Lévy-Bruhl y la lógica participativa de la “mentalidad primitiva”

Lucien Lévy-Bruhl, filósofo y etnólogo francés, fue una de las figuras intelectuales más relevantes de las primeras décadas del siglo XX. Sus teorías sobre los fundamentos de la mentalidad primitiva suscitaron en su tiempo polémica y debate. Hoy en día la mayoría de sus aseveraciones sobre los principios mentales de los “primitivos” no tienen sustento. No obstante, para los fines de este texto ahondaré en los temas centrales de su tesis (^{Lévy-Bruhl, 1923}), poniendo énfasis en algunos de sus postulados que son relevantes para el desarrollo de una antropología de los devenires.

El argumento central de Lévy-Bruhl afirma que las sociedades primitivas organizan sus procesos de pensamiento de manera radicalmente diferente a los occidentales. Para el filósofo francés, los “primitivos” aparentemente tenían un desdén hacia cualquier proceso abstracto de pensamiento. Sus intereses eran inmediatos, prácticos, guiados por sus necesidades más básicas y sin preocuparse por causas secundarias o procesos de pensamiento. Para Lévy-Bruhl, la aparente indiferencia de la mente “primitiva” ante el pensamiento abstracto no se debía ni a una incapacidad o ineptitud, o a una pereza mental, ni a la falta de concentración de los individuos (ibidem: 29-30) y menos aún a que tuvieran una mentalidad infantil. Por el contrario, lo que ocurría era un malentendido de los occidentales para comprender los procesos de pensamiento de los nativos con los que interactuaban. Este error epistemológico daba pie a confusiones como las arriba mencionadas.

Para Lévy-Bruhl la mentalidad “primitiva” era simplemente otra, tenía diferentes principios y se organizaba bajo una diferente lógica. Menciona el autor que una de las razones por las cuales no se entendía esta otra lógica se debía a que los “primitivos” no distinguían entre este mundo y el de los espíritus, ambos conformaban un continuo, eran seres reales e impregnaban toda la vida y el ser cultural (ibidem: 32).

También consideraba que esta forma de pensar, donde no se distinguía entre el mundo “real”, empírico y el mundo de los espíritus, obedecía al carácter pre-lógico de los procesos de pensamiento “primitivo”. Es decir, existía una indiferencia a las causas secundarias de los fenómenos naturales y de las leyes universales de la física. Menciona Lévy-Bruhl: “La actitud de la mentalidad del primitivo es muy diferente [a la occidental]. El mundo natural en que vive se le presenta con otros aspectos. Todos sus objetos y todas sus entidades se encuentran implicadas en un sistema de participaciones y exclusiones místicas; son éstas las que constituyen su cohesión y orden” (ibidem: 35).

Según el filósofo francés, los “primitivos” no podían hacer las conexiones entre causas y efectos sin apelar a una instancia mística. Es decir, sus procesos de pensamiento no podían realizar la separación entre procesos de percepción y procesos abstractos de conceptualización. Esta imposibilidad es lo que él consideró como el fundamento pre-lógico de la mentalidad “primitiva”. Las fuerzas invisibles eran las causas primarias de lo que para la mirada occidental eran meros accidentes. Dichas causas no daban pie a la existencia del azar, para Lévy-Bruhl las situaciones que para los occidentales eran calificadas como “inesperadas” simplemente causaban cierta emoción, si no es que algo de asombro entre los “primitivos”, ya que eran circunstancias a las que estaban acostumbrados y la explicación mística bastaba para dar cuenta de ellas (ibidem: 57).

