cambio, carece de las claves culturales que le permitan advertir siquiera las dimensiones del argumento del profano, es decir, no ha accedido al aparato conceptual y de lenguaje en que se basan estos códigos restringidos (^{González, 2010}).

La segunda clave que nos proporciona la narrativa de María refiere a la atribución causal de la enfermedad de su hermana a una cochinada,⁷ a un mal aire. El razonamiento de María parte de un conjunto de premisas sobre la etiología causal de la enfermedad, radicalmente distintas al ordenamiento causal propio de la racionalidad positiva, el cual se desglosa y decodifica en el Cuadro 1.

Fuente: elaboración propia.

Cuadro 1: Modelo explicativo popular. Campos semánticos involucrados en la narrativa sobre la causalidad del padecimiento 

El modelo explicativo popular seguido por María, entreteje con singular coherencia lógica diversos planos (natural-sobrenatural) y ámbitos de la realidad (individual-material-social) aparentemente inconexos, conjugando en una representación social como es el mal aire-cochinada un campo semántico que articula las causas emocionales, relacionales, materiales, mágicas y orgánicas a las que atribuye la causalidad de la enfermedad. El carácter polisémico de esta representación social nos recuerda dos propiedades de los símbolos rituales referidas por ^{Turner (1980: 30)}: el de la condensación de un espectro de sentidos (muchas cosas y acciones representadas en una sola formación) y el de la unificación de significados dispares (porque poseen en común cualidades análogas o porque están asociados de hecho o en el pensamiento).

Una tercera propiedad con que Turner reviste a los símbolos rituales dominantes refiere a la polarización de sentido, es decir, a la capacidad que tienen los símbolos para evocar emociones, determinando en gran parte la forma externa del símbolo, en lo que denomina el polo sensorial, así como también a la capacidad de los símbolos para enlazarse a normas y valores que guían y controlan a las personas como miembros de un grupo, lo que denomina a su vez como polo ideológico.

En la narrativa de María el hilo conductual a partir del cual se explica la enfermedad es un sentimiento de envidia, por lo que ubicamos tal expresión como el polo sensorial de la explicación del problema. El campo de sentido de esta representación popular ha de buscarse en la interpretación mesoamericana de que las emociones o deseos hostiles de los demás tienen, en ciertas circunstancias, la capacidad de rasgar la protección natural de las personas, proyectándose y materializándose como enfermedad (véase ^{Aguirre Beltrán, 1980b: 45}).

Tal capacidad proviene, entre otras posibilidades, de la manipulación de fuerzas sobrenaturales (como los aires), por parte de algún brujo, a conveniencia del cliente; puede provenir también del hecho de que, al maniobrar dichas fuerzas, el brujo las haya dejado libres y a su arbitrio para actuar por sí mismas o bajo el salvoconducto de los sentimientos negativos capaces de materializar la enfermedad (^{Kearney, 1971: 74}; ^{Signorini y Tranfo, 1991: 239}). Cuando el brujo manipula dichas fuerzas sobrenaturales con el fin consciente de dañar a alguien, al proceso se le denomina daño o cochinada; cuando alguien desapercibidamente lo “recoge” se le denomina mal aire.⁸

En síntesis, con respecto al polo sensorial, el modelo explicativo popular logra integrar como un sistema cultural coherente y articulado, rastros de una compleja cosmovisión mesoamericana donde, como señala ^{López Austin (1996: 137)}: “[…] seres invisibles reverberaban sus presencias en los campos, en las fuentes, en los hogares y en el monte [...] y donde algunos -como el mago- obran con un desarrollado cuerpo anímico, invisible, sobre las invisibles sustancias de las cosas”.

Por otra parte, con respecto al polo ideológico del problema, el modelo explicativo popular deja resguardados, en lo más profundo de esa lógica popular, a los dispositivos patogénicos estructurales⁹ configuradores de este drama social, los cuales podemos externalizar de la siguiente manera: en el marco de un grupo social con fuertes tasas de desempleo, con trabajo discontinuo, escaso y mal pagado, donde la cobertura escolar es baja y la construcción de la propia vivienda es un proyecto a plazos y para toda la vida; en síntesis, en el marco de un grupo social que no puede satisfacer sus necesidades vitales, ¿es comprensible que ante la igualdad de circunstancias geográficas, materiales y sociales, alguien como en el caso reseñado (mujer y sostén único de su hogar), pueda escapar a esas condiciones?

