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Nueva antropología

Print version ISSN 0185-0636

Nueva antropol vol.23 n.72 México Jan./Jun. 2010

 

Modernidad alternativa: medicinas locales en los Altos de Chiapas

 

Steffan Igor Ayora Diaz

 

Facultad de Ciencias Antropológicas, Universidad Autónoma de Yucatán. CA Estudios sobre Prácticas y Representaciones Culturales. siayora@uady.mx.

 

Resumen

El siguiente artículo parte del supuesto de que la modernidad es una condición cultural que, al ser apropiada, re–significada y adaptada al contexto local, adquiere una forma distinta y local que se distingue de la versión acultural y universalizada de la modernidad. Así, se argumenta a lo largo del texto que la medicina herbolaria se ha convertido en el instrumento de "modernización" de la medicina "tradicional". También se desarrolla la idea de que la relación de dominación y subordinación política entre las culturas cosmopolita y local da lugar a formas de hibridación cultural, que contienen en sí mismas desigualdad y ambivalencia, y a estrategias miméticas que permiten la inserción local en el mercado global de medicinas étnicas.

Palabras clave: modernidad alternativa, medicina herbolaria, hibridación, Altos de Chiapas.

 

Abstract

This paper suggests that modernity is a cultural condition that following its local appropriation, re–signification, and adaptation, adopts a distinct local configuration that distinguishes it from the universalized, acultural modern blueprint. I argue that herbal medicine has been turned into an instrument for the "modernization" of "traditional" medicines. The political relationship of domination and subordination between local and cosmopolitan cultures triggers the production of cultural hybrids that contain both this inequality and a sense of political ambivalence, as well as the unfolding of mimetic strategies that further local insertion in the global market of ethnic medicines.

Key words: alternative modernity, herbal medicine, hybridity, Highlands of Chiapas.

 

INTRODUCCIÓN

Un día, mientras volaba entre San Cristóbal de las Casas y la ciudad de México, encontré en mi asiento un ejemplar gratuito de la revista Mundo Maya. En uno de los artículos podía leerse la siguiente afirmación: "Los iloles son expertos en herbolaria tradicional y en sus recetas la mezclan con rezos, velas y el sacrificio de aves de corral" (Díaz Gómez, s.f.: 63). Esta revista, ofrecida en los aviones al viajero –y no al indígena– tiene sin duda al menos dos objetivos: por una parte, ofrecer al viajero una imagen exótica de las culturas locales y, por otra, informar acerca de las fuentes de tratamiento "natural" en la región de los Altos de Chiapas. Esta segunda oferta tiene sentido si recordamos que en lasegunda mitad del siglo XX se ha dado un desencantamiento con respecto a los logros de la modernidad: la racionalidad instrumental, la ciencia y la tecnología. Fue la racionalidad instrumental la que nos condujo al desastre ecológico; la ciencia y la tecnología modernas las que propiciaron las tragedias de Chernobyl y Bhopal, las cámaras de gas en la Alemania nazi, los misiles inteligentes y las armas nucleares; estrechamente ligada a lo anterior, la medicina nos ha dejado el legado de la talidomida y hemos presenciado su impotencia ante el cáncer y el sida. Como analizaré más abajo, la modernidad, desde este punto de vista, sería la causante de que hayamos perdido nuestra armonía y solidaridad social, así como nuestras relaciones armónicas con la naturaleza. El ethos moderno está en parte definido por la búsqueda del tiempo perdido, por una nostalgia que nos lleva a buscar en el Otro la autenticidad, la pureza y la armonía con la naturaleza. En el San Cristóbal contemporáneo1 existe una demanda de atención médica por parte de un sector de la población, tanto local como foránea, que requiere médicos con una orientación holística y naturista. Al mismo tiempo, después de décadas de marginación, los médicos locales de la región se encuentran insertos en luchas por la legitimación y reconocimiento de sus saberes por parte de las instituciones cosmopolitas (Ayora Diaz, 1999; 2002).

Al tomar en cuenta este contexto, mi objetivo en este trabajo consiste en mostrar cómo, en el imaginario público, la diversidad de las medicinas locales se ha reducido de manera progresiva a la medicina herbolaria, en razón de las correspondencias que se pueden encontrar entre ésta y la racionalidad moderna (Ayora Diaz, 1998). Durante mi investigación de campo en Chiapas encontré que la medicina herbolaria es solamente una de varias formas locales de conocimiento médico y en general no es el conocimiento más importante para la mayor parte de las poblaciones auto –y hetero– definidas como "indígenas".2 Sin embargo, un grupo de médicos indígenas constituido desde el inicio de la década de 1980 en la región, alcanzó, al final del siglo XX, a construir un discurso hegemónico acerca de la imagen pública de la "medicina indígena", convirtiéndose en la autoridad para determinar la autenticidad de losreclamos por reconocimiento de otros médicos locales.3

Las relaciones entre las medicinas locales y la cosmopolita han sido muy complejas desde su inicio4 y se han mantenido con un alto nivel de complejidad hasta el presente (Freyermuth Enciso, 1993). Aún reconociendo que desde antes de la conquista europea del nuevo mundo ya se daban relaciones de conquista y explotación entre las culturas indígenas del continente, la llegada española introdujo nuevos elementos en la configuración cultural de la región. La muy violenta comunicación intercultural que se estableció a partir de ese momento, dio pie a un largo proceso de hibridación a través del cual la cultura colonizadora impuso su visión religiosa, secular, política, científica, sobre los grupos locales; en consecuencia, las sociedades locales se sumergieron en el proceso de apropiación y adaptaron elementos de la terapéutica española medieval y de la cosmovisión religiosa cristiana en sus prácticas y saberes médicos (Anzures y Bolaños, 1983; Foster, 1994). Aunque el conocimiento médico herbolario ha sido desde siempre parte del arsenal médico local, las distintas medicinas locales del país en general (y de la región de los Altos de Chiapas en particular) los médicos locales en sus prácticas han subordinado el uso de plantas a los aspectos rituales y transnaturales. Sin embargo, desde la medicina cosmopolita, basada en su firme fe en la racionalidad, la tecnología y las relaciones instrumentales con la naturaleza, se ha contemplado la posibilidad de rescatar el conocimiento empírico de las poblaciones indígenas (INI, 1994a; 1994b).5

El peso de esta visión se refleja en proyectos multimillonarios que buscan realizar la bioprospección sistemática de los recursos botánicos de los indígenas de la región de los Altos de Chiapas y del país (véase, por ejemplo, la crítica a los proyectos de bioprospección que se realizan en el estado de Chiapas en Nigh, 2002). Desde la mirada cosmopolita fue posible también incorporar conocimientos locales al equipamiento terapéutico. Los mismos conquistadores españoles agregaron plantas indígenas a su farmacopea; además, la medicina cosmopolita contemporánea fue capaz de añadir medicamentos derivados de remedios indígenas y técnicas terapéuticas que en un inicio se vieron con gran escepticismo. Como Webster (1991) sugirió, la ciencia es capaz de agregar elementos cuyo origen es no científico en el momento en que logra resignificarlos dentro del campo discursivo racional–científico–instrumental.

Así, la cosmovisión urbana, moderna, científica, cosmopolita, homo/ hegemónica surge y se consolida en un imaginario que subraya el valor e importancia de los conocimientos herbales médicos poseídos por los indígenas y que oscurece la importancia que posee la dimensión sobrenatural de los tratamientos médicos locales para las poblaciones locales. En la siguiente sección examino algunos aspectos presentes en la configuración de este imaginario que lleva a privilegiar el conocimiento herbolario de los médicos locales. En la tercera sección de este ensayo examino la manera en que el concepto de modernidad alternativa contribuye a repensar los procesos locales de autodefinición y búsqueda de legitimación. En la cuarta sección reseño los aspectos que nos permiten hablar de las medicinas locales como portadoras de formas alternativas de modernidad. Finalizo el ensayo con un examen de las formas en las que la sociedad cosmopolita logra establecer nuevas estrategias de colonialismo cultural.

 

PARA IMAGINAR LO LOCAL: HIBRIDACIÓN Y MIMESIS

Gracias a la globalización cultural resulta evidente que nuestras formas convencionales de concebir las culturas indígenas se han vuelto gradualmente inadecuadas, parciales y sesgadas (si es que no lo eran ya desde su origen). Said (1978) impulsó el cuestionamiento de la geo–grafía política del mundo, al sugerir que el "Oriente" se construyó discursivamente para satisfacer la necesidad que el "Occidente" tiene de encontrarse a sí mismo y de conocer y ejercer el poder sobre el Oriente. Los antropólogos sabíamos pero poco escribíamos acerca de ello— que los procesos y eventos sociales de distintas partes del planeta se encuentran en íntima interconexión. Wolf (1982) contribuyó de manera importante a esto, poniendo de relieve los efectos de la expansión territorial de distintos imperios a lo largo y ancho de la superficie planetaria (con fines colonizadores, de conquista, evangelización, explotación de recursos, comercialización, o exterminio). A pesar de la descolonización formal durante el siglo XX los movimientos continuaron; por otra parte, este siglo ha facilitado el viaje y la preservación de comunicaciones entre poblaciones desplazadas y poblaciones enraizadas en un solo lugar, lo que Harvey (1991) identificó como el proceso de compresión espacio–temporal.6 Ante los procesos de migración masiva y el contexto contemporáneo de relativización cultural, se está promoviendo la desterritorialización y reterritorialización de las formas culturales (Basch, Glick–Schiller y Szanton–Blanc, 1994). La globalización cultural, entendida como la convergencia y divergencia de fenómenos homogeneizantes y heterogeneizantes, nos obliga a dudar de la posibilidad de que existan procesos sociales o culturales puramente locales. Las configuraciones culturales contemporáneas tienen un carácter translocal (Ayora Diaz, 2007).

Sin embargo, para el sujeto desencantado del Gesellschaft moderno se ha vuelto indispensable el retorno a la comunidad perdida. Esta comunidad se concibe como anclada en el tiempo y el espacio, impermeable a los efectos de las transformaciones que ocurren en el mundo que la rodea. Tal comunidad se imagina –y se requiere– solidaria, armónica, en balance con la naturaleza y el cosmos. En su búsqueda, el sujeto moderno abandona los medios urbanos y se desplaza hacia el mundo indígena, imaginando un desplazamiento que lo aleja del hogar y del Occidente, y que lo acerca al tiempo de los antepasados. Esta búsqueda nostálgica alimenta las relaciones entre los sujetos urbanos y locales7 y crea paradojas, ambivalencias y ambigüedades en las formas en las que los médicos locales se representan a sí mismos.

Este tipo de situación se ha descrito en la literatura postcolonial. Por ejemplo, Mignolo (2000) afirma que una serie de proyectos y diseños sociales, culturales y políticos de tipo local (es decir, originado en las culturas del Atlántico norte) se universalizan, imponiéndose sobre las sociedades colonizadas, con lo cual fuerza de esa manera su transformación cultural. En el contexto de estas transformaciones coloniales encontramos el sentido de dos nociones desarrolladas por Bhabha (1994). En primer lugar, el de mimesis colonial; es decir, existe un doble movimiento marcado por la ambigüedad y las desigualdades estructurales de poder. Por una parte, la sociedad colonial impone sus estándares de civilización –basados en la certeza de su superioridad moral, cultural, social y política–promoviendo la transformación de los grupos colonizados, mismos que deben convertirse en "europeos" (mexicanos, en nuestro caso), aunque nunca lleguen a ser tales. Por otra parte, algunos miembros de la sociedad colonizada se esfuerzan por mimetizar esas formas impuestas, a sabiendas de que su transformación será siempre incompleta.8

Así, siguiendo a Bhabha (1994), la ambivalencia se mantiene. Surgen formas híbridas en cuya constitución se encuentra inscrita la diferencia de poder entre las distintas sociedades. Estas formas híbridas se convierten en vehículos para afirmar tanto sus lazos con la sociedad local como con la sociedad hegemónica y pueden ser, según el caso, instrumentos para cuestionar la hegemonía y tener un potencial liberatorio, o convertirse en instrumentos que mantienen la subordinación de las culturas locales respecto de aquella homo/hegemónica. Se desprende de esto que la hibridación cultural contiene en sí los efectos de la desigualdad del poder, pero nos indica también la necesidad de entender, en cada caso, qué papel juegan los productos híbridos, ya que pueden ser anticoloniales o participar en el proceso de colonización y dominación cultural. Como sugiere la siguiente descripción, la hibridación médica en los Altos de Chiapas conserva esta carga de ambivalencia política.

Una apuesta por el conocimiento herbal. Durante 1996 sostuve varias conversaciones con el presidente de un grupo de médicos locales en San Cristóbal de las Casas. Estas conversaciones se llevaron a cabo en las oficinas del grupo que se sitúan en las inmediaciones de una zona urbana habitada predominantemente por indígenas pobres, la mayoría expulsados de sus propias comunidades por motivos políticos y/o religiosos (véase a este respecto, Pérez–Enríquez,1989; Robledo Hernández, 1997). Antes de entrar a la oficina del presidente uno encuentra las paredes adornadas con fotografías de plantas medicinales a las que se les ha agregado información acerca de sus nombres indígenas y científicos. En esa misma área del complejo de edificios hay una oficina en la que se venden manuscritos y documentos acerca de la medicina indígena que los miembros del grupo han hecho. Entre ellos se encuentra un libro pequeño, escrito en colaboración con el Instituto Mexicano del Seguro Social, que tiene como tema la herbolaria médica de esa región chiapaneca. En 1997 se inauguró en San Cristóbal de las Casas, con apoyo económico sobre todo europeo, el Museo de la Medicina Maya que se ubica junto a un jardín demostrativo de plantas medicinales (comunicación personal de un asesor del proyecto museal). Al acceder a las instalaciones de la organización, uno observa que en la parte trasera del terreno hay un jardín en el que cultivan plantas medicinales para su futuro procesamiento y venta. Estas plantas se procesan y transforman en píldoras, cápsulas, cremas y jarabes para su comercialización. En la imagen que este grupo proyecta hacia fuera, la dimensión transnatural y translocal de las medicinas locales se oculta detrás de la racionalidad herbolaria (Ayora Diaz, 2002; 2007).

En las conversaciones que sostuve con el presidente del grupo, subrayó con frecuencia el hecho de que había aprendido tratamientos herbales de sus padres, quienes a su vez los habían aprendido de sus propios padres. Por su parte, estos últimos habían conocido los remedios a través de su contacto cercano con la naturaleza. Aunque él se había iniciado en la medicina herbolaria aprendiendo de sus padres, posteriormente recibió capacitación en otras organizaciones de médicos indígenas, para después iniciar su trabajo con su grupo de médicos locales. A través de su colaboración con otros médicos locales y con los médicos cosmopolitas que los asesoran, se percató de que requería expandir sus conocimientos aprendiendo nuevos tratamientos a través de la lectura sistemática de libros dedicados a describir las características y los efectos terapéuticos de distintas plantas medicinales del país.

Este discurso, que puede interpretarse como una estrategia de autorrepresentación, establece por parte del presidente de la mesa directiva un doble distanciamiento con respecto a la medicina "tradicional", el cual refleja los valores de la modernidad que su grupo ha incorporado y permite dar coherencia y legitimidad a su presencia en el paisaje de las organizaciones de la región de los Altos de Chiapas. El primer distanciamiento es con respecto a la tradición oral y sobrenatural que caracterizan a los conocimientos locales de la región.9 La literatura sobre el tema, así como los médicos locales con los que tuve la oportunidad de conversar, describen la forma en que aprenden sus tratamientos a través de un proceso de iniciación caracterizado, en una primera etapa, por el "llamado" que cada uno de ellos recibe de la divinidad. El médico local tiene sueños repetitivos en los que es visitado por algunos Señores (Totilmeietik), quienes le ofrecen libros de distintos colores. La aceptación del libro blanco es por lo general la aceptación del don de curar. Otros médicos sufren enfermedades recurrentes o graves que son interpretadas por los médicos locales como un llamado de Dios para ejercer. Al ser reconocido este llamado, por lo general por un pulsador, se acepta el recibimiento de un regalo, de un "don" de Dios que el médico tiene la responsabilidad de repartir entre los miembros enfermos de su comunidad.10

Aunque los miembros de las comunidades aceptan que los médicos aprenden en sus sueños tanto las oraciones como las plantas efectivas para los tratamientos, también es necesario reconocer que muchas cosas se pueden aprender a través de los medios orales de comunicación que se establecen entre los integrantes de los distintos grupos de edad. En particular, el presidente del grupo subraya la importancia del aprendizaje a través de la lectura de libros especializados en la descripción de plantas medicinales. Al destacar esta forma de aprendizaje, busca reafirmar su inscripción en el sistema escrito de transmisión del conocimiento que caracteriza a las tradiciones escolásticas de aprendizaje. En este sentido es importante tener en cuenta que, aunque si bien la transmisión escrita del conocimiento precede al logos moderno, también se ha convertido en una de sus dimensiones definitorias (Derrida, 1974; véase también Bates, 1995). Es decir, los médicos cosmopolitas, al igual que la mayoría de los participantes de la cultura del Atlántico norte, desdeñan la oralidad considerándola como una forma poco segura de transmisión del conocimiento. La racionalidad moderna depende de formas más confiables, verificables y sistemáticas que garantizan la uniformidad (y universalidad) de un saber. Los médicos cosmopolitas que asesoran al grupo, aunque profesan una honesta y veraz simpatía hacia los médicos locales y sus conocimientos, se sujetan a un proceso de disciplina que caracteriza a las instituciones de enseñanza cosmopolita (Turner, 1987). Así, por ejemplo, en una entrevista, uno de los asesores me confesaba su escepticismo sobre la afirmación de los médicos locales referente a que aprenden los tratamientos durante sus sueños.11 Otro de los asesores me expresó que la falta de sistematicidad del conocimiento de los médicos locales representaba un problema, –mismo que se buscaría superar a través de un proyecto de investigación–, pues consideraba que existía la necesidad de producir una nosología indígena, con las mismas características que poseen los tratados médicos cosmopolitas. Esto, desde su punto de vista, contribuiría a dar mayor fuerza y legitimidad a los médicos locales.

La afiliación explícita al sistema escrito de transmisión de conocimiento confirma un segundo distanciamiento con respecto a la medicina local: mientras que los antepasados (representados en su discurso por sus propios abuelos) aprendieron los remedios gracias a su contacto con la naturaleza, el presidente del grupo insinúa haber roto sus lazos de dependencia con este mecanismo "original". La mirada romántico/nostálgica que surge y se propaga con la modernidad, atribuye a las poblaciones indígenas tanto la conservación de relaciones armónicas comunales como la de una armonía con la naturaleza (Adam, 1996; Heelas 1996; Luke, 1996). De acuerdo con este discurso, el paso de las relaciones comunales a sociales, que caracteriza a la modernidad, habría roto ambas formas armónicas en los miembros del Gesellschaft. En consecuencia, en el discurso moderno estas relaciones de dependencia con la naturaleza son características de pueblos más "simples" y menos "modernos". Sin embargo, el presidente del grupo busca subrayar la modernidad de su aprendizaje a través de la lectura de signos distintos de los que se encuentran en la naturaleza (y en los sueños).

Este doble distanciamiento –que se revela en el discurso del presidente y que caracteriza al enfoque general del grupo con respecto a los conocimientos médicos locales– tiene efectos complejos y polisémicos para distintos practicantes de las diversas medicinas locales. Por una parte, estos médicos se distancian con respecto a las "tradiciones" médicas locales del pasado y afirman su propia modernidad. Ellos y su grupo toman distancia con respecto a la medicina local practicada por la mayor parte de los médicos locales contemporáneos ajenos a su colectivo. Por otra parte, se ven en la necesidad de establecer un hilo de continuidad entre las prácticas de sus antepasados y las propias. Esto permite fundamentar un sentido de identidad histórica entre los médicos locales de hoy y sus antepasados. Herzfeld (1995) llama iconicidad a este proceso discursivo por el que los sujetos trazan la continuidad entre el hoy y el ayer.12

En mis entrevistas con médicos locales de San Cristóbal de las Casas, Tenejapa y Comitán de Domínguez se hace hincapié también en el origen sobrenatural de los conocimientos de ellos y de muchas enfermedades. Sus conocimientos y prácticas se originan en sueños y en enfermedades que anuncian el llamado a la práctica médica; afirman que su aprendizaje de tratamientos se realiza a través de los sueños; en su práctica del tratamiento de los enfermos mantienen la primacía los rezos e invocaciones y la medicina herbolaria sigue subordinada a la dimensión transnatural (Ayora Diaz, 1999; 2002). Los médicos locales excluidos del grupo utilizan plantas como sintomáticos más que como eje del tratamiento; es decir, según me explicaron, sus rezos son los que ayudan a curar al paciente, de modo que las plantas y sustancias que se usan adicionalmente sólo tienen el propósito de aliviar molestias. Más aún, con frecuencia las plantas útiles adquieren su potencia gracias a las invocaciones y los rezos de los médicos locales. En su sistema de conocimiento las plantas no poseen poderes intrínsecos, sino solamente los que les confiere el trato que los médicos tienen con el mundo sobre–natural.13 Sin embargo, los médicos locales reconocen que la medicina cosmopolita posee poderes terapéuticos de los que carece la medicina local y, cuando se enferman, ellos mismos acuden a las clínicas de medicina cosmopolita para así reforzar sus rezos y curaciones.

La estructura del discurso médico producido por los médicos del grupo se encuentra directamente relacionada con el discurso médico cosmopolita. Varios médicos cosmopolitas han trabajado como sus asesores a lo largo de los últimos veinte años. Estos médicos se han involucrado en la "capacitación" de los médicos locales; a través de esta capacitación –que, como su nombre sugiere, implica la negación de reconocimiento (o un reconocimiento limitado y condicionado) del valor de los conocimientos locales– los médicos cosmopolitas han enseñado a los médicos locales la superioridad del conocimiento científico, racional y tecnológico de la medicina cosmopolita. Como ya he examinado en otro lugar (Ayora Diaz, 1998), ante el poder discursivo de la medicina cosmopolita los médicos locales de la organización han aceptado subrayar la importancia de la medicina herbolaria buscando identificar los componentes farmacológicos activos presentes en las plantas. En la práctica, por una parte se establece una relación metonímica con la tecnología al transformar las plantas en formatos idénticos a los comercializados por las grandes compañías farmacéuticas, haciendo hincapié en el conocimiento sistemático y la adopción de formas modernas para su transmisión; es decir, en su inscripción en textos que se convierten en vehículos privilegiados para la difusión del conocimiento local. Por otra parte, sin embargo, se buscan formatos aceptados por los consumidores no indígenas de tratamientos naturales y se consolidan así estrategias de mercantilización de la cultura local.

La comunidad herbal de los Altos de Chiapas. Se han dado diversas transformaciones que han sido necesarias para garantizar la estabilidad de los médicos locales de la organización y para legitimar sus prácticas y conocimientos. Dichas transformaciones encuentran su origen en las estructuras mismas y en la cosmovisión cultural cosmopolita. En primer lugar, aunque la nostalgia romántica de los sujetos modernos se nutre del sueño de Gemeinschaft, la existencia misma del grupo de médicos locales implica la presencia de una estructura formal organizacional que es ajena a la imagen de comunidad indígena tradicional (Ayora Diaz, 2003b). Esto da lugar a la imaginación de una comunidad cargada de ambivalencias. Por una parte, tal comunidad se considera, al menos en su representación romántica, que se caracteriza por relaciones de solidaridad e igualdad en un marco de interacciones cara–a–cara. El grupo de médicos locales busca re–crear comunidades, las cuales se producen como simulacros. La comunidad utópica agrupa individuos que se reconocen entre unos y otros como poseedores de un mismo lenguaje, miembros de la misma cultura y como convivientes en un mismo territorio. Esta comunidad es imaginable como consecuencia de la coexistencia espacio–temporal de los integrantes del grupo. Por otra parte, el grupo existe en parte como vehículo de las demandas de reconocimiento por parte de médicos poseedores de conocimientos análogos y concientes de su subordinación ante una forma cultural de conocimiento (la medicina cosmopolita). Como respuesta a la mirada nostálgica de los miembros de la sociedad cosmopolita, y ante la necesidad de consolidarse como grupo de interés, los médicos en este grupo han institucionalizado y burocratizado (en el sentido weberiano) criterios que rigen la admisión y que garantizan la permanencia en la organización. Estos criterios tienen como resultado la re–creación de la comunidad como simulacro (Ayora Diaz, 2000a).

Ilustro brevemente: un día de 1995 estaba en las oficinas de uno de los asesores, en las oficinas del grupo. Un indígena solicitó hablar con él para pedirle información acerca de cómo unirse al grupo. Este consultor, médico cosmopolita por educación, le respondió que no son los médicos indígenas quienes pueden afiliarse al grupo, sino las comunidades en las que ellos viven. Es la comunidad la que debe solicitar la afiliación. Por tanto, se recomienda que la comunidad se reúna en una asamblea en la que se decida por consenso, en primer lugar, si solicitan su afiliación; en segundo lugar, quién o quiénes son los médicos locales que ellos reconocen como suyos; en tercer lugar, la asamblea deberá decidir la asignación de una porción de las tierras comunales para dedicarla exclusivamente al cultivo de plantas medicinales; y en cuarto lugar, los miembros de la comunidad contribuirán con el cuidado y cultivo de las plantas, además de que los médicos locales no deberán cobrar por sus servicios. El indígena, visiblemente preocupado, preguntó si obtendría algún salario por trabajar con el grupo. El asesor le respondió que no, que su salario dependerá de las donaciones voluntarias de los enfermos y de sus familiares. Estos criterios exhiben una cierta rigidez que obliga a los aspirantes a plegarse a las exigencias de entrada. Tales exigencias corresponden a un proceso de burocratización de los criterios definitorios de pertenencia a una comunidad y obligan, en consecuencia, a crear simulacros de comunidades que les permitirían aspirar a legitimar su ingreso al grupo (Ayora Diaz, 1999).

Al enfatizar el conocimiento médico herbolario, y al ocultar o menoscabar simultáneamente el valor de la medicina "sobrenatural", los médicos locales se involucran en un proceso de secularización de sus prácticas y de desencantamiento de sus conocimientos. Los médicos locales, conscientes de que la medicina cosmopolita reconoce sólo la legitimidad de otros conocimientos sí, y únicamente sí, esos conocimientos se acercan o pueden ser traducidos al lenguaje moderno, técnico y racional, aceptan como mínimo adoptar la imagen pública de una medicina poco o marginalmente ligada a lo "sobrenatural". Así, al menos en discurso, los médicos de este grupo reconocen que las plantas son poseedoras de elementos activos que les confieren su potencia terapéutica. Al adoptar esta retórica buscan igualdad, al menos de manera parcial, con las premisas biológicas de la medicina cosmopolita. En su discurso, estos médicos locales rechazan las premisas sobrenaturales como explicación de la potencia terapéutica de las plantas, contribuyendo así a la secularización de las prácticas terapéuticas reconocidas como propias de la cultura indígena.

Un segundo sentido de la comunidad herbal se infiere de las demandas por parte de los consumidores de servicios médicos. La población de San Cristóbal de las Casas se ha diversificado en las últimas décadas: ladinos, indígenas, nacionales y extranjeros, todos comparten el espacio urbano. Cada grupo se relaciona con los sistemas de conocimiento médico coexistentes en la región de distintas maneras. Esto en sí no es un hecho nuevo ni privativo de esta población. Sin embargo, hoy en San Cristóbal es posible encontrar un creciente número de sujetos (residentes o turistas) que rechazan los productos de la modernidad. Estos individuos tienden a concebir la medicina cosmopolita como excesivamente técnica, despreocupada por la dimensión humana y/o espiritual, como un saber que depende en exceso de productos sintéticos. Dichos sujetos demandan servicios médicos que reúnan una o más de las siguientes características: que obtenga sus productos de la naturaleza y que no sean estos desnaturalizados por ningún procedimiento; que las intervenciones no violenten las superficies del cuerpo humano; que restablezcan la armonía entre el cuerpo y la mente o entre cuerpo, mente y cosmos. El consumidor de medicinas alternativas tiene en San Cristóbal a su disposición farmacias naturistas, acupuntura, medicina naturista, yoga, meditación trascendental, servicios homeopáticos, masajes terapéuticos y radianología, entre otras opciones. Los médicos de la organización tienen como objetivo, no solamente a otros indígenas sino también a los turistas con esta orientación anti–moderna y/o post–materialista. Así, en 1997 una organización había colocado en las agencias de viajes locales pequeños trípticos en los que anunciaban su medicina, y en un pequeño mapa señalaban su ubicación en la ciudad. La presencia de estos consumidores favorece la diversificación y la legitimación de distintas formas de conocimiento médico y promueve, por una parte, el interés general en la medicina herbolaria y, por otra, el dominio en la orientación médica que en el presente ha adoptado esa organización.14 Como ya he argumentado, como antropólogos necesitamos entender los conocimientos médicos locales como formas híbridas culturales y establecer una distancia analítica con respecto a la mirada romántica que demanda de los grupos indígenas una cierta "pureza" y "autenticidad" en sus prácticas (Ayora Diaz, 2000a; 2002). En este sentido, mis reflexiones y análisis críticos no buscan negar la validez ni del conocimiento de los médicos de la organización, ni la de quienes practican las medicinas locales al margen de esa organización. Como se desprende del análisis que sigue, mi argumento se desarrolla en el sentido de que necesitamos reconocer que toda medicina ha incorporado valores, aspectos de la cosmovisión cosmopolita que acercan a los practicantes, en distintos grados, a la modernidad. En las regiones en las que llevé a cabo esta investigación, son los médicos de la organización quienes pueden concebirse como paradigmáticos de una forma de modernidad alternativa.

 

MODERNIDADES ALTERNATIVAS15 EN CHIAPAS

Entiendo la modernidad como la dimensión cultural que ha acompañado a la consolidación de formas económicas capitalistas (Harvey, 1991; Lash, 1997). De la misma forma en que el capitalismo se ha extendido desde sus países de origen hasta otros estados–nación, la modernidad también ha alcanzado otras sociedades y culturas. Si en siglos pasados y hasta los inicios de la segunda mitad de este siglo, el capitalismo se expandía a través de estrategias identificables como imperialistas, el carácter contemporáneo de su expansión es el de adoptar nuevas formas de colonialismo (Nederveen Pieterse, 2000). Sin embargo, el neocolonialismo toma formas sutiles que al circular en la esfera pública y hacerse de uso general, son difícilmente reconocibles. Ejemplos comunes de esta forma son los conceptos y las ideas de modernidad y desarrollo que se han convertido en generadoras de prácticas políticas, sociales y económicas (Escobar, 1995). Éstas, a través de su uso generalizado y aceptación por las elites y círculos rectores de las políticas económicas y sociales de los estados–nación contemporáneos, han adquirido un carácter de ya dados, que dificulta el reconocimiento de su carácter cultural y de su dimensión política–económica.

Gaonkar (1999:1) sugiere que la modernidad es un proceso ineludible y distingue entre modernidad social y modernidad cultural. Más aún, señala que en la modernidad social se pueden distinguir aspectos cognitivos y transformaciones sociales. Entre sus aspectos cognitivos, Gaonkar identifica el crecimiento de la conciencia científica, el desarrollo de la perspectiva secular, la doctrina del progreso, la primacía de la racionalidad instrumental, la separación hecho–valor, la comprensión individualista del yo y la comprensión de la sociedad en términos de contrato. Las transformaciones sociales hacen referencia a la aparición e institucionalización de economías industriales controladas por el mercado, estados administrados burocráticamente, formas de gobierno popular, el gobierno de la ley, creciente movilidad, alfabetización y urbanización (ibidem: 2). Sin embargo, para Gaonkar, la modernidad cultural es, primero que nada, un fenómeno propio de las elites sociales. La modernidad cultural se localiza en la expresión y sensibilidad estéticas que desarrollan individuos descontentos con las transformaciones que se localizan en la modernidad social (ibidem: 3). En estos términos, si aceptamos el modelo de Gaonkar, nos encontramos que en toda sociedad la modernidad y el cambio social o cognitivo y cultural se encuentran ligados a las elites locales. Son éstas las que adoptarían tanto las premisas de la modernidad social y quienes, descontentas, iniciarían la modernidad cultural. Los pobres, los indígenas, quedarían excluidos de la modernidad.

Me parece que Taylor (1999) propone un modelo que nos acerca más a la comprensión de los complejos procesos locales. En este sentido, se habla no de modernidad como un "algo" que ocurre, sino como una manera de pensar nuestras sociedades y culturas. Taylor (1999) sugiere que coexisten dos formas teóricas de entender la modernidad: una dominante y acultural y otra, cultural. La teoría acultural presume que la modernidad, en tanto proceso ineludible, tiene como resultado final la convergencia de todas las sociedades en la forma estructural cosmopolita. Esta teoría acultural explica las transformaciones en términos de operaciones neutrales con respecto a la cultura; en este sentido, la teoría acultural concibe la modernidad como el incremento en la razón, tanto como crecimiento de la conciencia científica como desarrollo de la perspectiva secular y aumento en la racionalidad instrumental. Por otra parte, esta teoría explica la modernidad como un aumento en la movilidad, industrialización y urbanización que todas las sociedades se encuentran forzadas a incorporar (ibidem: 154). Desde esta perspectiva, la modernidad emerge de prácticas sociales basadas en una racionalidad que se presume libre de valores culturales (idem). En contraste, una teoría cultural de la modernidad se ve obligada a concebir las diferencias en términos de diferencias entre culturas. Existe una multiplicidad de formas culturales que poseen, cada una, un lenguaje y un conjunto de prácticas que definen intuiciones específicas de lo que es una persona y lo que significan las relaciones sociales, mismas que explican los distintos estados del alma o de la mente y lo que es bueno o malo, las virtudes y los vicios (ibidem: 153). Como Taylor apunta (ibidem: 158): "[La] teoría cultural [de la modernidad] presume un punto de vista desde el que vemos nuestra cultura como una entre otras, y esto, cuando más, es una adquisición reciente de nuestra civilización[...]". Taylor sugiere entonces que manifestamos una tendencia a olvidar que esta dimensión cultural surge en parte como resultado de nuestro miedo de perder el piso, desde el cual podemos fundamentar nuestros juicios de valor (idem). La globalización cultural, en su forma contemporánea, ha dado lugar precisamente a un proceso de relativización de todas las formas culturales que ha permitido a Robertson (1992) llamar "periodo de incertidumbre" a la fase actual de la globalización.

Desde esta perspectiva cultural de la modernidad, las culturas locales adoptan, adaptan y resignifican conocimientos y prácticas culturales surgidos en distintos sitios. Estos conocimientos se incorporan a sistemas locales, asignándoles valores y consecuencias distintas de aquellas que tienen en las sociedades homo/hegemónicas en las que surgen. Mi postura es que los conocimientos y prácticas son todos de naturaleza híbrida. Pero ésta no es una hibridación, lo cual se opone a Friedman (1997), que presupone un "antes", cuando los conocimientos y prácticas fueron puros. La forma misma en la que los conocimientos se construyen en toda cultura, que es a través de la comunicación entre distintos sujetos tanto al interior como con otras comunidades, exige un rechazo de la posibilidad de que exista un conocimiento libre de influencias extrañas; esto es, los conocimientos que los médicos locales poseen son, por necesidad, translocales (Ayora Diaz, 2007). En consecuencia, localmente, de acuerdo a las características estructurales e histórico–específicas de cada grupo, se adaptan y resignifican elementos y valores pertenecientes a otras cosmovisiones que conducen a la emergencia de formas distintas de ser modernos.

A continuación, describo brevemente algunas de las formas que ha tomado la medicina local, las cuales permiten afirmar que la medicina que los indígenas de la organización practican es una forma alternativa de modernidad.

 

LA MODERNIDAD DE LAS MEDICINAS LOCALES

La relación de las medicinas locales con la modernidad ha sido una relación cambiante. Cuando la modernización se entendía como un proceso evolutivo e ineludible, las elites nacionales aceptaban que los indígenas deberían dejar de ser indígenas; deberían incorporarse a la nación. El INI buscó en sus primeros años convertir a los indígenas en ciudadanos mexicanos. En parte a través de sus políticas educativas, de lenguaje y salud, se intentó eliminar los conocimientos médicos locales etiquetándolos como "supersticiones" (o "medicina popular" entre los pobres) (Kohler, 1974). En ese momento sólo existía una manera de entender el "progreso". Luego, cuando la modernidad comenzó a definirse mediante la primacía de su dimensión estética, se comenzó a privilegiar la multiculturalidad de las naciones–estado contemporáneas. En ese momento (las décadas de 1970 y 1980) empezó a aceptarse que distintos grupos podían mantener sus "costumbres" en el mundo y éste seguiría siendo "moderno". A partir de entonces los contrastes temporales se hicieron más ambiguos: lo "tradicional" remite al pasado y al mismo tiempo se encuentra en el saber y hacer de sujetos contemporáneos. Ante el vaciamiento temporal y la desterritorialización del conocimiento, los sujetos de la cultura cosmopolita se han visto obligados a experimentar en sus relaciones con los sujetos locales. En este sentido, el dominio que la medicina herbolaria mantiene sobre el conocimiento médico transnatural y ritualístico son residuos del habitus desarrollado por individuos urbanos al crecer en ese medio y al aprender los valores de la medicina cosmopolita en instituciones culturalmente específicas (universidades). Por otra parte, el Museo de Medicina Maya sería también una adopción local de una forma moderna de relacionarse con el pasado. El museo nos ayuda a reificar las prácticas y conocimientos culturales y a interponer una distancia textual entre el observador y la cultura observada (Kirshemblatt–Gimblett, 1998). Sin embargo, es importante reconocer que los médicos cosmopolitas no han obligado (en un sentido literal coercitivo) a los médicos locales a esconder sus conocimientos médicos sobrenaturales detrás de la medicina herbolaria ni en el museo. Los indígenas conservan su sentido de agencia en el desarrollo de ambos esfuerzos. En consecuencia, me parece adecuado sugerir que el distanciamiento discursivo que se establece entre la medicina herbolaria y la medicina transnatural (así como entre la planeación y la puesta en funciones del museo) corresponden a estrategias que los médicos locales han desplegado para afirmar sus propias prácticas y conocimientos culturales y para asegurar su lugar en la modernidad.

Por último, además de lo anterior, existe otro factor que contribuye a situar la medicina local de la organización en el ámbito de la modernidad; a saber, la mercantilización y la transformación en bien de consumo de la medicina local, lo cual se describió en la sección anterior. Por una parte, la reproducción de la organización está garantizada en tanto que pueda sostener una imagen que las agencias y fundaciones nacionales e internacionales, gubernamentales y no gubernamentales, estén dispuestas a apoyar económicamente. En este sentido, y a diferencia de los médicos locales en las comunidades, los médicos de la organización se han hecho dependientes de la economía política de las organizaciones no gubernamentales en el ámbito transnacional para garantizar su supervivencia en la región. Otro aspecto de la mercantilización de la medicina local de la organización, pero también de otras formas médicas no cosmopolitas, se inscribe en lo que hoy se conoce como flexibilización de la economía (Harvey, 1991; Lash y Urry, 1994). Con la flexibilización de la economía, el consumo se convierte en un factor estructurante de las prácticas económicas, estableciendo las condiciones para la aparición de un mercado de nichos. El consumo, a su vez, tiene una tendencia a la fragmentación y flexibilización y en gran parte las cosmovisiones culturales contribuyen a darle forma al consumo. El consumo de prácticas y conocimientos médicos marca al consumidor. La preferencia por uno o varios sistemas médicos contribuye a dar fuerza al reclamo de ser visto como parte de una comunidad. A diferencia de los que otros autores sugieren (Lash, 1997), la búsqueda de la recuperación de la salud no es una práctica acultural definida exclusivamente por el valor de uso de la medicina. En un contexto de fragmentación y explosión de los sistemas médicos, la selección de tratamiento forma parte de las estrategias de posicionamiento social y cultural. Debido a la fragmentación del campo médico, se ha creado un marco favorable para la mercantilización de las medicinas locales, las cuales ocupan un nicho favorable ante la afluencia de turistas en la región. Muchos de estos turistas son portadores de una visión romántica y nostálgica que da por sentado la relación armónica de los indígenas con la naturaleza y al interior de sus comunidades. Debido a estos consumidores, resulta lógico que solamente parte del esfuerzo de algunos médicos locales, en particular de los miembros de la organización, se canalice hacia la producción de medicamentos herbales en formatos rápidamente aceptables por los visitantes.

Así, los médicos locales de la organización se han constituido en un ejemplo paradigmático de la "modernización" de las medicinas locales. El imaginario que las constituiría en medicinas "primordiales", las introdujo en el campo de la modernidad. Las medicinas locales continúan teniendo significado para las comunidades de sentido que las producen; al mismo tiempo, se han transformado estableciendo una distancia temporal y espacial en su relación con los conocimientos médicos que se producen al interior de múltiples comunidades locales, indígenas o no. Estas medicinas siguen siendo locales, aunque su estructura, que subordina a la medicina sobrenatural, invierta la jerarquía axiológica de otras formas de conocimiento médico local. Como resultado de su carácter históricamente híbrido, las medicinas locales han logrado incorporar, resignificando, aspectos definitorios de la medicina cosmopolita, con lo cual se obtiene, al mismo tiempo, el reconocimiento y legitimación por parte de las instituciones homo/hegemónicas; es decir, se gana un lugar en la modernidad cultural de la región.

 

CONCLUSIÓN: MODERNIDAD ALTERNATIVA Y NEOCOLONIALISMO

La modernidad acultural, y su cognado "modernización", homogeneizaban y universalizaban una comprensión hegemónica del proceso de transformación social, económica, cultural y tecnológica. Desde las últimas décadas del siglo XX se ha hecho cada vez más difícil aceptar este modelo. La racionalidad tomaba formas inesperadas, las instituciones modernas se adaptaban a cada realidad nacional. Gradualmente, en el orden global, se tuvo que llegar a la aceptación de que esas formas de modernidad no eran "deformaciones" ni "desviaciones" de un único modelo, unilineal, de modernización. Cómo ya he argumentado con Vargas Cetina (Ayora Diaz y Vargas Cetina, 2005), la modernidad es una condición cultural, que aún cuando se ha universalizado, sus particularizaciones (es decir, sus apropiaciones y adaptaciones) revelaron que existen múltiples formas de ser modernos en ámbitos urbanos y rurales, entre grupos étnicos y nacionales, o entre distintos tipos de sociedad. No son formas de antimodernidad. Por el contrario, son formas alternativas que la modernidad adquiere en contextos sociales, culturales, históricos y políticos particulares. No es lo mismo, y no puede ser, ser moderno en la metrópoli colonial, que en la pequeña comunidad sujeta al gobierno y normatividad colonial.

El conocimiento médico entre grupos locales, como por ejemplo entre los indígenas de los Altos de Chiapas, no es "tradicional" en el sentido de pertenecer a un tiempo distinto de aquél ocupado por la medicina cosmopolita, "moderna". Es "tradicional" porque la tradición está constituida como un efecto, y es también constituyente de la autoconciencia moderna. Los médicos locales con quienes trabajé, hablantes de tzotzil, tzeltal o tojolabal, han transformado sus prácticas, conocimientos y discursos médicos de manera que pueden asegurar su supervivencia y coexistencia con la medicina cosmopolita. La apropiación de la herbolaria como constitutiva de la medicina "tradicional", afirmo, es una forma "moderna" del conocimiento "tradicional". En este sentido, encontramos la manifestación de la estructura desigual en una forma híbrida, homogeneizante y hegemónica del poder cultural colonial. Es necesario tener presente que los médicos locales se convierten sobre todo en herbolarios cuando han sido "capacitados" por las instituciones médicas cosmopolitas y reciben financiamientos para desarrollar sus conocimientos en formas que pueden ser instrumentalmente útiles en el mercado de los remedios curativos.

La modernización cultural de la región chiapaneca ha permitido introducir entre los médicos locales elementos propios de la cosmovisión homo/hegemónica de la sociedad cosmopolita. La ciencia es una forma culturalmente específica de producción de conocimientos, aunque su tendencia homogeneizante nos conduce a pensar que el hecho de que la encontramos presente en sociedades disímiles confirma su carácter acultural. En efecto, ya varios autores han sugerido que ni la ciencia ni la tecnología pueden transferirse de una a otra sociedad libre de los valores de la cultura que los produjo (Harding, 1998; Hess, 1995). Junto con la ciencia y la tecnología se transfieren los valores y la cosmovisión de las sociedades dominantes a las sociedades dominadas. Al terminar la era de los imperios, la cultura homo/hegemónica ha adoptado nuevas formas de dominación que se traducen en estrategias de colonización cultural. Sin embargo, las sociedades y las culturas locales no son recipientes pasivos de la cultura cosmopolita ni víctimas indefensas ante las nuevas formas de colonialismo cultural. Los individuos y grupos de individuos producen estrategias de resistencia a las fuerzas homogeneizantes, lo cual desemboca a veces en el rechazo de los conocimientos y prácticas cosmopolitas y, en ocasiones en la adaptación de lo que encuentran útil de la cultura global. La modernidad se transforma y se convierte en local, de la misma manera en que todo lo global es simultáneamente local. Al crear las condiciones para la producción de una modernidad alternativa, las poblaciones locales se permiten innovar y adaptar las prácticas cotidianas al cambiante mundo de la globalización.

Sin embargo, la colonización de los conocimientos y de las prácticas locales conduce al cuestionamiento de conocimientos y prácticas a los que comunidades de estilo de vida confieren sentido y de los que, al mismo tiempo, obtienen un sentido cultural propio. La modernización de la medicina local, hasta el momento, parece que beneficia a un menor número de médicos locales en comparación con los que pone en aprietos (Ayora Diaz, 1999; 2002; Ayora Diaz y Vargas Cetina, 2005). Necesitamos realizar, junto con quienes se sienten afectados por el proceso de modernización, un balance de los beneficios y desgracias percibidas como resultantes del cambio cultural. Sin embargo, en mi opinión, necesitamos crear las condiciones para producir un discurso libre de determinaciones románticas y nostálgicas, que obedecen más al estado afectivo expresivo del individuo anímico de la sociedad urbana y secular, que a las experiencias que los sujetos locales derivan de su propia cultura y sociedad. Las culturas locales, como ya he sostenido, están basadas en el cambio y en la hibridación continua de la cultura, aunque si ésta es un resultado de la situación de subordinación cultural. Aun así, como he sugerido, la ambivalencia –la diferencia colonial que marca la posición del sujeto local– crea entre sus posibilidades el cuestionamiento del poder colonial. Obviamente está en manos de los sujetos locales tomar el camino de la crítica de su situación presente o mantener las formas de mimetismo cultural que tanto satisfacen a la cultura homo/hegemónica.

 

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NOTAS

1 La investigación de campo sobre la que se basa este artículo se llevó a cabo en el área de San Cristóbal de las Casas, Tenejapa y Comitán de Domínguez durante 1995–1999. Agradezco el apoyo, durante ese tiempo, de Pablo Farías Campero, entonces director de Ecosur, de Teresa Rojas Rabiela, entonces directora del CIESAS, y de Gabriela Vargas Cetina, también en ese periodo coordinadora del CIESAS Sureste. Este proyecto lo financió Conacyt, como el Proyecto 3411PS.

2 Este artículo analiza las transformaciones contemporáneas en la estructura de poder entre medicinas locales y cosmopolita. Teniendo en cuenta este propósito, mi referencia y/o análisis de fuentes con respecto a las medicinas locales en Chiapas no contiene una exégesis de los trabajos realizados hasta el momento, que aunque muy importantes para el análisis de otras dimensiones de la problemática que los contiene, desviaría el estudio de mi objetivo principal. Mi libro, Globalización, conocimiento y poder (2002) contiene un examen de las aportaciones de los múltiples autores y autoras que se han preocupado por el tema, tanto en Chiapas como en otros lugares.

3 Algunos actores sociales pueden considerar como controversial el análisis que sigue respecto del balance de las relaciones que los médicos locales establecen con las instituciones cosmopolitas que les rodean. Por este motivo me he inclinado por el uso de pseudónimos y enunciados generales a lo largo del texto. Me parece que tiene más relevancia el argumento que la identificación de los actores concretos.

4 Aunque ya justifiqué la distinción entre formas de conocimiento médico en otros lugares (Ayora Diaz, 1998; 1999; 2000b; 2002), lo retomo de nuevo aquí, de manera breve: las distinciones ya establecidas entre medicinas "tradicional" y "moderna" tienen una dimensión alocronizante, que niega discursivamente la coevalidad de los dos conocimientos (Fabian, 1983); la distinción "occidental" versus "no–occidental" niega la coexistencia espacial, creando efectos discursivos que Said (1978) llama orientalismo. La distinción entre medicinas alópatas y tradicionales, además de no ser lógicamente coherente, oscurece el hecho de que las medicinas locales utilizan técnicas alópatas también (el opuesto lógico conceptual de alópata sería homeópata). Me parece que éstas y otras distinciones similares mantienen las relaciones coloniales entre distintas formas de conocimiento. En este sentido, si se parte del modelo de globalización cultural elaborado por Robertson (1992), Friedman (1994) y otros más, comienzo diciendo que las medicinas cosmopolitas tienen una disposición homogeneizante y hegemónica, mientras que las medicinas locales tienen una disposición heterogeneizante e híbrida. Sin embargo, como afirmo más abajo, ni la medicina cosmopolita carece de una cierta dimensión de territorialidad, ni las medicinas locales están firmemente localizadas (en el sentido de estar ancladas en un espacio y tiempo determinado).

5 La visión científica, racional de la medicina del Atlántico norte ha hecho significativa, particularmente en la antropología médica, la diferencia entre natural y sobrenatural, y en general para la antropología. Con el término "transnatural" hago referencia a eventos, procesos, prácticas, discursos, experiencias, percepciones de los sujetos que rompen con la separación dicotómica entre los distintos ámbitos de lo "natural" y lo "sobrenatural".

6 Clifford (1997) sugiere que en el mundo contemporáneo está siendo más importante explicar, no por qué se ha dejado el lugar de origen, sino por qué se permanece en él.

7 En este sentido, la "localidad" del indígena es imaginada, no factual. Un número difícil de determinar de médicos locales ha recorrido distintos puntos del estado de Chiapas y de México en su propia búsqueda de reconocimiento.

8 Mignolo (2000) llama a esta situación la "diferencia colonial".

9 Véanse, entre otros, los trabajos de Fabrega y Silver (1973), Freyermuth Enciso (1993), Guiteras Holmes (1965), Harman (1974), Hermitte (1970), Holland (1963), Pitarch Ramón (1996).

10 Un pulsador es un médico local que tiene la capacidad de "oír" la sangre de los enfermos. La sangre le comunica información acerca de sus enfermedades. De acuerdo con mis informantes, al parecer la mayoría de los médicos locales tiene la capacidad de pulsar; sin embargo, algunos sólo pueden pulsar y no pueden curar, mientras que otros tienen la capacidad de curar, pero no de pulsar.

11 De hecho, existen esfuerzos por analizar y entender las distintas formas de conocimiento que, aunque reconocen que los sueños son una vía posible para producir conocimiento, aún no encuentran un mecanismo comprensible en los términos de nuestra racionalidad nordatlántica (Dilley, 1999).

12 Este proceso es distinto de lo que este mismo autor identifica como nostalgia estructural y que encuentra paralelos en la nostalgia que aflige a los sujetos modernos. La nostalgia estructural se manifiesta en las poblaciones locales cuando comparan el presente de manera desfavorable con la manera en que las cosas se hacían o pensaban en el pasado (independientemente de si esto es no fáctico).

13 Este papel de la medicina herbolaria no es exclusivo del sistema médico local mesoamericano. Por ejemplo, Voeks (1997) señala que en las curaciones del Candomblé, las plantas poseen poderes terapéuticos derivados de su asociación con orixas y no de la presencia de sustancias bioactivas. Esto es por demás lógico, ya que el conocimiento de la biología y fisiología orgánicas al que se hace referencia, corresponde al conocimiento de la naturaleza desarrollado por las culturas del Atlántico norte y éste no es un conocimiento que necesariamente comparten todas las culturas del mundo.

14 He examinado este tema con mayor amplitud en otro lugar (Ayora Diaz, 2002; 2003a).

15 Aunque Appadurai (1996) propuso desde 1991 el término de modernidades alternativas, dejó este concepto poco desarrollado. Sin embargo, su planteamiento ha estimulado propuestas como las que se discuten a continuación.