La distancia que separa a los “primitivos” de los “occidentales” en la obra de Lévy-Bruhl parece insalvable. Dicha distancia, que se puede definir como de alteridad radical, es lo que actualmente ha suscitado el interés por su obra, dado su énfasis en la noción de diferencia (^{Goldman, 1994}). No obstante, a lo largo del siglo XX los postulados de Lévy-Bruhl fueron ampliamente criticados, en particular por la escuela funcionalista británica. Evans-Pritchard le dedica un capítulo de su obra Las teorías de la religión primitiva donde lo critica fuertemente por mostrar a los “primitivos” de una manera exótica e irracional y dónde posteriormente le reprocha no haber realizado investigaciones de campo que comprobaran sus hipótesis (^{Evans-Pritchard, 1991: 133}).

Son muchas las críticas que se le pueden hacer a Lévy-Bruhl, sin embargo, en este texto quisiera resaltar dos aspectos que me parecen relevantes para el estudio de las imágenes, metáforas y personificaciones animales en un contexto de devenir. En primer lugar, es la tesis de la participación. Según mi lectura de la Mentalidad primitiva, es posible pensar que en sociedades distintas a la occidental existen fuerzas, energías espirituales y de animales que organizan el cosmos de forma categorialmente diferente, donde humanos y no humanos interactúan y participan de un mismo mundo. La idea de participación, que en LévyBruhl era lo que daba pie a la confusión del pensamiento “primitivo” sobre las causas secundarias (naturales o científicas) de los actos humanos, aparece como una forma de entender otros mundos donde distintos seres pueden coexistir, fusionarse y ser parte de una misma configuración. Es común encontrar en el estudio del chamanismo, por ejemplo, que los humanos y los animales pueden intercambiar posiciones o perspectivas, e incluso adoptar ambas indistintamente (^{Viveiros de Castro, 1998}). Del mismo modo, en la brujería los espíritus pueden tomar por asalto a los humanos, atacarlos y debilitarlos (^{Paton y Forde, 2012}). Humanos, animales y fuerzas físicas participan y en muchos sentidos cohabitan el mismo ambiente.

En segundo lugar, me gustaría poner de relieve la idea de validez que Lévy-Bruhl adjudica a las nociones de fuerzas espirituales en esta lógica de participación. Para este autor, dichas fuerzas son tomadas como reales y no sólo como representaciones colectivas. Al tomar en serio la acción de estas fuerzas, Lévy-Bruhl está afirmando la posibilidad de ver en la “mentalidad primitiva” otros mundos, otras cosmologías, otros principios organizativos. Si bien él las caracteriza desafortunadamente como “pre-lógicas”, la idea de alteridad radical se mantiene, y como veremos en el siguiente apartado no es incompatible con las ideas de Gabriel Tarde ni con las experiencias rituales de personificación animal que se analizarán posteriormente.

Imitación, innovación, deseo: la sociología intensiva de Gabriel Tarde

Gabriel Tarde, sociólogo y psicólogo social francés, vivió siempre a la sombra de Emile Durkheim, padre de la sociología moderna en Francia. Tarde, en el pensamiento de la época figuraba como una personalidad un tanto excéntrica dada su perspectiva de lo que debería de ser la sociología y cómo llevar a cabo su estudio. No dispongo de espacio en este texto para dar cuenta de manera pormenorizada de la obra de Tarde en su conjunto, simplemente enumeraré los puntos que considero más relevantes para el tema de una antropología de los devenires y su relación con el tema de las imágenes, metáforas y personificaciones animales.

Uno de los presupuestos más importantes de Tarde tiene que ver con la noción de lo infinitesimal como una condición del universo y de la proliferación de seres. Es decir, para el sociólogo francés existe una multiplicidad de fenómenos ad infinitum que la ciencia discierne continuamente, donde conocer implica dividir en partes al mismo tiempo que se operan procesos de síntesis o unidad que llegan a formar lo que denomina, siguiendo a Leibnitz, como mónadas (^{Tarde, 2012: 15}). En mi interpretación de Tarde, uno de los grandes problemas del análisis social se relaciona con los procesos simultáneos de invención e imitación que ocurren dentro de los procesos de conocimiento infinitesimales. Ambos polos se manifiestan de manera exponencial en los procesos generales de las sociedades, en este sentido existen “iniciativas individuales seguidas por imitación” (^{Tarde, 1903: 3}). Para Tarde, innovación e imitación dan pie a nociones de regularidad que aparecen no sólo en el estudio de las ciencias sociales sino dentro de la ciencia en general. El sociólogo francés se pregunta cómo podría pensarse un mundo, un universo sin regularidades, sin procesos imitativos (ibidem: 5). En el caso de lo social, nos encontramos, según Tarde, frente a la multitudinaria presencia de hechos que se imitan unos a otros (ibidem: 13). La semejanza en los procesos sociales tiene su origen, por lo tanto, en formas imitativas cuantificables y verificables empíricamente.