Desde su perspectiva: ¿es legítimo que ella tenga acceso a ciertos recursos y bienes normalmente discontinuos y escasos para el colectivo, como son el trabajo fijo, las mejoras a la vivienda, el acceso a la educación escolar y a recursos económicos superiores a la media del grupo? La sustracción voluntaria o involuntaria respecto a esa lógica igualitaria deja inserto al disruptor dentro de una lógica competitiva, la cual inevitablemente convoca sentimientos negativos en otros, atrayendo fuerzas sobrenaturales que se proyectan y materializan -entre otras posibilidades- como enfermedad.

^{Laplantine (1990: 6)} sostiene que las lógicas de la enfermedad y sus sistemas de intervención no sólo responden a una demanda somática y psicológica de curación, sino que responden a una demanda social de subsistencia en la que se apela a la medicina tradicional para encontrar empleo, conservar un trabajo, proteger la existencia de la familia y luchar contra las calamidades, lo que deriva en el sentido incluyente de una epidemiología sociocultural.

Por otra parte, el modelo explicativo popular ubica como causa real de sus desgracias los sentimientos hostiles existentes en miembros de su propio grupo y clase social, quienes le tienen envidia por sus logros,¹⁰ es decir, centra como base del conflicto la competencia entre iguales, soslayando las condiciones sociales y económicas que precisamente los excluyen (como conjunto social) de un bienestar colectivo.

Cuando un mal aire ha sido infligido por otro resulta significativo que los agentes detonadores de este riesgo a la salud sean los propios parientes, compadres, amigos y vecinos con quienes existe el antecedente de fuertes vínculos afectivos, de amistad y de reciprocidad.^{11 Habermas (1985: 65)} hace una reflexión sobre el meollo moral de las relaciones afectivas en la praxis comunicativa cotidiana, la cual nos parece pertinente para el análisis del caso que nos ocupa:

El desengaño y el resentimiento se orientan contra un otro concreto, que ha herido nuestra integridad; pero esta indignación no sólo debe su carácter moral al hecho de que se haya alterado la interacción entre dos personas aisladas. Antes bien, este carácter se debe al ataque contra una esperanza normativa subyacente, que tiene validez no solamente para ego y alter, sino para todos los pertenecientes a un grupo social [...].

Parafraseando a Habermas, el conflicto a partir del cual se origina un mal aire es de orden moral, pues se ha quebrantado esa esperanza normativa subyacente para todos los otros partícipes en un grupo social. ¿Esperanza normativa con respecto a qué?, analizando el caso referido, los sentimientos hostiles atribuidos al agresor (como la envidia) tienen como trasfondo los quiebres ocurridos en aquellos aspectos de la vida cotidiana que más nos conmueven como individuos, es decir, las dimensiones que tienen que ver con la integridad y sobrevivencia personal o familiar: el dinero, el trabajo, la vivienda y, en general, la salud, el bienestar y los afectos que orientan los contactos interpersonales, es decir, la vida de relación.¹²

Tales quiebres esenciales conllevan implícitamente la transgresión de reglas que norman las relaciones entre personas, como pueden ser los códigos de reciprocidad, redistribución, fidelidad, lealtad y honor o la competencia entre iguales por bienes materiales, afectos o símbolos, en un grupo social donde su sobrevivencia como subconjunto social y la de los grupos domésticos que la conforman se visualiza como una “unidad social cohesionada” (^{Douglas, 1976: 69}).

Un análisis minucioso de los géneros discursivos presentes en las representaciones sociales del modelo explicativo popular, revela que en su estructura de sentido confluyen inevitablemente los sentimientos hostiles, las pérdidas afectivas, las escasas posibilidades para conquistar el mundo material -ingresos precarios e intermitentes-, aspectos relacionados con su hábitat, con su inserción subordinada y prescindible en la estructura productiva, y el endeble apoyo que el estado de bienestar ofrece (^{González, 2010}).

Como refiere ^{Finkler (1994: 14)}, son “los eventos vitales para las personas, especialmente sus relaciones, sus dilemas morales y las contradicciones no resueltas que confrontan en la vida diaria” lo que sedimenta en su memoria como causal de enfermedad y de ansiedad, y son estas condicionantes las que, como códigos restringidos, obtienen preeminencia interpretativa en este contexto sociocultural con respecto al origen de los padecimientos insidiosos o de las enfermedades crónico-degenerativas no resolutivas y a las formas de dar respuesta a la enfermedad a partir de ese otro universo simbólico proporcionado por su cultura.

Este tipo de experiencia -señala ^{Turner (2002: 90)}-, es la materia propia del drama social, en el cual los conflictos se arreglan mediante acciones sociales correctivas ritualizadas que, con ayuda del curandero, emergen como elementos significativos de la experiencia presente dentro de la subjetividad del paciente en el contexto del performance ritual.

De manera que, si la esfera de la tradición es el dominio de sentido y no sólo de conocimiento, como refiere ^{Maseé (1997: 71)}, los significados atribuidos por los diferentes conjuntos sociales al proceso salud-enfermedad y al inherente de atención-desatención, no pueden ser interpretados fuera de las redes semánticas en que se construyen, de los modelos explicativos populares en que ellos se inscriben y de los dispositivos patogénicos estructurales en los que se insertan.

La actividad curanderil como amortiguador del drama social a través del performance ritual

El curandero como agente terapéutico tiene la competencia cultural para desarrollar acciones simbólicas que tienen sentido para el enfermo y/o su familia a través de un marco ritual. Este marco “provee el escenario para el logro de estructuras únicas de experiencia” (^{Turner, 2002: 99}), tanto en el ámbito del diagnóstico como del tratamiento, y aun el del pronóstico.

De acuerdo con Turner (Ibid., 107), el ritual es un performance, es decir, una secuencia compleja de actos simbólicos. En términos generales, un performance acuerpa “un conjunto de expresiones visuales, corporales y sonoras que brindan información sobre aspectos sociales y que pueden ser considerados y leídos como un texto cultural” (^{Wilde y Schamber, 2006: 27}). Nuestro papel como antropólogos, expone Leach (citado por ^{Turner, 2002: 109}) es: “el delinear el marco de competencia cultural en términos del cual las acciones simbólicas del individuo pueden tener sentido”, en este caso, al descifrar los aspectos normativos que configuran el ritual terapéutico como género performativo.

El diagnóstico: proceso de discriminación causal

En el contexto de la medicina tradicional mexicana, el establecimiento de la causa que originó el padecimiento constituye el paso esencial para elaborar construcciones de sentido en relación con la enfermedad y se realiza basándose en la información referencial del enfermo y sus familiares, en menor medida en la detección de algunos signos corporales (paso no siempre efectuado) y fundamentalmente a través de procesos de diagnóstico mágico-religiosos, tales como el atisbo de la disposición de los granos de maíz vertidos en una jícara con agua (de raigambre mesoamericana); el tendido de la baraja o rifa (método introducido durante la dominación colonial), o la “lectura” de un huevo con el que previamente se ha limpiado¹³ al paciente -entre otros-. La importancia que los enfermos y sus curanderos asignan a este proceso de discriminación causal, parece ser el principal concepto operante a partir del cual se establecen criterios de ordenamiento para clasificar los padecimientos en la nosotaxia popular.

En primera instancia, el diagnóstico en la actividad ritual del terapeuta es “un acto de retrospección creativa en el cual se adscribe significado a los acontecimientos y a las partes de la experiencia” (^{Turner, 1982: 17}). En este ejemplo, el terapeuta busca descifrar si la causa de la enfermedad es “buena” (espanto, sombra, latido o aire) o “mala” (daño [brujería] o mal aire); para ello, el terapeuta dirigirá sus súplicas y oraciones a santos de la hagiografía cristiana que le permitan con su venia dilucidar esta cuestión.