Si bien la sociología de Tarde se escucha un tanto extravagante, creo que es importante prestar atención a dos situaciones que me parecen relevantes para la discusión de las representaciones, imágenes y personificaciones animales. La primera es el hecho de que la noción de multiplicidad de lo imitativo implica la existencia de fuerzas que se atraen y repelen debido a su identificación o a su repudio. Segundo, la noción de fuerza (o vibración), como suele llamarla Tarde, puede llegar a producir “interferencias” en los procesos de pensamiento, que se expresan ya sea por deseos o creencias (ibidem: 29). Deseos y creencias permean tanto a sociedades humanas como a las especies animales, según Tarde. Existe una analogía fundamental que hace que humanos y animales se atraigan como parte de un deseo de participación, ambos son fuerzas deseantes.

El concepto de deseo, fundamental para la sociología de Tarde, lo es también para el desarrollo de una sociología intensiva, basada en los movimientos de pasión de los seres. Si tomamos en serio esta visión de las ciencias sociales, nos encontramos en las antípodas de Emile Durkheim quien, al establecer el método sociológico que recomendaba ver los hechos sociales como cosas, eliminó los impulsos de pasión y deseo en su configuración (^{Durkheim, 1993}). Tarde va más allá de Durkheim e intenta fundamentar el orden del cosmos en los movimientos de deseo y creencia. Se pregunta Tarde: “¿qué es lo que guía al mundo y dirige su curso si no lo son las creencias religiosas o de otro modo las ambiciones y las pasiones [cupidities]?” (^{Tarde, 2012: 21}). Para Tarde es el deseo y no la voluntad lo que rige el cosmos, lo material, lo social y lo espiritual. La replicación del deseo en la obra de Tarde no respeta escalas y se presenta en fenómenos tan disímiles como la geología, la moral, la biología, la química, lo natural y lo espiritual. Matei Candea llama a esta tendencia de posicionar al deseo y la creencia como primordiales “el punto de vista sociológico universal”, donde el todo es siempre menos importante que las partes que lo unen y dan forma (^{Candea 2010: 9}).

La ley de imitación y multiplicación de Tarde expresa preocupaciones por compromisos de participación de las partes como fenómenos de acción. Es en este sentido que me parece pertinente retomar la idea del deseo de manera similar a como lo desarrollan Gilles ^{Deleuze y Felix Guattari (2005)} para ejemplificar movimientos antiesencialistas donde los planos de interacción y relación se anteponen a las configuraciones totales y abstractas. Es en este cambio de perspectiva y de mirada que, después de esta breve digresión por las obras de Lucien LévyBruhl y Gabriel Tarde, es posible aventurar algunos postulados sobre la antropología de los devenires y su incidencia en el estudio de las imágenes, metáforas y personificaciones animales.

Antropología y devenires

La somera exposición de las ideas tanto de Lucien Lévy-Bruhl como de Gabriel Tarde apuntan hacia una visión sociológica y cultural de las diferencias con base en principios que pueden ser útiles para el estudio de representaciones, imágenes y personificaciones animales en contextos rituales. ¿Cómo sería este tipo de antropología sobre lo animal? En primer lugar, es necesario decir que tanto la lógica de participación de Lévy-Bruhl como los procesos de deseos y pasiones de Tarde, a mi juicio, pueden formar parte de un argumento a favor de los procesos de devenir. La participación de humanos, animales y espíritus en prácticas concretas implica horizontes de relacionalidad. Es decir, muchas veces cuando se habla en un contexto etnográfico de cierto tipo de animal a lo que se remite es a una relación humana con un principio organizativo que da sentido a la cultura. Mary Douglas ya había intuido la importancia de estos principios clasificatorios que, aparte de crear un orden, discriminaban y generaban anomalías y contradicciones (^{Douglas, 1973}; ^{1998: 135-136}).

Si los modos de identificación descritos por Philippe ^{Descola (2001)} dan cuenta de las diferentes relaciones entre los polos naturaleza/cultura podemos afirmar que las nociones de Lévy-Bruhl y Tarde formarían parte de un modelo cercano al animismo, ya que para ambos autores existe un relación indisoluble entre humanos y no humanos, lo que operaría una inversión de un modelo naturalista, biológico, que separa a los humanos (los cuales son percibidos como manifestaciones interiores homogéneas) de lo natural (que es visto como un horizonte de exterioridad). Es dentro de este contexto de relación indisoluble donde el concepto de devenir me parece pertinente para incluir tanto la lógica de participación como la primacía del deseo en la cultura. Como he mencionado en una nota al pie anteriormente, la antropología de los devenires se relaciona con el perspectivismo amerindio desarrollado por Eduardo ^{Viveiros de Castro (1998}, ²⁰¹⁰⁾ quien establece una crítica radical del postulado naturalista y aboga por un retorno al estudio etnográfico de las cosmologías nativas como punto de partida de la antropología. Es posible que los postulados de intensidad, deseo y participación operen dentro del contexto amazónico que describe el antropólogo brasileño, aunque sería erróneo identificar el postulado de la antropología de los devenires exclusivamente con el perspectivismo amerindio.

Una de las diferencias entre la propuesta que planteo en estas páginas y el perspectivismo es sobre el matiz que se le da a la noción de práctica y de participación ritual en la antropología de los devenires y la dimensión exclusivamente conceptual que contiene la postura de Viveiros de Castro. La antropología de los devenires se ancla en el nivel de la acción humana e intenta ir más allá del nivel conceptual en su descripción de la alteridad radical y de la identificación animal.

Si tomamos en serio la lógica de participación del devenir, esto quiere decir que existen modos de identificación entre humanos y animales que los hace partícipes de un mismo ambiente y que el deseo es lo que hace que dicha relación participativa se sostenga por medio de acciones imitiativas. Quizá es en este nivel donde es posible dar cuenta de las razones del poder de las representaciones y personificaciones animales. El devenir que se despliega en las relaciones humano-animales aparece en un contexto de acción o interacción determinado. Es decir, el devenir implica modos de aparición. Este modo de aparición es lo que le da su sustento y su fuerza, y hace evidente el poder del deseo y de la participación. Para dar cuenta de esta forma del devenir es necesario ejemplificarlo etnográficamente. A esto se enfocará la siguiente sección.

La historia de Besouro

Una de las primeras y más importantes narrativas sobre animales que se encuentran en la capoeira son las referentes a la historia de Besouro Preto (el escarabajo negro), un personaje que era capaz de transformarse en ese animal. La leyenda de Besouro es parte del imaginario de la cultura afrobrasileña del nordeste y ha sido ejemplificada de diferentes maneras, en cuentos, arte y recientemente en una película que lleva ese nombre (Da ^{Silva, 2010}). La narrativa, tal como la cuentan los mestres de capoeira Angola, menciona que a finales del siglo XIX y principios del xx existía un bandido, un ser marginal quien era la personificación de la astucia y el engaño. Besouro era un practicante de capoeira que todo el tiempo tenía problemas con la policía, pero de alguna manera siempre lograba evadirse (^{Pires, 2002}). Besouro era devoto de la religión afrobrasileña del candomblé y además tenía poderes mágicos. Dos de esos grandes poderes implicaban la capacidad de cerrar su cuerpo (tal como lo hacían y hacen los practicantes de capoeira cuando juegan en la roda) y de transformarse en un escarabajo. Besouro era considerado peligroso por tener estos poderes especiales. Por medio de su cuerpo cerrado era capaz de crear cierta invulnerabilidad; se dice que las balas de la policía no lo penetraban, las cuchilladas nunca lograban hacerle daño. De los encuentros con la autoridad siempre salía bien librado al desaparecer por los aires. Su protección mágica, sin embargo, le había ganado muchas enemistades. La versión que me relató mestre João Pequeno (quien decía que Besouro era primo de su padre) era que Besouro también era temido en las rodas, en un tiempo donde la capoeira era practicada sólo en las calles y estaba siempre marcada por la violencia.

Las versiones sobre la muerte de Besouro abundan en la tradición oral del nordeste brasileño; algunas de ellas mencionan su asesinato a manos de un hacendado, quien engaña al escarabajo negro por medio de una celada donde las instrucciones sobre su muerte están escritas en un papel que el propio personaje carga consigo y que entrega a sus asesinos (Besouro figura en esta versión como analfabeto). Besouro es engañado, seducido por mujeres en un bar quienes se encargan de abrir su cuerpo teniendo relaciones sexuales con él para que no pueda convertirse en escarabajo y para que una navaja de ticún (una madera de resina especial del nordeste) pueda penetrarlo y matarlo (^{Cruz, 2006: 195-196}).

La historia de Besouro es en principio una narrativa metafórica sobre el cuerpo cerrado, el cual parte del supuesto dentro de las cosmologías afrobrasileñas de que las personas son capaces de cerrar física y espiritualmente sus cuerpos ante situaciones de peligro, ataques violentos y adversidad. La alusión animal aparece como una historia sobre la astucia, la desaparición y la invulnerabilidad. Visto dentro de la perspectiva de la antropología del devenir, se puede ir más lejos y señalar que la historia de Besouro es una narrativa del poder de acción y de la participación de lo animal en lo humano como elementos integrales del ser. Para los individuos que narran esta historia y que la asumen como verdadera, no existe distinción entre los dominios de la naturaleza y la cultura, ambos están amalgamados y esto permite la transición de un modo en el otro o, incluso, desmantelan dicha separación. La narrativa de Besouro también está marcada por el deseo, es decir, el deseo de volverse el animal, de aparecer invulnerable, de mantenerse cerrado y protegido. Las propiedades de dureza e impenetrabilidad son quizá los elementos que activan las asociaciones humanas con un escarabajo. Dicha dureza y apariencia protectora del cuerpo hacen del escarabajo un animal idóneo para internalizar el deseo de invulnerabilidad de las personas. En este sentido, las propiedades humanas y animales son compartidas y forman parte de un modo abstracto de identificación. Lo interesante es que la identificación no depende de una experiencia directa con escarabajos o con situaciones empíricas con estos animales. La identificación es producto de la imagen proyectada del animal en su sentido conceptual y en su dimensión práctica y de atributos. El nivel de afectación depende de la manera en que los practicantes asumen que existe una relación de participación entre escarabajos y humanos como partes de una misma lógica.

Movimientos corporales, música y nombres animales

El segundo bloque de alusiones animales en la capoeira Angola tiene que ver con los movimientos corporales, los nombres de los líderes y la música. En el caso de los movimientos corporales, la forma de desplazarse de un practicante se asocia directamente con serpientes, pero también con cocodrilos y monos. Durante mi trabajo de campo, cuando preguntaba por las razones para escoger a estos animales, los líderes de los grupos mencionaban que las características físicas y de movimiento de estos animales era lo que ellos imitaban en sus propios cuerpos. Es decir, la serpiente era importante porque inmediatamente se asociaba con la calma, el movimiento sigiloso y el ataque rápido, venenoso e inesperado del practicante. De acuerdo con los mestres que entrevisté, el jugador de capoeira debía emular los movimientos de este animal y desplazarse de igual manera. En el caso de cocodrilos, éstos eran admirados por sus capacidades de ataques pacientes, rápidos y violentos, aparte de la dureza de la piel que era usada como metáfora del cuerpo cerrado de un practicante de capoeira (similar al caso de Besouro). Los monos al ser hábiles, diestros e impredecibles, fomentaban las mismas actitudes en los humanos. Vemos en estas afirmaciones que animales y humanos contienen cualidades similares y ambos se encuentran inmersos en modos de identificación y participación. Los practicantes de capoeira buscan en los animales mencionados formas y fuentes de conocimiento, ya sea para obtener poder, protección o para atacar. Del mismo modo que en el caso de la narrativa mitológica de Besouro, la carencia de una experiencia directa con los animales descritos no es un obstáculo para establecer un vínculo entre humanos y animales.⁷ Los mecanismos por medio de los cuales se crea el proceso de identificación opera a partir del nivel de la práctica ritual y del establecimiento de procesos imitativos y de participación. Si bien esto podría perecernos algo imaginario y del dominio de la creencia, para los participantes, dicha identificación es real y de carácter intenso y duradero y a su vez es concebida como una manifestación de poder personal.

En muchos casos, mestres famosos adoptan nombres de animales y los hacen suyos. Si bien esto no es una práctica generalizada, es posible mencionar algunos casos donde esto sucede. Entre los distintos nombres se pueden contar: Cobrinha Verde (serpiente verde), Cobra Mansa (serpiente mansa), Peixe (pez) entre otros. Los nombres no son fortuitos ya que crean una relación directa entre el practicante y el animal. Por lo tanto, y siguiendo la lógica de participación esbozada anteriormente, se puede decir que existe una total identificación entre ambos seres; los dos participan del mismo tiempo y espacio. El humano adopta el nombre del animal y sus atributos y los hace suyos. Es tal la identificación que el nombre “real” del mestre ya no es relevante y es suplantado permanentemente por el del animal. Si bien no he encontrado rituales de iniciación referentes al estatus y nuevo nombre de un mestre, es importante dejar en claro que la persona y el animal en estos casos se identifican por completo, coexisten como elementos de un contexto particular y como lo menciona Tarde, dicha identificación se da por medio de la imitación, la innovación de actos y el deseo de ser uno solo en la práctica.

La música de la capoeira, siempre tocada en vivo, desempeña un papel muy importante en el devenir animal. Las letras de las canciones tienen temas que directamente hablan sobre el practicante como si fuera un animal. Por ejemplo, algunos de los coros que se cantan llevan consigo frases como: “esa serpiente me muerde”, “ahí va el caimán”, “agujeros viejos siempre tienen serpientes dentro”, “cuidado con la serpiente, ella siempre muerde”, sólo por mencionar algunos. La música afecta emotivamente al practicante de tal manera que la interacción en la roda se convierte en un espacio de seriedad, donde muchas cosas están en juego como el estatus, el poder y prestigio de un mestre.

Personificaciones animales y su devenir

Las referencias animales podrían interpretarse solamente como representaciones, asociaciones que simbolizan los actos de un mestre en el juego. Este es un riesgo latente debido a que los mestres rara vez parten en sus interpretaciones de experiencias directas con animales reales. No obstante, caer en la tentación de realizar este tipo de interpretaciones es precisamente seguir “anclado” a un principio antropológico que continúa estableciendo una división entre naturaleza y cultura. Lo que sigue a continuación es un ejercicio sobre el entendimiento de las referencias animales en la capoeira Angola vistas a la luz de la antropología del devenir, la participación y el deseo que se ha esbozado con anterioridad.

En otro lugar había mencionado que las referencias animales en la capoeira tenían por objetivo crear un balance simétrico entre realidades conceptuales (^{González Varela, 2010}). Es decir, lo animal daba como resultado la creación de nuevos conceptos que emergían a partir de la fusión entre referentes y connotaciones simbólicas. Nuevos conceptos generaban nuevos mundos a la manera como lo han estipulado Eduardo ^{Viveiros de Castro (2010)} y Martin ^{Holbraad (2008)}. De esta manera, al participar en innovadores procesos de abstracción, lo animal denotaba nuevas formas del ser, era un proceso de índole ontológica más que epistemológica. Ciertas prácticas daban lugar a proposiciones que invitaban a diseñar conceptos alternativos a los que se tenían anteriormente. Estos nuevos conceptos hacían de los referentes y su representación una relación de participación necesaria, similar a como lo había señalado Lévy-Bruhl. Así que un nuevo concepto no provenía de una separación arbitraria y contingente sino de un deseo de unión entre referente y representación.

Si bien estoy de acuerdo en parte con la importancia que tiene la creación de nuevos conceptos en la antropología por medio del análisis etnográfico cuidadoso, la pregunta por el fundamento ontológico de otros mundos y sobre la alteridad radical, necesita ir más allá de lo conceptual. Es decir, la creación de nuevos conceptos tiene que ir seguida de su señalamiento en prácticas concretas. Si lo ontológico es relevante, es porque se relaciona con un polo de acción. Aunque esto puede escucharse demasiado abstracto, lo que quiero decir es que para que la pregunta de índole ontológica tenga más peso tiene que ir más allá de lo conceptual. Ese más allá se refiere a la lógica participativa, el deseo y la intensidad que se crea por medio de estos procesos, en suma, su acontecer como forma del devenir. Estos son aspectos que se encuentran relativamente ausentes tanto en el perspectivismo de Eduardo ^{Viveiros de Castro (2010)}, como en el análisis crítico de ^{Descola (2012)} sobre el concepto de naturaleza.

Regresando a la descripción etnográfica descrita en los subapartados anteriores, una interpretación de los datos sobre el devenir animal implica que las referencias sobre serpientes, cuerpos cerrados, cocodrilos o escarabajos voladores se vean no solo como alusiones o transformaciones de corte fantástico o estrictamente metafórico. Tal vez aquí el devenir ayude a entender el proceso de personificación de lo animal.

La conjunción de nombres de mestres, actos imitativos y canciones referentes a lo animal otorga la posibilidad del devenir animal y cimenta la lógica participativa intensa de personificación. Gilles Deleuze y Felix Guattari han mencionado que el devenir no debe confundirse con la transformación. Si en un nivel conceptual esto implicaba la unión entre concepto y referente perceptual, en un nivel de acción esto involucra la disolución momentánea de las dicotomías. Por lo tanto, el devenir de personificación es un movimiento de intensidad (Deleuze y Guattari, 2005: 239). Como ya lo he mencionado en otro momento (^{González Varela, 2010: 27}), el devenir animal no implica una asimilación o una mera identificación total. Es un proceso de personificación donde humano y animal se conjuntan y participan de un orden por tiempos determinados. El líder de capoeira cuando juega, en muchas ocasiones deja de ser lo que es y su devenir es algo que se sabe está ocurriendo pero que no se puede explicar cómo se está dando. Su acontecer es la ruptura del principio de separación de lo humano y la naturaleza; implica la conjunción de fuerzas místicas y fuerzas objetivas. Es en esencia un movimiento estético, de lógica participativa, intenso y, en este sentido, real.

Si el ritual se ha definido dentro de la antropología como un mundo de lo posible y de potencialidad (^{Kapferer, 2007}), lo que crea, lo que deviene siempre desborda las capacidades humanas de representación. Un mestre-serpiente es en principio un devenir muy similar al proceso de conexión que hace el chamán con lo no humano. En ambos casos lo que esto genera es un mundo abierto de posibilidades de interacción donde la participación y el deseo se cimentan como su propia y única lógica.