Doña Teodora, la curandera a la que recurrió María para aliviar a su hermana, toma el sahumerio y delimita el espacio ritual sahumando el altar y a la paciente. Luego, coge un huevo fresco de la bolsa de plástico que tiene encima de la mesa que funciona como altar y persigna con éste a la paciente, haciendo la señal de la cruz tres veces en su frente mientras efectúa la siguiente rogativa:

[...] por la venia del Espíritu Santo tu hija [nombre de la enferma] te hace esta pregunta, hace esta pregunta de todo corazón, Dios Nuestro Señor atiende su ruego, con la fe de santa Elena, esta pregunta se hace de todo corazón, de tu hija [nombre]; tu hija [nombre] pregunta, quiere saber de todo corazón si es bueno o es malo, que con la facultad Divina tuya le concedas respuesta a esta pregunta, de ella misma la pregunta, te lo pido por la gracia del Señor des respuesta a esta pregunta [...].

Teodora rompe el huevo en medio vaso de agua y lo pone a contraluz en la ventana para observarlo. El huevo vertido forma unas manchas blancas con grumos y restos de sangre: ella lo interpreta y explica a la paciente y a su hermana:

[...] aquí se ve un mal aire, una porquería. A veces por descuido, por mala fe o por envidia dejan cochinadas para que otros las recojan […]¹⁴ por eso sale así, como nube manchada, como sombra [...] ¡Ay mijita!, ¡pus cuidado! [...].

Si la enfermedad es mala, desde que hace la señal de la cruz en la frente del enfermo, Teodora puede sentir que “su cerebro se le encoge” o “un asco”, mientras que una cosa buena, “normal” quiere decir que lo que está enfermo es su latido “nada más”. La lectura del huevo con que se ha limpiado al enfermo “es igual que una radiografía [...] es cuestión de la visualidad de la que está curando”; así, si es cosa mala, la clara del huevo puede delinear tres largas velas, lo cual significa velorio [muerte], o se ve la Santa Sombra [muerte], la “Santa Muertecita” o “se turbia el agua [muerte]. También “se ve si se lo pusieron especialmente (daño) o es que nada más ‘lo tocó’ en la calle (mal aire)”. Por otro lado, si es cosa buena, “se ve como una nube”, “es sólo aire”.

Terapéutica curanderil

Diversos autores (^{Williams, 1998}) han sugerido el papel salutífero de una resacralización de la vida social mediante performance morales ritualizados, holísticos, emocionalmente expresivos y corporalmente sensibles. El papel del terapeuta tradicional para dar respuesta al mal aire como complejo mórbido de significado polisémico, involucra los diversos planos del modelo explicativo popular referidos en el Cuadro 1 e inscribe el acto terapéutico en el contexto sacro de la religiosidad popular.

Así, la hermana de María recibe como parte del ritual de tratamiento:

Conclusiones. La experiencia performativa en la actividad terapéutica tradicional

La curandera, como protagonista o mediadora del poder terapéutico a través de su actividad discursiva y de una práctica corporal concreta, ha ejecutado un performance ritual que activa en la paciente una gama de experiencias sensoriales que se mantienen en la memoria corporal como parte constitutiva de lo vivido.¹⁶ Tales experiencias incorporan información codificada y actúan como catalizadoras de una producción simbólica multiforme (^{Leach, 1993: 57}). Esta “saturación cultural de la experiencia” -como la denomina ^{Good (2003)}-, constituye entonces una vía para que la paciente logre resemantizar su padecimiento, es decir, que confiera forma y sentido a este episodio de enfermedad de acuerdo con códigos socialmente compartidos, los cuales operan como gramática organizadora de reconstitución del mundo,¹⁷ además de que permiten que rescate para sí un espacio propio en el orden social y afectivo de las cosas.

Como acto performativo, la comunicación entre terapeuta y paciente activa una gama de acciones técnicas y expresivas que contienen información codificada. Precisamente, estos códigos son los que dan sentido y coherencia al acto terapéutico como hecho social total y, aunque implícitos, influyen directamente en el papel salutífero y restaurador de la actividad terapéutica. Estos códigos, sin embargo, no son tan diversos y desperdigados como uno arbitrariamente pudiera imaginar: muy por el contrario, operan sobre la base de lo que Ricoeur denomina “un alfabeto óptico limitado” (1995: 48). A continuación señalaremos algunas claves de este alfabeto: