SciELO - Scientific Electronic Library Online

 
vol.47La idea de tetzahuitl en la historiografía novohispana: De la tradición náhuatl a la Ilustración. Comentarios preliminaresPaleografía y traducción del décimo tercer capítulo del libro I del Códice florentino que trata del dios Xiuhtecuhtli índice de autoresíndice de materiabúsqueda de artículos
Home Pagelista alfabética de revistas  

Servicios Personalizados

Revista

Articulo

Indicadores

Links relacionados

  • No hay artículos similaresSimilares en SciELO

Compartir


Estudios de cultura náhuatl

versión impresa ISSN 0071-1675

Estud. cult. náhuatl vol.47  México ene./jun. 2014

 

Estudios clásicos

 

Los cantos religiosos de los antiguos mexicanos [primera parte, cantos 1 a 10]

 

Eduard Seler

 

En este volumen se publica el trabajo de Eduard Seler acerca de los himnos sagrados de los nahuas. Es ésta una aportación clásica que mantiene su interés y desde luego contribuye a la comprensión de estos importantes testimonios. De este texto existe otra investigación paralela debida a Ángel María Garibay K.*

Este estudio y traducción al alemán de Eduard Seler de los veinte himnos sacros de los nahuas fue también publicado en inglés en 1992. El doctor Miguel León-Portilla, editor de Estudios de Cultura Náhuatl y director del Seminario de Cultura Náhuatl en la UNAM, propuso a varios estudiantes de dicho seminario que tradujeran esa valiosa aportación al español. Para ello se formó un equipo que coordinaron Osiris González y Johanna Malcher, en el que participaron Carmen Macuil, América Malbrán, Alma Delía Flores y Gerardo Hernández Medina. Trabajaron ellos sobre dicha versión inglesa, y posteriormente la misma Johanna Malcher y Zarah Larissa Dawirs, de la Universidad Heinrich Heine de Düsseldorf, confrontaron la traducción al español con el texto alemán y conjuntamente con los integrantes del equipo resolvieron algunos problemas lingüísticos y filosóficos para facilitar la lectura de esta aportación de Seler.

Un fragmento de los manuscritos originales en náhuatl1 del gran trabajo de fray Bernardino de Sahagún está resguardado en la Biblioteca del Palacio, la biblioteca privada del rey, en Madrid. Un segundo fragmento -escrito con letra distinta a la de la primera parte- contiene, con otras valiosas secciones, también un capítulo que el padre Sahagún designó en su manuscrito original como "Capitulo 15", y en el cual, con su propia mano temblorosa a causa de la edad, colocó el encabezado: "De los cantares que deziā a hōrra de los dioses en los templos y fuera dellos".

Es un conjunto de veinte himnos a varios dioses, cuyas estrofas, en la gran mayoría de los casos están acompañadas por un comentario detallado en lengua náhuatl. A partir de las indicaciones de Sahagún en el prólogo a la traducción española de sus obras completas,2 sabemos que estos cantos pertenecen al material que el padre reunió durante su residencia en el pueblo de Tepepulco en la provincia de Colhuacan o Tezcuco. En la copia en limpio que Sahagún hizo preparar más tarde, la cual se agregó a la traducción española de su obra, cuando el comisario general, fray Rodrigo de Sequera le otorgó los fondos necesarios, también incluye estos cantos. Éstos son los tres volúmenes del manuscrito que ahora forman uno de los tesoros más estimados de la Biblioteca Laurenziana en Florencia. Pero el comentario en náhuatl de estos cantos -tan importante y tan valioso- no fue reproducido en la copia final. Sahagún no intentó una traducción al español de este capítulo. La sección correspondiente de la copia final, que el padre insertó en el apéndice al libro segundo, en el texto3 en español contiene sólo la observación siguiente:

Costumbre muy antigua es de nuestro adversario el diablo buscar escondrijos para hacer sus negocios, conforme a lo del santo Evangelio, que dice "Quién hace mal aborrece la luz". Conforme a esto, este nuestro enemigo en esta tierra plantó un bosque o arcabuco, lleno de muy espesas breñas, para hacer sus negocios desde él y para esconderse en él, para no ser hallado, como hacen las bestias fieras y las muy ponzoñosas serpientes. Este bosque o arcabuco breñoso son los cantares que en esta tierra él urdió que se hiciesen y usasen en su servicio, y como su culto divino y salmos de su loor, así en los templos como fuera de ellos, los cuales llevan tanto artificio, que dicen lo que quieren y pregonan lo que él manda, y entiéndelos solamente aquellos a quien él los enderezaba. Es cosa muy averiguada que la cueva bosque o arcabuco donde el día de hoy este maldito adversario se esconde, son los cantares y salmos que tiene compuestos y se le cantan, sin poderse entender lo que en ellos se trata, más de aquellos que son naturales y acostumbrados a este lenguaje, de manera que seguramente se canta todo lo que él quiere, sea guerra o paz, loor suyo o contumelia de Jesucristo, sin que de los demás se pueda entender.4

Ahora, estos cantos que el padre Sahagún condenó de esta manera, porque le eran ininteligibles y en los cuales con razón percibía solamente el antiguo paganismo, son naturalmente de la mayor importancia para nosotros, y esto por dos motivos. En primer lugar, porque de hecho, muestran los conceptos religiosos, con que los mexicas se relacionaban con sus divinidades, en la forma más pura y más antigua de la que disponemos. Además, el lenguaje de estos cantares contiene -con variaciones debidas a la forma poética y la adaptación a la melodía de las estrofas- muchas formas antiguas que parecen llenar, en cierta medida, el gran vacío que debe ser lamentado por cada uno de los que trabaja con las lenguas de la América antigua, puesto que no sabemos nada de la historia y cambios en la lengua, a partir de que se separó de otros idiomas quizás relacionados, o llegó como descubrimiento de las profundidades de un desarrollo espiritual humano, no comprendido por nosotros como un medio de expresión de cierta parte pensante y actuante del ser.

Los cantares fueron publicados en el año de 1890 por Daniel G. Brinton con el texto del manuscrito de la Biblioteca del Palacio y con las variantes de la Biblioteca Laurenziana, además de las cinco pinturas que acompañan al texto en el manuscrito de la Laurenziana. Se editó con el peculiar título de Rig Veda Americanus, como el volumen VIII de su Library of Aboriginal American Literature. La impresión (o la copia en la que Brinton se basó) no fue hecha de manera cuidadosa. Y lamentablemente también Brinton sintió la necesidad de añadir una traducción de estos cantares, para lo cual su conocimiento de la lengua y del tema distaba de ser suficiente. La mayor parte de su traducción no contiene ni una sombra del verdadero significado.

En las páginas siguientes presento el texto del manuscrito de la Biblioteca del Palacio de acuerdo con la transcripción que hice en el año 1899. He añadido de la edición de Brinton las lecturas del manuscrito de la Laurenziana y las cinco imágenes del manuscrito.5 En la reproducción del texto he conservado la división de palabras y líneas del original. Fácilmente se verá que, en muchos casos, el escriba segmentó la palabra incorrectamente.6 En el presente estado de nuestro conocimiento sobre las formas del lenguaje poético y, especialmente, debido a la antigüedad del texto de estos cantares todavía no es posible, siempre, lograr descubrir los vínculos entre las palabras de manera inobjetable. Por mi parte, también he intentado la traducción del texto. Desde luego, no tengo la pretensión de estar siempre en lo correcto, pero he hecho el honesto esfuerzo de captar el sentido, y espero al menos que en muchos casos me haya acercado a él.

 

I. CANTO A HUITZILOPQCHTLI7

 

Comentario

Huitzilopochtli, el dios tutelar de la ciudad de México. El se llama Opochtli (el izquierdo), esto es, el suriano; iyeccampa tonatiuh indica "a la derecha del sol", para los mexicas señala y señalaba el Norte; iopochpa tonatiuh indica "a la izquierda del sol", el Sur (Miguel Palma, Gramática azteca, pág. 122).10 Y él se llama Huitzil-opochtli porque se les apareció con el aspecto de un colibrí (huitzitzilin) y les habló con la voz de un colibrí. De ahí que su cara con frecuencia sea también dibujada surgiendo del pico abierto de un colibrí. Este disfraz de colibrí o la naturaleza de colibrí del dios, permite suponer que en él, nosotros podemos reconocer a un jefe tribal deificado. Según la creencia de los mexicas, después de que las almas de los guerreros caídos en combate y de los reyes muertos habían andado durante cuatro años en el cielo del Este, y allí habían servido al sol con cantos y bailes, entonces se transformaban en diversas clases de hermosos pájaros, colibríes y mariposas, y volaban, buscando miel de flor en flor, en su morada en el cielo del Este, pero también descendían a la tierra (Sahagún, libro 3, Apéndice, cap. 3). Por esta razón se dice también, en el manuscrito de Sahagún (libro 1, cap. 1):

Pero era considerado especialmente como un guerrero y como dios de la guerra. Además, la noción mítica del joven dios sol está unida con su persona, ya que él es el dios que fue engendrado partenogenéticamente, mediante la bola de plumas que baja del cielo, y que su madre oculta en el vientre, él es quien surge inmediatamente del vientre de su madre completamente armado con la xiuhcoatl (la serpiente de fuego), y mata a su hostil hermana Coyolxauhqui, y persigue a sus hóstiles cuatrocientos hermanos, los centzon huitznaua, "los surianos", abajo del Coatepetl (La montaña de la serpiente) apropiándose de sus bienes; es sin duda el joven dios del sol que asesina al fantasma de la noche y echa al ejército de las estrellas. Además del mencionado disfraz de colibrí, el dios se distingue por una raya azul en la mitad inferior de sus extremidades y por tener su cara pintada de azul y amarillo con rayas transversales, la pintura facial descrita como pilnechiualli (pintura de cara infantil) y hecha con conecuitlatl (excremento infantil). Su fiesta, Panquetzaliztli (el izamiento de las banderas) caía en el mes de noviembre.

I.1. Vitzilopuchi = Huitzilopochtli, probablemente terminada en i = in; en paralelo al artículo -tli. Compárese tochin = tochtli (el conejo). De manera similar a lo que tenemos a continuación XVIII.6 Yyopuchi = Opochtli.

Yaquetl viene a ser equivalente a ihiyaquetl (II.2), el ayyaquetl (XIX.4) = iyac, "joven guerrero que se ha distinguido" (véase el comentario II.2). Una particularidad especial del lenguaje de estos cantares es que la -tl usada como artículo es mucho más común que en el lenguaje del náhuatl clásico. Así, especialmente en el texto de estos cantares, el adjetivo o la terminación participial -qui es comúnmente sustituido por -quetl. Esto ocurre aquí también: iyaquetl = iyaqui o iyac. Asimismo encontramos más abajo: yautlatoaquetl, temoquetl, atlavaquetl. De la misma manera que el sufijo -ni del participio de presente está sustituido por -metl.11

Aya, yyaconay. Aquí el compuesto probablemente es aya-yyac = ayac (nadie) como el comentario también lo aclara. Hay otra particularidad muy destacada en el lenguaje de estos cantos, que una a, ya, o aya está insertada después de palabras aisladas o después de las partes de un compuesto, probablemente como resultado de una adaptación a la melodía de las estrofas en el canto. Así un ya aquí está insertada después de la negación à: a-yayyac = ayac.

Ynohvihvi (así como yo, igual a mí) es explicado en el comentario con nechnenevilia (a la par mío).

Tociquemitla = tozquemitl "vestimenta de plumas de guacamaya amarilla". Quemitl eran mantos o capas parecidas a un delantal, por lo general hecho de plumas, que era sujetado a los ídolos. En el capítulo 21 de su cuarto libro, Sahagún declara que durante el día ce tecpatl (uno cuchillo de pedernal) que era el signo del dios de la guerra Huitzilopochtli y del dios de los tlaxcaltecas Camaxtli, todo el adorno del dios era extendido frente a su estatua, en el templo de Tlacatecco y honrado con la quema de incienso y las ofrendas. Cuatro cubiertas o capas de plumas son mencionadas aquí:

Quetzalquemitl: capa de quetzales verdes y resplandecientes, capa de plumas de quetzal.

Xiuhtotoquemitl: capa de plumas azules y resplandecientes, capa de plumas del pájaro turquesa, cotinga azul.

Tozquemitl: capa de plumas amarillas y resplandecientes, capa de plumas de guacamaya amarilla.

Huitzitzilquemitl: capa hecha de plumas resplandecientes de cintzones (o chupamirtos), capa de las plumas de cuello del colibrí (de un rojo metálico brillante).

El tozquemitl, "el traje amarillo de plumas de guacamaya", señala al dios del sol naciente. En el capítulo de Sahagún sobre los atavíos de los dioses, el tocado de Huitzilopochtli o el adorno de su cabeza es llamado tozpololli, es decir, una masa gruesa de las mismas plumas amarillas de guacamaya.

Queyanoca, oyatonaqui = o-noca-tonac (por mí el sol se ha levantado), esto puede significar que con él, el sol se ha elevado, que él es el sol. La frase, sin embargo, indudablemente aquí también tiene un significado secundario (véase el comentario sobre II.6, abajo) mientras él dios de la guerra, con los cautivos proporciona el material para el sacrificio, el sol se ha elevado, esto es, el tiempo del sacrificio ha llegado. Queya es quey-ya = quen ye, lo cual pienso tiene el significado de quen çan yê, quen oc yê("cuanto mas", "mucho más", "especialmente"). En oyatonaqui, ya está otra vez insertada entre el pretérito o y la raíz, y la terminación de pretérito c se cambia a qui.

I.2. Tetzaviztli ya mixtecatl. Lo aclara el comentarista con oquintetzavito in mixteca, "él era para los mixtecos un presagio funesto, él se les aparecía o actuaba como tal". Tetzaviztli por lo tanto debe ser un participio perfecto pasivo del verbo tetzauia "dar o ser un presagio funesto para alguien".

Finalmente se esperaría que en esta estrofa se debería hablar de los centzonhuitznaua, los hermanos enemigos de Huitzilopochtli a quienes el dios recién nacido persiguió desde el Coatepetl. En lugar de esto, la referencia se hace aquí en relación con un encuentro que el dios tiene con los mixtecas, la gente de Mixtlan (la región de las nubes) y con los pichauazteca, la gente de Pichauazztlan, esto es, tal vez la tierra "donde uno se muere de frío". Compárese pichauhtica, "aterido ó muerto de frio" en el Vocabulario de Molina.

El significado del presagio funesto está establecido en las siguientes líneas: ce ymocxi pichavaztecatla pomaya = oquimanilito in imicxi in pichauazteca, ioan in mixteca (él arrebató los pies de los pichauaztecas y los mixtecas). O, como parece estar señalado más exactamente en el mismo himno, "él les arrebató un pie". El hecho al que se refiere aquí, no está registrado en ninguna otra parte, pero se ha tratado de relacionarlo con las conocidas imágenes de Tezcatlipoca con un pie arrancado. Ce ymocxi, según esto, debería estar aquí en lugar de ce imicxi. Y el oquimanilito del comentario debe ser traducido en el canto mismo por pomaya, una palabra cuyo significado desconozco.

I.3. Ay tlaxotla tenamitl es explicado por el comentarista con las palabras: quitopeoa in intenan in aquique yauchivallo (él incendia fuego a la muralla, de aquellos, a quienes se hace la guerra). Por lo tanto, el comentarista considera tlaxotla como una forma verbal, lo cual, sin embargo, es incorrecto. Tlaxotla es un nombre propio aquí. Tlaxotlan era una localidad situada al noroeste de Tlatelolco entre el barrio de Nonoalco y el pueblo de Popotlan, perteneciente al pueblo de Tlacopan. En la carrera de Painal celebrada en la fiesta de Panquetzaliztli el trayecto iba desde Tlatelolco, y luego a Nonoalco. Allí se les unía el dios Quauitl Icac. Este dios era el sirviente y ayudante (itepaleuicauh) del dios Huitzilopochtli (en su lucha con los centzonhuitznahua), quien aparece con el mismo atavío que el dios (Huitzilopochtli o Painal) excepto que el suyo es rayado con blanco (motiçauauan) en lugar de azul. Entonces ellos continuaban: "ompan onmocoloa, tlaxotlan. niman ye yc ontlamelaua Popotlan / daban la vuelta en Tlaxotlan y luego tomaban el camino directo a Popotlan". Este Tlaxotlan, que estaba en la vecindad inmediata del lugar donde se levantaba el templo de Quauitl Icac, debe jugar un papel importante en los mitos de Huitzilopochtli. Ya que veremos en seguida, en la siguiente estrofa, que el mismo dios es llamado Tlaxotecatl, esto es, el dios de Tlaxotlan. Como sostiene Sahagún en la descripción de la fiesta de Panquetzaliztli (libro 2, cap. 34), tlaxotecayotl era el nombre del canto entonado en el cuicoyanolo, el baile que los guerreros y sus compañeras femeninas (auianime) realizaban cada anochecer, durante los veinte días antes de la fiesta: "yn cuicatl meua ytoca tlaxotecayotl, ycuic yn uitzilopochtli / ellos cantaron la canción llamada tlaxotecayotl, el himno de Vitzilopuchtli". O, como Sahagún menciona en la traducción española, "que es cancion a loor de Huitzilopuchtli". Sin duda éste es el canto que he traducido arriba, como el tlaxotecayotl.

La palabra tenamitl significa, estrictamente, "muralla". Creo, sin embargo, que debería ser tomada aquí en el sentido de "locativo", como en los nombres de ciudades como Quetzaltenanco, Huehuetenanco y otros.

Ivitli macoc. Plumas (iuitl) y tiza blanca (tiçatl) son los adornos para el sacrificio. Su envío significaba el anuncio de guerra, ya que el adversario era así condenado, simbólicamente, a la muerte sacrificial que tendría que sufrir como un cautivo de guerra.

1.4. Oya yeva vel mamavia. Mamavia parece ser el intensitivo del causativo de maui (tener miedo) y pareciera ser usado aquí como un absolutivo, como abajo en II.3-5. El comentarista lo considera como el imperfecto mismo de maui. Pero, parece muy singular que se diga aquí que el dios de la guerra deba tener miedo, y el comentarista procura encontrar una explicación racional suponiendo que se tiene miedo mientras la guerra no ha estallado.

1.5. Amanteca toyavan. Los amanteca son la gente del barrio de Amatlan, quienes son conocidos como artesanos de plumas, y alardeaban que eran " yn achto vallaque yn econi yn tlacapixoani mexiti / los primeros en llegar, los mexicanos que siembran hombres", y quienes adoraban a un dios en forma de coyote (Coyotl Inaual). Es curioso que esta gente, que en el tiempo histórico pertenecía a un clan que formaba parte de la ciudad de México, sea mencionada aquí como enemiga.

Xinechon centlalizquivia. Éste es el prefijo imperativo xi- combinado con el futuro -z, al cual, sin embargo, aquí el final adjetival -qui es añadido. Parece que la forma completa tiene un significado condicional.

Ycalipan yautiva (el enemigo estará en su casa), el comentarista lo explica con ca tlatlaz yn incal (su casa será quemada), es decir, serán conquistados. El templo incendiado es el jeroglífico para "conquista" bien conocido en el Códice Mendoza.

I. 6. Esta estrofa falta en el manuscrito de la Biblioteca Laurenziana. Al parecer muchas estrofas similares podrían ser añadidas a voluntad, en las cuales nuevos enemigos eran nombrados siempre.

Pipiteca toyavan (nuestros enemigos, la gente de Pipitlan). Un Pipitlan será nombrado una vez más en la cuarta estrofa del canto XX, llamado canto de Yacatecutli. Allí se habla también que se hizo la guerra a Pipitlan. El nombre no me resulta conocido por otras fuentes.

 

II. VITZNAVAC YAIITL ICUIC12 / CANTO DEL GUERRERO EN LA CASA DEL SUR

 

Comentario

Huitznauac yaotl (Guerrero en el templo del Sur), o Huitznahuacatl (El que está en el templo del Sur), es un nombre de Tezcatlipoca, igual que Tlacochcalco Yaotl (Guerrero en el templo del Norte), o Tlacochcalcatl (el del templo del Norte). Esto está explícitamente sostenido por el intérprete del Códice magliabechiano, XIII 3, en el manuscrito pictográfico de la Biblioteca Nacional de Florencia, folio 36 verso, se dice expresamente: "à este tezcatepocatl son dedicados los teucales que ellos llaman tlacuchcalcatl y vicinavatl la v vocal que quiere dezir ya viene su adevino y en rreverençia desto toman estos nonbres los prinçipales indios".

La etimología de Huitznahuacatl, "[...] ya viene [uitz] su adevino [nauatl]", es, por supuesto, falsa.

Huitznauac o Huitznauaca tlalpan es el Sur, al igual que las palabras más comúnmente usadas huitztlan o huitztlampa. Compárese, por ejemplo, el pasaje:

De la misma manera tlacochcalco significa "en la casa de las lanzas", el Norte. Tel amo itocayoca chichimeca tlalpan çan itocayoca teutlalpa tlacochcalco mictlampa, que quiere decir, sin embargo, "la tierra habitada por los Chichimecas", y no "la tierra de los Chichimeca", lo que significa "la llanura", "la casa de las lanzas", "la tierra de los muertos (el Norte)", "campos llanos y espaciosos que están hacia el Norte".16

En el extraño personaje de Tezcatlipoca está escondida una deidad solar similar a Huitzilopochtli. Él es, sin embargo, el sol de la tarde que entra a la tierra y así se convierte en el dios de la noche, el mago, que se identifica con la luna. Él es, por lo tanto, también el dios que ve y castiga a los malhechores. Él es en particular el patrono del telpochcalli, la casa donde se educa a los guerreros, y por lo tanto es llamado Telpochtli (el joven, hombre soltero) y Yaotl (guerrero). Pero él es también el patrón del cuicacalli (la casa del baile). Sus otras formas son Omacatl, el dios de la fiesta y Macuilxochitl, el dios de la música y el baile. Su fiesta principal era Toxcatl, que caía en nuestro mes de mayo, cuando el sol se encontraba en el cenit sobre México. En esta fiesta era sacrificado un representante del dios, después de estar entre los hombres durante un año como un ídolo viviente, e inmediatamente después de esto un nuevo representante lo suplantaba, tomaba el lugar de quien tenía que personificar al dios en el siguiente año.

Los pormenores acerca de este dios se encuentran en mi artículo sobre las dieciocho fiestas anuales de los mexicas,17 y en mi comentario al Códice Borgia.18

II.1. Aya yvi nocaquia. La negación con la partícula ya insertada como arriba en I.1.

Tlacatl ya nechya pinavia. Tlacatl o in tlacatl parece estar en este texto en lugar de in ca tleuatl, "quien, aquel", o "cuando alguien". Aquí ya está insertada en dos sitios, después de tlacatl y después del pronombre nech.

Aya ca nomati son preguntas negativas, otra vez con ya insertada después de la negación a.

Oquitoloc es una forma interesante. Probablemente es el impersonal de itoua (decir), pero con un objeto definido.

II.2. Ihiaquetl = iyac. Mencionado anteriormente en I.1 con el uso de un artículo adjetival -quetl en lugar de -qui, con un artículo. Los iaque o telpochiaque son los guerreros jóvenes que ya se habían distinguido de alguna manera. Ellos son mencionados así, por ejemplo, en relación con el baile de cuerdas serpenteantes (necocololo) en la fiesta de Toxcatl: "auh in ie ixquich telputzintli in cuexpaltzine in cuexpaltzitzineque yoan in tzotzocoleque in tepallamani in yiaque in moteneva telpochiaque in ce ic nemi in ce cacitinemi in anoço ome cacitinemi / y todos los jóvenes, aquellos que todavía llevan el pelo en la nuca como muchachos y aquellos que ya llevan el peinado de guerrero, porque tomaron cautivos ayudados por otros, y los distinguidos guerreros jóvenes que van separados por haber capturado ellos a uno o dos cautivos". Compárese también con el séptimo príncipe de Tlaxcallan-Quiauiztlan, llamado Iyactzin teohua tecuhtli, en Torquemada, libro 3, cap. 16.

Tocuilechcatl parece ser una forma corrompida. Quizás debería ser leído tocuiletecatl = tocuillecatl, como abajo, en la séptima estrofa, Tocuilitla = Tocuillan. Tocuillan es el nombre de un templo que puede derivar de ocuilin (gusano). Porque el jefe tocuillecatl nombrado así según este templo, es designado jeroglíficamente en el Códice Mendoza con la imagen de un gusano. Allí, el jefe con este nombre viste un temalacayo tilmàtli, una tilma sobre la cual fueron colocados grandes discos con una especie de imagen del sol, presumiblemente ejecutados en plumaria. Esto podría referirse al hecho de que este jefe participó o ha jugado un papel en el sacrificio gladiatorio.

Quaviquemitl (traje de águila, traje del guerrero). Probablemente es el atuendo de águila usado por el guerrero que luchaba contra un cautivo sobre la piedra circular (temalacatl).

Nepapanoc parece ser un sustantivo verbal derivado del adverbio nepapan.

Vitzetla = uitzli, formado por la inserción de una vocal entre la raíz y el artículo y con distinta vocalización del artículo.

II.3. Oholopa telipuchtla. Oolopan es el nombre de un templo no conocido en otros documentos. El comentario del canto XVIII da la palabra oolli en el sentido de "disco, escudo, rosetón". Oolopan de todos modos se refiere a esto, pero lo que realmente significa elude nuestro conocimiento presente.

Telipuchtla = telpochtli (joven, joven guerrero). Compárese con II.2, huitzetla = huitztli.

Yn nomalli = in nomal (mi cautivo). En los cantares el artículo tiene mucho mayor uso que en el náhuatl clásico. En el náhuatl clásico no se puede usar el artículo con sustantivos o con prefijos posesivos.

II.4. Vitznavuac. El templo de Tezcatlipoca está en la parte sureste de la ciudad. En el capítulo 69 de la Crónica mexicana de Tezozómoc se describen los grandes sacrificios durante la inauguración de la nueva estructura del Templo Mayor. Los tres reyes aliados de México, Texcoco y Tlacopan realizaron ellos mismos el sacrificio, y el rey de México, Auítzotl, hizo el sacrificio en el Coatepetl, la pirámide principal de Huitzilopochtli; el rey de Acolhuacan-Texcoco en Yopico, el templo de Xipe Totec; y el rey de Tlacopan "en el templo del barrio de Huitznahua Ayauhcaltitlan que ahora es el tianguillo de San Pablo en México". La plazuela de San Pablo queda en la parte sureste de la ciudad, entre la Calzada de Iztapalapa y el lago.

El templo de Huitznahuac era uno de los más importantes del México antiguo. De acuerdo con la Crónica mexicana de Tezozómoc (cap. 56), el rey recién electo primero tenía que quemar incienso sobre la cumbre de la pirámide-templo de Huitzilopochtli, luego en la piedra quauhxicalli que se encontraba en la base de la escalera del Templo Mayor, después en Tlillancalco (el templo de la diosa de la tierra), en el templo Yopico (templo de Xipe Totec), y luego en el Huitznauac (el templo de Tezcatlipoca), y finalmente sobre la orilla de la gran laguna, en los santuarios de las divinidades de la lluvia y el agua.

De acuerdo con la página 19 del Códice Mendoza, el templo de Huitznauac era mantenido por los habitantes de Tlatelolco, esto es, el rico gremio de los comerciantes.

II.5. Ytzicotla probablemente = Itzcouatlan, "templo de la serpiente de puntas de obsidiana". El nombre del mítico ser llamado Itzcouatl es familiar, nacido de un antiguo y grandioso rey de México. No tengo ninguna información adicional acerca del templo de Itzcouatlan.

II.6. Vitznavuac teuaqui. Para Huitznauac ver II.4. Teuaqui colocado por teouaqui, es la forma que también es dada en la lectura de la Biblioteca Laurenziana y ésta es teouâ (sacerdote) o tal vez también más generalmente "adorador del dios", con la terminación adjetival -qui.

Machiyotla tetemoya. Machiyotla = machiotl (señal); tetemoya es el imperfecto de la forma intensiva de temo (bajar). Temo (descender) y uetzi (caer), frecuentemente significa, en la fraseología náhuatl, "nacer", "provenir", "estar allí ahora". Machiotl debe ser entendido aquí, creo, en el sentido de "distinción". Esto es: machiyotla tetemoya (la distinción), ahora ha sido recibida, después de que un cautivo (malli) ha sido presentado para el sacrificio; en las estrofas precedentes fue mostrado con el atavío sacrificial.

Oyatonac, el pretérito de tona "hacer calor, ó sol" con ya insertada entre el prefijo preterito o- y la raíz verbal, significa "hace sol", "el día ha venido". En estos himnos la frase también parece referirse siempre al sacrificio humano y ser equivalente a "el tiempo para el sacrificio está al alcance de la mano". En las estrofas precedentes 3-5, el cautivo a quien el guerrero ha tomado fue presentado con el atavío sacrificial (iuiyoc) en los diferentes templos (Tocuillan, Oolopan, Huitznauac, Itzcouatlan). Ahora el sacerdote (teuaqui teouâ) del templo de Huitznauac, el templo principal de Tezcatlipoca, es implorado, y en la estrofa siguiente, el sacerdote del segundo templo principal, el templo de Tocuillan. "El sol se ha elevado" = "ahora al alcance de la mano es el tiempo del sacrificio, ahora el sacrificio será realizado".

Asimismo, leemos que cuando una mujer se había convertido en mociuaquetzqui, había muerto en parto -lo cual en realidad para los mexicas era como "morir en la guerra" o "ser sacrificado sobre la piedra de ofrecimiento"- en el discurso dirigido a los muertos:

¡Oh mi muy amada hija, valiente, hermosa y tierna paloma, mi amada! Vos os habéis esforzado y luchado como una guerrera, vos habéis triunfado y actuado como vuestra madre la Señora Ciuacoatl o Quilaztli. Vos habéis luchado valientemente. Habéis usado vuestra espada y escudo como una terrorífica y valiente guerrera, el escudo y la espada que vuestra madre, la Señora Ciuacoatl Quilaztli colocó en vuestra mano. Despierta, por lo tanto, y levántate, hija mía. Ya que es de día, ya ha amanecido, el rojo ha aparecido en el cielo, ya las golondrinas y todos los otros pájaros cantan. Levántate hija mía y vístete, ve a aquel buen lugar, la casa de vuestro padre, vuestra madre, el dios del sol, donde todo vive en alegría y felicidad, vaya hacia vuestro padre, déjese ser tomada allí por vuestras hermanas, las mujeres celestes (ciuapipiltin), quienes viven allí en la gloria y en la alegría con él, y lo alegran, ya que él es nuestra madre, nuestro padre [esto es: nuestro rey].19

Y está declarado de manera similar en el décimo libro de Sahagún, donde leemos que los espíritus de los reyes muertos y princesas muertas se convertían en dioses. El siguiente discurso era dirigido a los difuntos después de morir. Cuando el difunto era un hombre, era considerado como un dios con el nombre Cuecuextzin (brazalete enjoyado); y cuando la persona muerta era una mujer, era llamada con el nombre Chamotzi (oscura pluma ornamental). Y decían: "Ma xiça ca otlameçalevac. ca otlavizcalli moquetz ca ye tlatoa yn cueçalpaxitl yn cueçalcuicuitzcatl ca ye nemi yn cueçalpapalotl. / Despierta, ya el día comienza, ya rompe el alba, ya el día comienza, ya las gallinas de fuego y las golondrinas de fuego cantan y ya las mariposas de fuego vuelan" (Despierta que ya comienza á amanecer, ya es alba, pues ya empiezan á cantar las aves de plumas amarillas, ya andan volando las mariposas de diversos colores).20

El sentido es obvio: el cielo de la mañana es brillante donde los sacrificados deben tomar su morada.

II. 7. El sentido y el contenido de la estrofa anterior simplemente son repetidos en ésta.

Tocuilitla teuaqui = Tocuillan teouâ. De esto deducimos que Tocuillan (lugar de gusanos o de la gente de gusano), el Ocuilteca -que es sabido era el nombre de una tribu de gente que vivió sobre la cuesta del sur de la sierra del Nevado de Toluca- debe haber sido el segundo templo principal de Tezcatlipoca en México.

 

III. TLALOC ICUIC / CANTO DEL DIOS DE LA LLUVIA

 

Comentario

Tlaloc, "El que hace que las cosas broten", el dios de la lluvia. El nombre está asociado sobre todo con la cadena montañosa que se extiende desde el Itztacciuatl hacia el Norte y que es cruzada sobre el camino de Tetzcoco a Huexotzinco. Un antiguo ídolo de este dios se levantaba allí, hecho de tezontle blanco, con un tazón sobre su cabeza en el cual toda clase de semillas y frutos del campo, que el país producía, eran colocados cada año. En Huei tecuilhuitl, cuando la estación lluviosa estaba en su apogeo, y el maíz estaba en flor, los reyes de las ciudades y pueblos a ambos lados de la montaña se reunían ahí con grandes séquitos, para hacer una ofrenda ceremonial al dios de la lluvia. Eran ofrecidos niños al dios de la lluvia. Ya que se suponía que los dioses de la lluvia, que al mismo tiempo eran los dioses de la montaña, eran enanos. Y los obsequios que les presentaban eran prendas de plumas, prendas de papel manchado con hule -cortado y pintado de diferentes formas, según el carácter de la montaña a la cual eran ofrecidas-, cuentas de piedras preciosas y alimentos.

Una descripción completa de este dios y su apariencia está en mi comentario al Códice Borgia, vol. I, pág. 107-112 (Berlín: 1904).

III.1. Teutlaneviloc. Como el comentarista explica, el impersonal del verbo simple tlaneuia está aquí para el verbo combinado con el reflexivo, y el objeto está puesto en la forma verbal. Tlaneuia usado de forma reflexiva, combinado con el objeto personal, es traducido en Molina como "putañear el varón", "perseguir a rameras", en el sentido de "entrar en una relación de servicio vergonzoso". Pero la idea de desgracia no está claramente presente en la palabra. El reflexivo tlaneuia, nino quiere decir "entrar en una relación de deuda" ("tomar algo prestado para volverlo en la misma especie, arrendar viña", etcétera.) Esto combinado con un objeto personal en consecuencia debe significar "entrar en una relación de deudas o en una relación de servicio (que probablemente es la misma cosa en este caso) con una persona". La relación de la gente con el dios de la lluvia siempre parece haber sido considerada como una relación de deuda. Cuando ellos traían ofrecimientos al dios de la lluvia pagaban su deuda. El mago, que sabe si va o no a llover, le decía a la gente:22 "xicmocaquitican, ca oqualanque in tlaloque, ma nextlavalo, ma tictlatlauhtican in tlalocantecutli / ¡escúchen[me]! Los dioses de la lluvia están enojados, la deuda debe ser pagada (Las ofrendas deben ser traídas), déjennos orar al Señor del Tlalocan". Los sacrificios de niños al dios de la lluvia eran llamados nextlavalli (deuda pagada).

Amapanitla = amapamitl (bandera de papel). Los postes de banderas colgados con diferentes tipos de papel, que eran recortados y pintados con hule de un modo especial, eran clavados en lo alto de las casas y por todas partes en la primera fiesta anual de Quauitl eua, como ofrendas para las diversas montañas y santuarios del dios de la lluvia, y luego eran llevadas en una procesión solemne a varias montañas y santuarios para los cuales eran requeridas, junto con un niño que debía ser sacrificado en honor al dios de la lluvia o de la divinidad de aquel santuario. Ver la descripción de esta fiesta en las publicaciones del Museo Real de Etnología (Berlín), vol. VI (1899), págs. 68-76, 168-72.

Ānauhcampa, marcado en el texto con una línea sobre la ā, es decir, como una inicial larga a, es repetida en el comentario simplemente con nauhcampa. Parece estar usada aquí en lugar del número naui (cuatro) una forma más antigua, más completa (ānaui), tal como la antigua forma, completa anauatl, con el significado "anillo", está conservada para nauatl, "boca, apertura redonda", en las descripciones de los atavíos que pertenecen a los dioses. Las palabras anauatl y anauac "disco" y "globo", de las cuales el nombre del país Anauac y la palabra cemanauac (el mundo entero), derivan, también parecen remitirse a la forma más antigua anauatl.

Moquetzquetl, otra vez con el artículo, en el lugar de moquetzqui = omoquetz, "ha sido establecido".

Aoyequena. A es la negación, o el signo de preterito, yequena = ye-quenê, "ahora ya".

Ychocaya (con lo cual uno llora). Está explicado en el comentario por itlaocoyaya (con lo cual uno llora) = "signo de aflicción o "el lugar o el tiempo donde o cuando uno llora.

III.2. Annevaya. Está explicado en el comentario con ynehuatl nitlalloc (yo, el dios de la lluvia), esto es, an está usado en el lugar del demostrativo in; neva = neuātl (yo); y la partícula ya está insertada.

Niyocoloc (he sido erigido), yo, esto es, el dios de la lluvia; es decir, una estatua del dios ha sido erigida sobre el templo en su fiesta.

Annoteva. El comentarista lo explica con noteu, esto es, noteouh (mi dios). Así an está aquí otra vez para el demostrativo in, y la forma noteuh o noteouh con el prefijo posesivo debería haber sido usada aquí sin el artículo, pero añadiéndosele a = ya. Es más probable, sin embargo, que annoteva esté aquí como in noteouâ (mi sacerdote).

Eztlamiyaval. Miauatl es la florescencia masculina del maíz, que es de un color violeta oscuro del color de las anteras cuando está maduro. De ello deriva el verbo tlamiaua, "dar a un objeto el color de la florescencia masculina del maíz, esto es, un color rojo oscuro", que parece haber sido usado en particular en referencia a la tinta roja oscura de los dientes, que fue utilizada por las mujeres de la nobleza mexica en imitación de una costumbre huaxteca (?). Así está declarado acerca de las elegantes mujeres mexicas en el manuscrito de Sahagún de la Academia de la Historia: " motlantlamiava, motlannochezvia, tziquaquatinemi / ellas colorean sus dientes rojos, ellas colorean sus dientes con carmín, ellas tienen dientes afilados en punta". Y casi la misma declaración está hecha en el capítulo etnográfico de Sahagún en la referencia a los cuexteca, esto es, los huaxtecos:23 "Motlantzicuatiliaya motlamiava tlapaltica anoço tlamiavaltica / ellas afilan sus dientes en punta y los colorean con pintura roja o violeta oscuro". Eztlamiaualtitiuh significa en la misma medida "(el dios o el sacerdote) está pintado de rojo oscuro con sangre", esto es, él ya ha recibido varios sacrificios (o muchos sacrificios han sido realizados).

Aylhuiçolla es ay-ylhuiçolla = an-ylhuiçolla, in ilhuiçolla. El comentarista explica esto con in ompa ylhuiçololo, "donde uno mantiene la fiesta el día entero". De esto surge que el sufijo -tla debe ser asumido en el ylhuiçolla, que expresa el lugar (o el tiempo) en que algo se encuentra o sucede, ilhuiçoloa significa "hacer el día o la fiesta viejos y andrajosos", esto es, "para dejar que el día se vuelva viejo", "para pasar el día entero con algo". Compárese con el siguiente pasaje de la descripción dada en el manuscrito de Sahagún acerca de la ceremonia de Tlacaxipeualiztli:24 "cuicatoque ayacachotoque yc ovetzi cemilhuitl yc tlace milhvitiltitique yc tlalvihnextitoque tlalviçultitoque ylhui çolotoque yc veuetzin cemilhuitl / ellos cantan, ellos sacuden la sonaja, pasan el día entero de esta forma, dejan que el día comience de este modo, dejan que se vuelva viejo de la misma manera, de modo que el día entero así se llene (estaban cantando y tañían sonajas todo un día en el dicho templo)".

Nic yavicaya. Esto es: inic yavicaya, como lo explica el comentarista. Esta forma contiene el verbo auica, "traer agua (de acá para allá)", esto es, "hacer llover por arte de magia". La forma, pienso, es aquella del instrumental i-auica-ya, "con lo que se produce el agua".

Teutivalcoya, por metátesis de teuitvalcoya, esto es, teoitualco (en el patio del templo). El teuitvaloc del comentarista, pienso, es un error de escritura para teuitvalco.

III.3. Annotequiva = in notequiuâ (tú mi jefe).

Navalpilli (príncipe de magia, jefe de magia). Está dado en el comentario simplemente como el nombre de Tláloc. La magia consiste, como las palabras que siguen a continuación claramente muestran, en el hecho de que el dios causa que la vegetación y el maíz crezcan y maduren. El nombre Naualpilli, además, era el de una de las cuatro divinidades honradas por el gremio de los lapidarios pertenecientes a Xochimilco.25 La primera de estas cuatro divinidades es la diosa de fuego Chicunaui Itzcuintli (Nueve perro), también llamada Papaloxaual (Diosa con mariposas pintadas) o Tlappapalo (Ella la de la mariposa roja). La segunda divinidad es Naualpilli, la tercera es el dios Macuilcalli (Cinco casa), un dios representado con la insignia de pluma de Macuilxochitl, quien en su ser está probablemente a la par con este dios del juego, el baile, y el placer. Finalmente, el cuarto es Cinteotl, el dios de maíz, que fue representado con la máscara turquesa, el jubón de azul claro, el pectoral enjoyado del dios de viento y su sombrero en forma de cono con orejeras de maíz encima. El segundo de estos dioses, Naualpilli, se dice, ha sido ataviado como un cuextecatl, un Huaxteco.

Los huaxtecos fueron connotados como magos, "artistas de la sugestión".26 Podemos imaginarnos que el modelado, la creación, la actividad de estos canteros era considerada, por decir algo, como magia, una ilusión de seres animados o irreales no presentes, y Naualpilli era la personificación de esta actividad. De la misma manera debemos considerar al Naualpilli de nuestro himno a Tlaloc, no simplemente como el dios de la lluvia, sino como el dios de la lluvia en el papel especial de productor de vegetación, creador de los frutos del campo.

Aquitla nella está explicado por el comentarista simplemente con ca nelli (verdaderamente, en verdad).

Motonacayouh. Tonacayotl (nuestra carne), denota provisiones en general y el maíz en particular.

Ticyachiuhqui .Ya está nuevamente insertada después del pronombre, y el sufijo adjetivo -qui ha sido añadido a la forma verbal en pretérito, lo que no pasa comúnmente en el lenguaje cotidiano.

Tlacatl achtoquetl. Las palabras están combinadas y divididas de este modo, aunque no parezca haber sido muy claro para el comentarista. Aquí tlacatl está otra vez para in ca tleuatl (cuando alguien, cuando algo), y achtoquetl, que encontraremos otra vez abajo en el himno a Xipe, es el adverbio achto (primero), con el sufijo adjetival -qui y el artículo -tl, y por lo tanto significa "lo que llegó a ser primero".

Çan mitziyapinavia. Aquí ya otra vez está insertada después del pronombre. Las palabras parecen referirse a lo que sigue en la próxima estrofa.

III.4. Canacatella. Explicado en el comentario simplemente con ca tel = "pero".

Nechyapinavia. La palabra pinauia o pinauhtia, que es traducida por Molina como "avergonzar, ó afrentar á otro", "avergonzar á otros, ó tachar y parecerme mal los defectos agenos", sobre todo parece en estos himnos ser usada en el sentido de "retener las ofrendas para un dios". Los pronombres objeto varían con frecuencia en estos cantares, ya que el dios es presentado como convocado a escuchar y otra vez como hablando él mismo. Así en la estrofa precedente nosotros teníamos mitziyapinavia (ellos retienen las ofrendas vuestras) y aquí tenemos nechyapinavia (ellos retienen los sacrificios míos). En ambos casos ya está insertada después del pronombre objeto.

Anech ya yca velmatia. El comentarista explica esto con camo nechvelmati. Pero aquí un causativo especial uelmatia debe ser asumido. Uel mati quiere decir "estar contento con algo", "saborear algo", y aquí el causativo ica uelmatia, nite, al parecer quiere decir "encantarlo (al dios) por esta razón (porque él hizo este favor)", "que él pueda saborear algo como una recompensa". Como es habitual en estos cantares, la negación es la simple a. La partícula ya otra vez está insertada después del pronombre objeto.

Anotata es an notata, esto es, in notauan (mis padres), es decir, "mis sacerdotes".

Ynoquacuillo. Es in noquacuiluan (mis viejos sacerdotes). Los viejos sacerdotes eran llamados por el nombre notable de quacuilli:27 "yoan yn quaquacuilti yehvan yye vevetque tlamacazque / y los quaquacuiltin, ellos son los viejos sacerdotes". En la gran procesión de sacerdotes en Etzalqualiztli ellos la antecedían con la sonaja (ayochicauaztli) sobre el hombro.28 Ellos cortaban y desollaban los cuerpos de los sacrificados,29 asistían las oblaciones.30 El nombre quiere decir quizás "el que es escogido como la cabeza".

Ocelocoatl aya es traducido en el comentario con oceloquacuilli (sacerdote jaguar). Ocelocoatl, como está escrito aquí, debe significar "serpiente jaguar". Pero no es imposible que ocelocoatl sea sólo una ortografía infrecuente para oceloquātl u oceloquāitl (cabeza de jaguar), y esta podría ser una expresión para el sacerdote supremo. Por otra parte, sin embargo, recuerdo que la cabeza de serpiente, que es llevada por la diosa del agua como casco-máscara en el Códice Fejérváry-Mayer, siempre tiene orejas de jaguar. Es por lo tanto también concebible que "la serpiente jaguar" sea un nombre de carácter mítico que denota al agua o al dios de las lluvias, con el cual entonces aquí el sacerdote supremo del dios de la lluvia sería designado.

III.5. Tlallocana = Tlalocan, el reino del dios de la lluvia, en la cumbre de las montañas. La a está insertada a causa del ritmo o la melodía, como la frecuentemente mencionada ya o el aya en el final de las dos líneas de esta estrofa.

Xivalcalcoaya = xiuhcalco (en la casa de turquesa). Una a está insertada después de xiuh- y un aya después de calco. El comentarista ha unido este aya con el siguiente quizqui, pero claramente de forma equivocada. Xiuhcalco (la casa de turquesa); el comentarista lo explica con acxoyacalco (la casa de pino), esto es, hay una clara referencia aquí a las cadenas de montañas boscosas que eran la casa y la morada del dios de la lluvia.

Quizquia. La a me parece que corresponde al ritmo, con el quizqui. Esto es una inserción, como la a en tlallocana, xivacalcoaya. Quizqui es otra vez el pretérito con la terminación adjetival. El comentarista da para esto la forma plural ompa valquizque.

Qua motta traduce el comentarista como ynotavan (mis padres). Motta es singular y quiere decir (tu padre). No puedo explicar qua. Quizás debe ser leído yeua (él). Esto también encajaría mejor en el ritmo: "áhuia tlállocana, xíva cálcoaya / quízquia yéuamotta, áca tónalaya".

La u en yeua es consonante similar a la w del inglés, por lo que la palabra tiene dos sílabas.

Acatonal. El "signo de caña", pienso, debe ser considerado el nombre de un individuo. Torquemada (Monarquía indiana, libro 1, cap. 27) menciona a un individuo con este nombre quien fue designado Señor de Couatépec por el fundador de la dinastía chichimeca de Tezcoco, el "gran Chichimeca Xolotl": "El gran Chichimeca Xolotl nombró por Señor de la Ciudad, y Provincia de Cohuatepec, al Chichimeca Acatonale, que era uno de sus más queridos; y la de Mamalhuazco, à Cohuatlapal y Cozcaquauhtli; y la de Tepeaca, à lztacmitl, que era el aio, que avia criado al príncipe su hijo llamado Nopaltzin; y la de Mazahuacan, con las que corren àcia à aquellos partes, entregó su Govierno à Tecpa è lztacquauhtli."

III.6. Ahvia xiyanovian. No obstante la escritura en el canto, las palabras deberían ser combinadas de esta manera. El comentarista explica xivian (van). Así, ya está otra vez insertada después del prefijo imperativo xi- de la segunda persona. Pero además tenemos aquí, en lugar del simple ui (ir), noui, que quizás corresponde a un on-ui (marcharse).

Ahvia xiyamotecaya = ximotecati, como lo explica el comentarista. Aquí ya también está insertada después del prefijo imperativo xi-, y un segundo ya está añadido a la forma verbal completa.

Ay poyauhtlan. Ay o aya, que ocurre de modo similar en otros sitios, pienso, es ay-ya = anya, esto es, la partícula demostrativa in con el afijo ya. Poyauhtlan o Poyauhtecatl es un nombre usado para montañas diferentes. Por un lado es el nombre de la cadena montañosa del Pico de Orizaba. Ver Torquemada, Monarquía indiana, libro 3, cap. 11: "los Teuchichimecas [...] fueron marchando adelante hacia la otra Sierra Nevada que los Naturales llaman Poyauhtecatl, y nosotros los Españoles Sierra de Perote". Esto está fuera de cuestionamientos aquí. Por otro lado, este nombre también lo lleva una montaña que Sahagún (libro 2, cap. 20) designa como una montaña en el distrito de Tlaxcala ("que està acullà en los términos de Tlaxcala") pero que parece coincidir esencialmente con la cordillera al Norte del Iztaccíuatl, descrita más arriba y también llamada Tlalocan, sobre la cual el camino pasa de Texcoco a Huexotzinco. Así Torquemada en el noveno capítulo del tercer libro de su Monarquía indiana, en una sección que tomó de la Historia de Tlaxcala de Diego Muñoz Camargo (libro I, cap. 3), habla de los "Llanos de Poyauhtlan" "entre la ciudad de Tetzcuco y pueblo de Chimalhuacan (que es á la vera de agua de esta laguna Mexicana, casi dos leguas de la misma ciudad de Tetzcuco) à las faldas de la sierra y montaña de Tetzcuco." Esta última montaña claramente es la que está indicada aquí en nuestro himno.

Ayauh chicavaztica (con la sonaja de niebla). En la descripción de la fiesta de Etzalcualiztli, en el capítulo veinticinco del libro segundo de Sahagún, un ayochicauaztli se dice, ha sido llevado delante de la procesión de sacerdotes. La palabra claramente significa lo mismo que ayauh-chicauaztli, de la cual deriva por un leve cambio de la pronunciación. Como puede verse a continuación, el instrumento fue usado en los hechizos para atraer las lluvias.

Ayavicalo es avicalo, con ya insertada, como el comentarista correctamente explica. "Ayauhchicauaztica in avicalo tlallocan / el agua es traída del reino del dios de la lluvia mediante la sonaja de niebla". Es decir, un encantamiento es ejercido sobre la lluvia con la sonaja de niebla. Así se entiende por qué Xipe, el dios de la primavera, que significa la renovación de la vegetación, así como las divinidades de la lluvia, la tierra, y del maíz en general, aparecen comúnmente con este chicauaztli entre sus manos.

III.7. Tozcuecuexi, "quien tiene un brazalete de plumas amarillas", es un nombre propio. El historiador Chimalpáin menciona a un individuo con este nombre como uno de los caciques de los mexicas en el momento de su migración, y en verdad como el séptimo de la serie que comienza con Huitzilton o Huitzilopochtli en Tollan. Él, se dice, fue escogido cuando los mexicas todavía moraron en Apazco, se dice, gobernó cuarenta años, y condujo a los mexicanos a Couatitlan. Su sucesor, se dice, fue Hueue-Huitziliuitl, Huitziliuitl el mayor, que del lado de su madre descendía de la casa real de Tzompanco, y quién después con su gente fue hecho prisionero por los colquaque. Desde luego, soy incapaz de decir si el mencionado Tozcuecuextli de esta tradición está relacionado de algún modo con el Tozcuecuexi de nuestra estrofa.

Niyayalizqui es una forma notable. El comentarista la explica con yye niauh. Al parecer es una forma de futuro, con el sufijo adjetival -qui, que de vez en cuando también es añadido al futuro en el discurso cotidiano, al menos como los gramáticos sostienen. El primer ya puede ser considerado la partícula insertada mencionada muchas veces. Entonces hemos dejado yaliz- como la raíz del tiempo futuro para el yaz- del náhuatl clásico. Esto nos lleva a deducir que la familiaridad de los sustantivos abstractos que terminan en -ztli y -liztli se derivan de tal raíz del futuro.

Aya es otra vez, pienso = an ya, esto es, equivalente al demostrativo in.

Ychocaya, la forma instrumental, como la de arriba en la primera estrofa.

III.8. Queyamica el comentarista lo explica correctamente según pienso, con quenamican, que puede traducirse así: "en alguna manera" (literalmente, "lugar del como"). Quenamican es uno de los eufemismos para el otro mundo. Se dirige al muerto:31

Xinechivaya el comentarista no lo explica, y su siguiente explicación es evidentemente incorrecta. Xinechivaya es la forma imperativa, y parece derivar del verbo iua (enviar), aunque el significado es oscuro.

Temoquetl a itlatol a. De esta manera creo que las palabras deben estar conectadas, mientras identifico la a con la insertada ya. Temoquetl es el pretérito de temo (descender), con el sufijo adjetivo -qui y el artículo -tl, como en achtoquetl, moquetzquetl, y otras formas similares. Itlatol es claramente "su palabra". La explicación dada por el comentarista no está basada en la redacción del texto.

Niquiya ilhuiquetl también es una forma interesante y está explicada correctamente por el comentarista con oniquilhui. Éste es el pretérito de ilhuia, nite (hablarle a alguien), con el sufijo adjetivo -qui y el artículo -tl, y la partícula ya que se introduce después del objeto.

Tetzauhpilla es Tetzauhpilli o Tetzappilli, que sugiere el comentarista. Éste al parecer es el nombre de una persona. La palabra denota "Príncipe del augurio del mal". Tetzauitl o Tetzauhteotl (augurio fatal o dios del augurio desastroso) es el nombre que se le da a Huitzilopochtli, el dios de los mexicas. Chimalpáin da el nombre de Tetzauhquacuilli (Sacerdote del augurio del mal) a un príncipe de Tlalmanalco.

Niyayalizqui. Ver la discusión de esta palabra en la estrofa anterior.

III.9. Nauhxiuhticaya = nauhxiutica (por cuatro años o en cuatro años, desde hace cuatro años). Esta afirmación de tiempo evidentemente se refiere, según Brinton, a los cuatro años durante los cuales el espíritu del muerto pasa por un estado preliminar, antes de alcanzar su lugar de descanso final en el inframundo, en la casa del sol, en el cielo, o en el paraíso del dios de la lluvia.

Itopanecaviloc está escrito en el comentario in topanecaviloz, y por tanto considerado en tiempo futuro. Por consiguiente, la última c en el texto debe escribirse con cedilla ç. El comentarista explica el significado con in topan mochivaz (vendrá sobre nosotros). En esta forma se oculta el causal de èco (venir): ecauia (provocar que venga sobre uno), como tlèco (ascender en lo alto), tlècauia (provocar que ascienda en lo alto, traer en lo alto). Así tenemos in topan ecauiloc (ellos provocaron que viniera sobre nosotros), o in topan ecauiloz (ellos provocarán que venga sobre nosotros).

Ayoc ynomatia ay motlapoalli el comentarista lo explica con aocmo nomatia iniquin motlapoalpan. Aquí y en lo que sigue el comentarista no parece tener una comprensión correcta del significado. Ayoc ynomatia es aocmo in nomatian (ya no está en mi conocimiento o mi experiencia), esto es, "ya no lo he experimentado". Y entonces lo siguiente está correctamente conectado con este: ay motlapoalli = motlapoal (eso, lo que tú cuentas), aquí, difiere del uso del náhuatl clásico, el sustantivo con el prefijo posesivo de nuevo permanece con el artículo. Pero en lo siguiente -que el comentarista conecta con las palabras ca oximoac (de acuerdo con tu cuenta) así "se hundió"- parece significar algo diferente, como vemos directamente. Sin embargo, desde esta línea, yo creo debemos concluir que en la primera línea de la estrofa, el pretérito itopanecaviloc, dado en el texto de la estrofa, es correcto y no debería remplazarse por el futuro, como lo escribe el comentarista.

Ay ximovaya ye quetzalcalla nepanavia. En mi opinión estas palabras deben permanecer juntas. Y por supuesto, pienso, ximovaya aquí es ximouayan, que hemos aprendido como una designación del inframundo, el reino de la muerte (ver el comentario sobre queyamica en la estrofa anterior). La palabra es traducida en la Crónica mexicana de Tezozómoc una vez (cap. 55) como "en lo profundo del contento y obscuridad" y otra vez (cap. 60) como "en el lugar donde nadie sabe, en eterno olvido". El significado verdadero de ximo, que es el verbo definitivo al cual pertenece ximoua como impersonal, sin embargo parece ser "descender". Como prueba de ello cito el siguiente pasaje de la Historia tolteca-chichimeca, un manuscrito de la colección Aubin-Goupil: los chichimecas dicen: vámonos por el campo, el desierto, no trabajaremos como esclavos: "niman ye ic hualximohua mocochitito in Cilman / entonces ellos bajaron -de las montañas- después durmieron en Cilman". Por lo tanto la idea del olvido, parece haber sido primero una forma derivada de "estar hundido" o "estar sumergido". Entonces el ximouayan es explicado más acertadamente como el quetzalcalla (casa de pluma de quetzal, casa verde de preciosidades) o como explica el comentarista, ye qualcan ye netlamachtiloyan (el buen lugar, el lugar de riquezas). Al parecer significa el Tlalocan, el paraíso del dios de la lluvia, a donde van aquellos muertos por Tlaloc. Y creo, ahora podemos concluir que las dos personas mencionadas en las dos estrofas anteriores, Tozcuecuex y Tetzauhpilli, fueron victimados por Tlaloc e ingresaron al paraíso del dios de la lluvia.

Nepanavia es una forma causativa de neponoa, "juntar una cosa con otra". Tal vez un nombre verbal nepanavian o nepanauiayan, está presente, el cual puede traducirse como "donde se acumulan cosas", "lugar de riquezas".

Ay yaxcana teizcaltiquetl. Éste, el comentarista lo toma como el sustantivo axcaitl (posesión, riqueza), pero el adverbio axcan (ahora) al parecer permanece aquí teizcaltiquetl (el que hace a la gente crecer), esto es, "el que enriquece" -otra vez un pretérito con sufijo adjetival -qui y el artículo -tl parece haber sido dicho del alma del difunto, del que ha llegado a ser el dios Tlaloc, y ahora puede dispensar riquezas como el dios de la lluvia-. Tal desarrollo del espíritu de quien era victimado por Tlaloc era ciertamente supuesto, según la descripción que Sahagún nos brinda de Tepeilhuitl, la fiesta de los dioses de la montaña. En esta fiesta eran reconstruidos los eecatotontin (enanos del viento), esto es, a semejanza de las montañas y de los familiares difuntos que fueron victimados por Tlaloc, y las ofrendas eran ofrecidas a ambos, arregladas en filas.

III. 10 = III.6. El comentario no introduce absolutamente nada nuevo aquí. Esta repetición de la estrofa es una prueba de que las tres estrofas intermedias, las cuales parecen tratar de los destinos de Tozcuecuex y Tetzauhpilli, se refieren a personas quienes entraron y viven en Tlalocan. Aquí son claramente invocados, como se puede ver en las dos últimas estrofas, como ayudantes para producir la lluvia proveniente de Tlalocan, su lugar de morada.

 

IV. TETEU YNAN YCUIC / HIMNO A LA MADRE DE LOS DIOSES

 

Comentario

Teteo innan. La "Madre de los dioses" es la diosa de la festividad de Ochpaniztli, que era celebrada en septiembre, durante el tiempo de la cosecha, en la cual el nacimiento del maíz era representado por medio de un personaje vestido con la piel despellejada de la diosa y ataviado con el atuendo completo de la diosa del maíz. Al final de esta fiesta, Cinteotl Itztlacoliuhqui, usando la máscara hecha con la piel del muslo de la diosa, el mexxayacatl, el dios del maíz vestido con el tocado del dios del frío, del dios del castigo, trajo este mexxayacatl fuera del país, a la montaña de popotl temi (donde las escobas son depositadas). La diosa es idéntica a Tlazolteotl en los escritos del calendario, la "diosa de la suciedad" honrada por los olmeca uixtotin, los habitantes de la costa Atlántica, esto es, la diosa del apetito carnal, del pecado, con cuyos sacerdotes, los adúlteros venían para confesarse, y cuya confesión supuestamente los liberaba del crimen y del castigo impuesto por su pecado.

Respecto a esta diosa, ver mi comentario sobre el Códice Borgia, Berlín, 1904, vol. I, págs. 152-165.

IV.1. Coçavic = coçauhqui (amarillo). La diosa es llamada Coçavic Xochitla (Flor amarilla), e Iztac Xochitla (Flor blanca), porque ella es la deidad del maíz amarillo y maduro del tiempo de la cosecha. De ahí el atuendo de la diosa, en su mayoría, blanco, que tiene los colores de los dioses del pulque, porque éstos son las deidades de la cosecha. En su festejo los danzantes traen en sus manos las flores amarillas cempoualxochitl, las flores de las especies de Tagetes y otras especies de girasoles formando la maleza de los campos. Xilonen, la diosa del maíz tierno, cuya festividad se celebraba en primavera y al principio de la temporada de lluvia, era representada con cara y vestimenta roja, el color de las largas borlas de los elotes del maíz tierno.

Oya cueponca, de acuerdo al comentario = ocueponia. Éste es el imperfecto de cueponi (brotar, florecer), con el sufijo -ca designado por los gramáticos como pluscuamperfecto, y con la partícula ya insertada después del prefijo pretérito -o.

Tonana = tonan (nuestra madre), nombre general aplicado a las diosas de la tierra, quienes eran consideradas las procreadoras de los dioses y de la raza humana. En otras ocasiones la divinidad es llamada la diosa vieja; también Toci (Nuestra abuela).

Teumechave, aparentemente debería resolverse en teometz-xauh-ê (él -o ella- está adornado en la cara con el muslo -la piel del muslo- de la diosa). Compárese xaua, nino, "afeitarse la muger á su modo antiguo". El nombre se refiere por lo tanto a la mexxayacatl, la máscara hecha de la piel del muslo de la diosa. Más adelante encontraremos el mismo nombre dado dos veces a la divinidad de la tierra y del maíz (VIII.3, XIX.2).

Moquiçican es traducido por el comentarista como ompa oalquiz (ella venida de, originada en). En el canto al dios del fuego (VI.3) encontraremos moquiça otra vez usado en el sentido de ualquiça (originar en). La forma moquiçican o moquizçan puede ser un sustantivo verbal que denota el lugar. Ya que, sin embargo, moquizca es de igual modo usado como una forma definitiva (VI. 3), y hasta ahora moquizcan ha sido mostrado sólo en esta conexión en las primeras cuatro estrofas de este cuarto himno, entonces posiblemente -o de hecho- podríamos considerar que moquizcan tamoanchan podría resolverse en moquizca in tamoanchan = ompa ualquiz in tamoanchan (ella viene desde Tamoanchan).

Tamoanchan o tamiyoan ichan (La casa del descenso, La casa del nacimiento) la morada de los dioses procreadores, que por regla es identificada con el místico occidente, pero también con el cielo mas alto, donde viven los dioses de la creación. Ver mi comentario sobre el Códice Borgia, Berlín, 1904, vol. 1, pág. 184 y más abajo, el comentario en IX.1.

IV.2. Oyamoxocha está presentado por el comentarista en la forma oxochiuh. Aquí, por lo tanto, de xochitl (flor) se forma un verbo, "ser una flor", "florecer", el cual se presenta en el texto, xochi en tiempo presente, xoch en el pretérito, y es usado reflexivamente, mientras que la forma usada en el comentario es xochiui en el presente, xochiuh en pretérito y no está siendo usado como reflexivo. Del último verbo se forma otro xochiuia que es usado con un objeto de persona y es traducido en el Vocabulario de Molina como "encantar, ó enlabiar á la muger para llevarla á otra parte, ó hechizarla", "seducir a una mujer con brujería". En oyamoxocha la partícula ya está otra vez incorporada después del prefijo pretérito -o, y una a se le agrega a toda la palabra.

Tonana (Nuestra madre). El comentarista escribe en lugar de esta in amona (su madre) o (yo, su madre), ya que en el comentario da la segunda estrofa completa en primera persona, como si lo dijera la diosa misma.

IV.3. Iztac xochitla (Flor blanca), se refiere, como el coçavic xochitla de las primeras dos estrofas, al color del maíz maduro.

IV.4. Se encuentra con la inclusión de iztac en lugar de coçavic xochitla en el texto y comentario = IV.2.

IV.5. Ohoyateutl ca (ella se ha convertido en un dios). El sustantivo teotl (dios) aquí es usado como verbo, con la reduplicación del prefijo de pretérito o- y la partícula ya insertada después, y el sufijo pretérito (del pluscuamperfecto) -ca agregado a esta expresión.

Teteo innan (Madre de los dioses) es quien da el nacimiento, y como tal ella es la guerrera quien ha tomado un cautivo (ver mi comentario al Códice Borgia, Berlín 1904, vol. I, pág. 156). Pero la mujer que muere en el parto es la mociuaquetzqui, "guerrero que ha asumido la forma de mujer" o ciuateotl, "el muerto de sexo femenino que se convirtió en dios". Aquí en la segunda parte del canto Teteo innan es descrita como su representante. Estas mujeres fallecidas tuvieron su morada en Ciuatlampa (Región de mujeres), esto es, la región de la puesta del sol, el poniente. El poniente, sin embargo, es el lugar donde hay un hoyo en la tierra, donde las razas salieron del suelo, el lugar donde vivieron los antepasados de la raza humana, los hombres de la era chichimeca, cuando los hombres vivieron sobre la tierra como chichimecas, como tribus de cazadores, y entonces la Ciuateotl, por lo tanto la madre de los dioses, Teteo innan, aquí es identificada con la diosa chichimeca, Itzpapalotl (Mariposa de obsidiana) (cf. mi comentario concerniente a estas diosas, Códice Borgia, Berlín 1904, vol. I, págs. 181 ss.)

Teucontli paca, de acuerdo al comentario = teucumitl ycpac, "en la biznaga". La biznaga se llamaba teocomitl (la olla divina -genuina, verdadera-), o uei comitl (olla grande). Los demonios de la región chichimeca, en la estepa, se aparecen a las tribus nómadas sobre las biznagas o al pie de las acacias espinosas. Entonces, cuando los toltecas estában en su migración y habían pasado los lugares de Cinco, Tlamacazcatzinco y Quauhnenec "oncan ycpac yn teocomitl moquetz yn tlacatecolotl yaotl oncan quicennotz yn icnihuan quimilhui / entonces el demonio Yaotl (esto es: Tezcatlipoca) apareció en la biznaga, y llamó a sus amigos, los juntó y les dijo": ellos deben dejar que los toltecas continúen su viaje y deben establecerse aquí en Xaltocan, debajo de Tlatepotzco.34 Y cuando los Aztecas nómadas se separaron de las ocho tribus aliadas (los nahuatlacā;) "yn otlica ympan oaçico yn tlatlacatecolo vey comitl ytlan huehuetztoque yvan cequintin mizquitl ytzintla vehuetztoque yehuantin yn quintocayotia mimixcoua / en su camino encontraron a los demonios quienes cayeron entre las biznagas y también algunos al pie de las acacias espinosas, los demonios quienes son llamados mimixcoa (las serpientes de nubes)".35

IV.6. ticyaitaca = tiquittac (tú la viste -la estepa-), de nuevo con la partícula ya incluida después del pronombre de objeto.

Mozcaltizqui, repetido en el comentario con mozcaltito (nutrido por él mismo, fue alimentado). La forma es del futuro con un sufijo adjetivo agregado -qui. Compárese con, III.7, 8, niyayalizqui.

Tlaltecutli, no tlalteotl, es la expresión común para la divinidad de la tierra. De tal manera leemos en la Historia de los mexicanos por sus pinturas que los cuatro principales dioses creadores: "hizieron del pexe cipacuatli la tierra, á la qual dijeron Tlaltecli, y pintanlo como dios de la tierra, tendido sobre un pescado por se haver hecho dél".36 Cuando el mercader se preparaba para un viaje al Anáhuac en la tierra caliente, los distritos en las costas de uno de los dos mares, en la noche anterior a su partida, cortaba un número de papeles los cuales eran untados con caucho y eran puestos como ofrenda a varias divinidades: primero a Xiuhtecutli, dios del fuego, después "in itech poui tlalli quihtouaya tlalteoctli / los que eran ofrecidos a la tierra, la cual era llamada Tlalteuctli"; y luego los papeles para Yacatecutli, etcétera.37 Y cuando en los escritos y réplicas leemos, que los guerreros tienen que alimentar a las divinidades de la tierra y el sol con su sangre y sus corazones, siempre se decía: "in tonan in tota in tlaltecutli tonatiuh / nuestra madre, nuestro padre, el señor (dios) de la tierra (y) el sol".38 Y para "morir" (morirse el enfermo), el Vocabulario de Molina (II, folio 42) dice: "itech naci in tlaltecutli / llegar con el (Señor dios) de la tierra". Teotl (dios), en el sentido estricto, es el sol, y los otros dioses del cielo encarnan el lado luminoso de la naturaleza, teotl ac (el dios ha entrado [en el hoyo, en la casa]) significa que "el sol se puso". Correspondientemente, nosotros decimos Huehueteotl (Dios viejo), el dios del fuego; pero Ilamatecutli (Diosa vieja) es la deidad de la tierra.

IV.7. Ye yancuic tiçatla; ye yancuic yvitla. Tiçatl iuitl (tiza blanca y plumas), o por completo, "tiçatl iuitl in tlilli in tlapalli in tecoçauitl / tiza blanca, plumas blancas caídas, color negro, rojo y amarillo",39 son los adornos de las ofrendas. El cuerpo y la cara del condenado al sacrificio son untados con tiçatl, su cabeza y cabello son cubiertos con plumas caídas (iuitl), su cara pintada de la estrella de la mañana con pintura negra (tlilli). Este rostro pintado se llama mixtetlilcomolo o mixcitlalhuiticac. Sus labios y la barbilla se pintan de rojo (tlapalli), y con tierra amarillo ocre (tecoçauitl) se pintan líneas a lo largo, en la parte blanca del cuerpo y la cara. Ésta es la pintura que se le da al uauantli, el "rayado", el predestinado al sacrificio gladiatorio. La tiza blanca y las plumas significan el cielo y aire, la tenue luz del cielo de la mañana, donde el sol está por elevarse, a donde deben ir esos predestinados al sacrificio, tonatiuh iixco o tonatiuh ilhuicac yauî.

Pero la tiza blanca y las plumas también son regalados al enemigo,40 quien por ello, simbólicamente es predestinado al sacrificio gladiatorio. Y el tlamani, el guerrero que ha tomado un cautivo y lo ha presentado para el sacrificio, también es adornado con tiza blanca y plumas. Como leemos en el texto náhuatl de Sahagún: " quitocayotia tonatiuh tiçatl hyvitl ypampa yuhquin ytigayo yviyo ypotoniloca omochiuh yn tlamani ynic amo ompa omic yaopan yn anoce oc miquitiuh quixtlavatiuh yc quichoquiztlapaloa yellaquava yn ioanyolque / [este guerrero] ellos lo llaman sol, tiza blanca, plumas caídas, porque la tiza blanca y las plumas son el adorno del captor, dado que él no ha muerto en guerra, morirá allí en otro tiempo y expiará, y así sus parientes lo recibirán con lágrimas y lo confortarán".41 El guerrero es κατ' εξοχην,42 el predestinado para el sacrificio. Así entendemos por qué, en la gramática del padre Olmos, una persona vestida con adornos para el sacrificio es explicada con "armar algun caballero", "armar guerrero a alguien", y por qué, en el pasaje anterior, no está citado completamente; " tiçatl yuitl in tlilli, in tlapalli in tecuçauitl in quitlalia, in quichiua, in tetech quimateloa, inic [...] tetiçauia, in tepotonia in tetlauia, in tetecoçauia in tlacatl" se traduce como "hacer misericordia la persona ó el Señor, ó hacer limosna, ó consolar al afligido [...]", esto es conceder piedad a otro o consolar alguien en problemas.

Itzpapalotl está (untada y) cubierta con "ye yancuic tiçatla ye yancuic yvitla / tiza nueva y nuevos plumones, o nueva con tiza y plumas" porque ella es representada aquí como la diosa recién nacida, como la mujer en parto convertida en Ciuateotl. En los códices, e.g. en el Códice Borgia, Itzpapalotl está de hecho representada con tiza blanca y con rayas rojas longitudinales, y con un adorno de plumas pegadas en el cabello, en el cual descansa un gran adorno de plumas de águila, la insignia de los guerreros. Pero la pintura de la estrella de la mañana, la mixtetlilcomolo, mixcitlalhuiticac, usada por los muertos masculinos, los espíritus de los guerreros muertos enviados al cielo, a la casa del sol, quienes se han convertido en dioses, no se encuentra en Itzpapalotl, quien muestra en lugar de ésta, la cara negra pintada del dios viejo, el dios del fuego.

Oyapotoniloc. Potonia, es la expresión técnica para adornar con plumas ("poner á otro bizma con pluma menuda sobre trementina, ó emplumar á otro", Vocabulario de Molina). Aquí tenemos el pretérito o, la forma adjetiva del pasivo con la partícula ya incluida después del prefijo pretérito o.

Ynavicacopa acatl xamantoca está explicado por el comentarista simplemente con nauhcampa quitz yn acatl, en el que quitz parece permanecer para quiz. Nauic o nauiccopa significa "hacia las cuatro direcciones", como tlap-co-pa significa "en dirección de la luz que viene, hacia el Este". Acatl (carrizo) se queda para mitl (flecha). Los chichimecas disparan hacia los cuatro puntos cardinales. Por lo que en los Anales de Quauhtitlan leemos lo siguiente:

En nuestra estrofa suena raro, sin embargo, no existe mención del disparo de la flecha hacia las cuatro direcciones, pero leemos "ynavicacopa acatl xamantoca / el carrizo -flecha- rompe hacia las cuatro direcciones". Evidentemente esto se refiere al hecho que Itzpapalotl es considerada diosa de los tiempos antiguos.

Lo viejo que desapareció hace mucho, perteneciente al reino de la muerte, ha sido dibujado en las pictografías de la misma manera que un objeto intencionado para el uso por los muertos, esto es, roto en piezas, en fragmentos, intencionalmente sin uso para los que están vivos. (Sobre este tema veáse mi comentario al final de la sexta sección, Códice Borgia, Berlín: 1904, vol. I).

IV.8. Maçatl mochiuhca (convertirse en ciervo, en forma de ciervo).

Teutlalipan = teotlalpan - teotlalli, la "divina, verdadera tierra actual", esto es, el Norte, las estepas del Norte. En el pasaje arriba citado (IV.7), de los Anales de Quauhtitlan, teotlalli es identificado con el mictlampa, la región del reino de la muerte, esto es, el Norte, pero combinado con iitic (en el vientre de, en el interior de), porque parece que dentro del Norte, del reino de la oscuridad, hay una entrada al interior de la tierra, al reino de la muerte.

Mitziyanoittaco. Ya está otra vez insertada después del pronombre mitz (te) y ahí se mantiene un tema verbal; noitta, que puede permanecer por on-itta, que el comentarista explica, no obstante con icnoitta (apiadarse de alguien).

Yeva xiuhnello yeva mimicha. Xiuhnel y Mimich son nombres familiares de los antiguos chichimecas. En los Anales de Quauhtitlan, Tozpan, Iuitl, y Xiuhnel son mencionados como sacerdotes del dios del fuego. En una parte leemos: "auh in iquac in oantlaminato ye imac in Xiuhteutli in Huehueteotl xiquitlalican in [qui]piazque eyntin Mixcoatl, Tozpan, Ihuitl yehuantin intotoca in Tenamaztli Eteme ihuinin in quinmachiti Chichimeca in Itzpapalotl / y después de haber disparado, deberán colocarle -su botín- en las manos del dios del fuego, el dios viejo, para que los tres, Mixcoatl, Tozpan, Iuitl, que son los nombres de las tres piedras del hogar, lo protejan (o que ellos tengan que protegerlo) como Itzpapalotl enseñó a los chichimecas". Y en otro lugar leemos: "auh niman anquitlalizque in quipiazque Xiuhteuctli in Tozpan ihuan Ihuitl ihuan Xiuhnel / y después deben colocarle (antes) aquellos que protegerán al Dios del fuego (antes) Tozpan, Iuitl, y Xiuhnel". De acuerdo con la Historia de Tlaxcala de Diego Muñoz Camargo, los tlaxcalteca, quienes salieron de Chicomoztoc, dejaron atrás a los lideres Itztolli y Xiunel en el pueblo de Maçatepec, y en la provincia de Tepenenec ellos sacrificaron a Itzpapalotl, y Mimich llevó a cabo el sacrificio. Y en el Códice Boturini y en el manuscrito paralelo del año 1576 (manuscrito de la colección de Aubin Goupil) sobre la historia de los mexicas desde que parten de Aztlan, Xihunel y Mimich son representados en los jeroglíficos como los demonios llamados mimixcoa, a quienes los aztecas nómadas encontraron: "uey comitl ytlan huehuetztoque yoan cequintin mizquitl ytzintla vehuetztoque / quienes cayeron entre las biznagas y también algunos al pie de las acacias espinosas". (Compárese con el comentario sobre IV. 5, abajo).

Brinton, quien parece tener poco conocimiento acerca de los nombres propios, traduce esta estrofa: "And as you see the goddess of the earth do to the wild beasts, so also does she toward the green herbs and the fishes". Mimich, para estar seguro, significa "pez", pero Xihuhnel es "turquesa genuina" y el nombre también es representado jeroglíficamente por pequeños mosaicos de piezas de color azul.

 

V. CHIMALPANECATL ICUIC IOAN TLALTECAUA (NANOTL)43 / HIMNO AL NACIDO EN EL ESCUDO [CON EL ESCUDO] Y LA SEÑORA DE LA GENTE DE LA TIERRA [LA MADRE]

 

Comentario

Consideré notable que el primer himno a Huitzilopochtli no contenía ninguna alusión al conocido mito relacionado a las heroicas hazañas de Huitzilopochtli en la montaña de Coatepec, cuando este dios emergió completamente armado del cuerpo de su madre, Coatlicue, y con la xiuhcoatl, la serpiente de fuego, mató a Coyolxauhqui, la líder de los hermanos enemigos, quienes vinieron a pelear en contra de su madre, y cuando el mismo Huitzilopochtli persiguió a los centzonhuitznaua, "los cuatrocientos del Sur", montaña abajo y alrededores, quitándoles sus ornamentas, el anecuyotl (el tocado tipo canasta del dios del fuego, ancha en la parte superior y cubierta con mosaicos de plumas). Entonces, como lo indica el texto náhuatl de Sahagún,45 los sobrevivientes escaparon hacia el Sur (Huitzlampa), este rumbo recibe su nombre Huitzlampa de los centzonhui-tznaua, mientras que en otra tradición, aquella de la Historia de los mexicanos por sus pinturas, indica que los habitantes de la provincia de Cuzco (¡sic!) "quemaron" a estos cuatrocientos asesinados por Huitzilopochtli, a quienes este escrito identifica con los cuatrocientos hombres creados por Tezcatlipoca "y los consideraron para ser dioses y que hasta la fecha los consideran como tales", "los quemaron y los tomaron por sus dioses, y fasta agora por tales los tenian".46

Así lo que nosotros en vano buscamos en el primer himno, ahora está en el quinto. Por como se deduce del texto completo, y por como indica explícitamente el comentario, este himno está dedicado a Huitzilopochtli, el héroe de Coatepetl, la Montaña de la serpiente. Porque Chimalpanecatl, quien es nombrado en el título de este himno es Huitzilopochtli, el dios joven, quien nació , cuando las tropas enemigas habían alcanzado la cima del Coatepetl

La madre de Huitzilpochtli, quien aquí también es llamada virgen, fue preñada por una bola de plumas caída del cielo, la cual ella "ixillan contlali / introdujo en su vientre"; sin embargo, aquí no es llamada por el nombre de Coatlicue, como en la conocida historia consignada por Sahagún, sino Tlaltecaua, que podría significar "señora de la gente de la tierra (tlalteca)", o "del hombre de la tierra (tlaltecatl)" o quizás también "señora del sorbo (tlaltecqui = tla-iltecqui)". El nombre de Tlaltecatl o Tlaltecatzin se encuentra varias veces como nombre propio masculino. Así, Torquemada48 le da como otro nombre el de Quinatzin, el hijo de Tlotzin, el gobernante chichimeca de Tezcoco. Sahagún lo menciona como el nombre del primer rey chichimeca (chichimeca tlatoque) de Tetzcoco.49 Torquemada50 menciona otro Tlaltecatzin como hijo del joven Tezozomoctli y el cuarto de los gobernantes de Azcapozalco dependiente de México, quien ahí gobernó en el momento de la llegada de los españoles. Chimalpáin51 da el nombre de Tlaltecaua como una de las cinco tribus originarías de Tlalmanalco-Chalco: Acxoteca, Miuaque, Tlaltecauaque, Conteca, Tlailotlaque.

Nanotl = nanyotl o nayyotl equivalente a tenan (la madre de alguien, la madre en general).

V.1. Ichimalipan = ichimalpan (en su escudo).

Chipuchica, por metátesis, de ichpochca o ichpochtli ica (por la virgen, de la virgen).

Mixiviloc es la forma pasiva de mixiui, "parir la muger". Esta forma parece haber sido considerada inconveniente por el comentarista, él siempre usa en lugar de éste el activo omixiuh ynanotl.

Veya yautlatoa = uei yaotlàtô (gran jefe de guerra).

V.2. Coatepec (Montaña de la serpiente) situada cerca de Tollan de acuerdo a la leyenda. " auh yniuh quimatia huehuetque yn uitzilopochtli yn cenca quimauiztiliaya yn mexica, ynin yn quimatia yn itzintiliz yn ipeualiz ca yn couatepec yuicpa in tollan / y como aprendieron los antepasados, Huitzilopochtli, a quien los mexicanos veneraban fervientemente; este hombre, como ellos habían aprendido, tuvo su origen en el Coatepetl, que está situado en la zona de Tollan [en la dirección de Tollan]". La pirámide principal de Huitzilopochtli en la ciudad de México, sin embargo, también era llamada Coatepetl, este caso es muy común en la Crónica mexicana de Tezozómoc.

Tepetitla = tepetitlan (entre las montañas). Esperaríamos propiamente tepeticpac (sobre la montaña).

Moxayaval el comentarista lo explica con yc moxauh (él se pintó a sí mismo con esto). El verbo xaua, nino parece haber sido usado particularmente en la pintura de rostros femeninos. Aquí deberíamos tener el caso ampliado de xayaua, que no ocurre en el náhuatl clásico; el sustantivo verbal está conectado con el pronombre objeto reflexivo mo- y tal es el caso aquí presente, el participium perfectum passivi. En este caso en el náhuatl clásico ne- aparece en lugar de mo-. Compárese abajo, XI. 6 xaxavinoqui.

Tevevel = teueuelli es el nombre del escudo de Huitzilopochtli. Es descrito en el capítulo 19 del libro doce de Sahagún de la siguiente manera: " otlatl in tlachivalli otlachimalli, nauhcan tlapotonilli, quauhtlachcayotica hivichachapanqui, moteneva tevevelli / un escudo hecho de bambú, llamado teueuelli, decorado en las cuatro esquinas con plumas, grandes bolas de plumas de águila son colocadas (en las cuatro esquinas)". Éste es por lo tanto, el bien conocido escudo con bolas de plumas en su superficie, que aparece comúnmente en el Códice Mendoza antes de los retratos de los reyes mexicas. Además, el dios lleva una bandera de mano, o la bandera de escudo, que está pintada como una bandera roja de sangre (ezpamitl) y cuatro flechas (yoan navi imjuh ic qujcentzitzquja injchimal). El nombre teueuelli aún no ha sido explicado satisfactoriamente. Tal vez está relacionado con ueloa (desmembrar). La palabra también aparece como un nombre propio, como el nombre de un rey de Quauhnauac.52 En una parte en la Historia tolteca-chichimeca (manuscrito de la Colección de Aubin-Goupil) teueulli, parece quedarse simplemente para "escudo": auh yn tlacochtli yn teveveli ynomaceval ynonavatil. Y en un notable pasaje en Chimalpáin se habla de un "poner en movimiento" (onolinia) al otlanamitl y al teueuelli; a causa del cual los enemigos son conquistados: ynic conolinique yn otlanamitl yn tehuehuelli, ynic opopoliuh yn Tepanecatl.

 

VI. YXCOÇAUHQUI ICUIC / CANTO PARA EL DEL ROSTRO AMARILLO [DIOS DEL FUEGO]

 

Comentario

Ixcoçauhqui (El del rostro amarillo) o Xiuhtecutli (Señor de la turquesa, Señor azul) es el dios del fuego. "Xiuhtecutli, Yxcoçauhqui yoan Cueçaltin yhevatl motocayotia yn tletl, anoço ueueteotl, yoan tota" / Xihuhtecutli, Yxcozauhqui y Cuezaltzin -la flama sagrada- significa el fuego, o Hueueteotl -el dios viejo- y Tota -nuestro padre-". Tal es la introducción de Sahagún al capítulo que trata del dios de fuego (libro 1, cap. 13). Y en otro lugar (libro 6, cap. 17), en un discurso más adornado que el rey entregó ante a sus hijos, él les dice que el dios otorga honores y honra a los que lo sirven con devoción, y puso en sus manos el oficio para gobernar a la gente con justicia, poniéndolos al lado del dios de fuego: "in teteu inan in teteu inta, in tlalxicco onoc in xiuhtetzaqualco maquitoc in xiuhtotoatica mixtzatzacuilitica in veveteutl in aia-mictlan in xiuhtecutli / quien es la madre, el padre (esto es: el rey) de los dioses, quien tiene su morada en el ombligo de la tierra, entra en la pirámide de piedra azul, tiene su rostro rodeado del agua de color del pájaro de turquesa, el dios viejo, el Ayamictlan, Xiuhtecutli" (del padre de todos los dioses, que reside en el albergue del agua, y entre las flores que son las paredes almenadas entre unas nubes de agua. Este es el antiguo dios, que se llama Aiamictlan y Xiuhtecutli).56 Es decir, este dios se presentó ante los mexicanos como el dios del fuego del hogar, el padre y el señor de la casa; como el juez y el rey oculto en las nubes, que emite el destello del relámpago y los honores terrestres. La riqueza y el poder son atributos relacionados con este dios, quien los distribuye entre sus adoradores. Esto también está expresado en su himno. El lector encontrará una descripción más amplia de este dios, sus transformaciones, su aspecto, y su atavío, en las páginas 115-125 de mi comentario al Códice Borgia (Berlín, 1904, vol. I).

VI.1. Tzonimolco = Tzommolco, templo del dios de fuego, al mismo tiempo está dado como el nombre de uno de los siete calpulli, esto es clanes o barrios, de los comerciantes de Tlatelolco:

El templo del dios del fuego desde luego habría estado situado en este barrio. El templo de Tzommolco está especificado en el apéndice al segundo libro de Sahagún como el edificio 64 de las construcciones del templo. Aquí se efectuaba el sacrificio durante la veintena de Izcalli, en la fiesta al dios de fuego. Y dentro era también una morada para los sacerdotes, el calmecac de Tzommolco, que Sahagún especifica bajo el número 61 en su lista de templos y estructuras contiguas, en las cuales el fuego nuevo era hecho por los sacerdotes del dios de fuego en la festividad consagrada a esta deidad.

Notavane (oh mis padres) indudablemente se refiere a los sacerdotes, como el annotata ynoquacuillo de III.4.

Ye namech maya pinauhtiz. El verbo pinauia o pinauhtia (deshonrar), como antes lo he indicado en la observación sobre III.4, parece haber sido usado, en estos himnos sobre todo, para referirse a la falta de sacrificios hacia el dios. El comentario repite la forma del texto dado arriba simplemente con yenemechpinauhtiz (en el cual, nemech-pienso, esta escrito por equivocación para namech). La forma del texto, sin embargo, contiene un ma, que claramente es destinado para llevar el sentido optativo o subjuntivo, y después de esto un ya está incorporado, como en otros casos, directamente después del pronombre. Solamente es extraño el lugar donde este ma se encuentra, pues en el náhuatl clásico por lo general es colocado antes de la forma verbal completa. Desde luego, el sentido aquí no es un optativo directo "debería deshonrarles", pero sí el de una pregunta dudosa, "¿acaso les debería deshonrar?"

Tetemoca (donde varias cosas descienden) no es conocido por otras fuentes. Pero parece que se entiende por el paralelismo de las líneas de la estrofa, que este tetemocan (como el comentarista lo escribe) es sólo un sinónimo para Tzommolco, se trata de otro nombre para el templo del dios del fuego.

VI.2. Xoncan es como se sigue de la interpretación en el comentario. No puedo explicar la x al inicio.

Mecatla, o mecatlan, de acuerdo con la lectura del manuscrito de la Biblioteca Laurenziana, se encuentra especificado en el apéndice del libro segundo de Sahagún, con el número 42, como un templo en el cual los sacerdotes eran instruidos para tocar los caracoles, etcétera. Pero ciertamente no era sólo una escuela de música, ya que en la lista de los diferentes sacerdotes, la cual está en una sección posterior del mismo apéndice al libro segundo de Sahagún, Tlaçolquacuilli,58 "un sacerdote de las inmundicias" es mencionado, cuya obligación era cuidar el Cú de Mecatlan. Él debería haber estado vestido con el traje de un sacerdote, con el jubón ( xicolli) y con la jícara llena de picietl, esto es, tabaco, sobre su espalda, y debía de tener gran cuidado de que ninguno entrara en este Cú o se acercara a ello, excepto con gran reverencia, y de que no hubiera ningún tipo de suciedad en el templo, y si alguien ensuciaba los alrededores de este Cú, el autor debería ser atrapado y castigado. No es fácil de reconocer el carácter especial de este edificio. Deseo resaltar el hecho de que los músicos que aparecen en el sacrificio gladiatorio de tlacaxipeualiztli son designados como Cozcateca, y que en el mismo capítulo de Sahagún (libro 2, cap. 21) el Nonoualca, Cozcateca, Cempualteca y Mecateca son nombrados como los enemigos de los mexicas y finalmente que el dios Macuilxochitl tenía su casa en Teouacan, Cozcatlan, y Teotitlan, el dios a quien los mexicas consideraron el dios de la música y el baile. Quizás, por lo tanto, Mecatlan era el santuario de un dios trasplantado de aquellas regiones a México, en donde era practicada la música, el arte que este dios parecía representar en su tierra natal.

Notecvan es paralela a notavane, y sin duda también es una referencia a los sacerdotes.

Ycçotl mimilcatoc. El nombre icçotl o izote -en la forma pulida, como la palabra es pronunciada por habitantes de habla hispana- es aplicada a varias especies del árbol de yuca que pertenece a la familia del lirio, que es común en los desiertos del norte de México. (Yucca aloifolia L., Y. baccata Torr., Y. filamentosa L., trecueleana Carrière). El comentarista explica el icçotl mimilcatoc simplemente con in oncan veya quixtoc icçotl: "(el templo Mecatlan), donde la gran yuca (el tronco) surgió o salió". Creo, sin embargo, que un significado mucho más propio reside en mimilcatoc. La palabra claramente quiere decir "vino retumbando". Esto es usado, sin embargo, sobre todo para el redoble del sonido estruendoso del tambor. Así leemos en la descripción de Sahagun en la fiesta de Etzalqualiztli (libro 2, cap. 25): "in teocalticpac tlalocan teponaçolo tlapitzalo. yeuatl ym mopitza tecciztli, yuan acatecciztli. cuico yn teponaztli mimilcatoc. nanalcatoc. yuhquin quiquinacatoc yuan ayacacholo / el tambor de madera es golpeado y los instrumentos de viento son tocados sobre la cima del templo Tlalocan. Los caracoles son tocados. Ellos cantan. El tambor de madera da en adelante su sonido de redoble, tañidos huecos y estruendos. Y los cascabeles son sacudidos". Las expresiones nanalcatoc yuhquin quiquinacatoc, que se relacionan sólo con un rugido embotado, aparecen aquí por lo tanto como sinónimos para mimilcatoc. (Compárese en el Vocabulario de Molina: nanalca, "graznar el ansar, ladrar ó regañar y gruñir del perro y el puerco, ó sonar à quebrada la campaña ó la olla"; quiquinaca, "gemir con dolor, zumbar el abejon, gruñir el puerco"). Al parecer icçotl, "el árbol de yuca", se refiere aquí al tambor hecho de la madera de este árbol; icçotl mimilcatoc, "el árbol de yuca ruge", "el tambor hecho de madera de yuca retumba".

Chicueyocan navalcalli. Como tuvimos que deducir, del paralelismo de las líneas en la estrofa 1, que tetemocan es sólo un sinónimo para Tzonmolco, así aquí tenemos un paralelismo similar: chicueyocan, "el lugar de lo óctuple", sólo puede ser un sinónimo para el templo Mecatlan nombrado en la primera línea. Mecatlan es el templo de la música. Y chicueyocan es explicado aquí como navalcalli. En este caso, por supuesto, esto no puede significar "la casa del mago", sino, según el significado original de la palabra naualli, debe designar "la casa de los disfraces". La música, el disfraz, y galas de teatro van juntos. Y de acuerdo a lo siguiente, navali temoquetl no significa "el mago descendió", sino "el disfraz descendió", "nació el disfraz", esto es: el baile de máscaras ha comenzado.

Temoquetl aya es otra vez el pretérito con el sufijo adjetival -qui y el artículo -tl, al cual un aya fue añadido para la adaptación al ritmo y la melodía. De lo que está indicado, está claro que el comentarista ya no entendió correctamente esta estrofa.

VI.3. Cuicotipeuhque es obviamente una expresión compuesta en el náhuatl clásico, sin embargo, debería leerse cuicatipeuhque (ellos han comenzado a cantar). La irregularidad ha sorprendido al comentarista y él ha reproducido esta composición de otro modo, pero evidentemente incorrecto, ya que él lo explica como "otipeuhque ma cuico / hemos comenzado, ellos deberían cantar"; ésto, pienso, debería ser "hemos comenzado a cantar".

Aya. El principio de las segunda y tercera líneas, corresponde, pienso, al huiya al inicio de las estrofas.

Yz tleica. Aquí el interrogativo tleica (por qué), está relacionado con el demostrativo iz, el cual el comentarista deja pasar lamentablemente.

Naualmoquizcavia es resuelto en in a-ual-moquizca-via (ellos no vienen), porque aquí moquizca significa ualquiça, como arriba en IV. 1-4 moquicican es sinónimo de in ompa ualquiz. En la primera de estas dos líneas el comentarista inserta a la segunda persona plural, "in amo anvalquiça / ¿por qué no vienen ustedes aquí". En la segunda de las dos líneas, él da en el lugar de la simple negativa a, el aya ampliado, que aquí como en ayamo, pienso que significa, "aún no".

VI.4. Maceualli = "vasallo" (Molina) denota "sujetos", "la gente común". Compárese con maceual ye toca, nino, "tenerse por siervo ó por persona de baja suerte" (en el Vocabulario de Molina); maceualiuitl, "plumas comunes, ordinarias", en contraste con tlaçoiuitl, "plumas costosas, preciosas". Aquí en nuestra estrofa, sin embargo, maceualli quiere decir simplemente "un ser humano", como por ejemplo, cuando llaman a Huitzilopochtli en el primer capítulo de Sahagún (manuscrito, Biblioteca del Palacio) "çan maceualli çan tlacatl catca / él era sólo un ser humano". Esta estrofa simplemente habla del hecho de que los sacrificios humanos deberían ser otorgados.

Maya temacovia es el optativo del impersonal con ya insertada después de la partícula optativa ma, como en la estrofa VI.1., ye namech maya pinauhtiz. Y uia está añadida a la forma entera verbal, como en VI.3, yztleica neval moquizcavia. El comentarista sustituye la forma optativa y el impersonal por el imperativo y la forma determinada: xinechmacaqui (dame).

Oya tonaqui = otonac (el sol ha salido, el día ha amanecido), con ya incorporada después del prefijo de pretérito. En estos himnos, la frase siempre parece referirse al sacrificio humano, siendo equivalente a "el tiempo del sacrificio está al alcance de la mano" como por ejemplo en I.1 y todavía más claramente en II.6, 7, donde, después de decir que el cautivo es provisto del adorno sacrificial, el sacerdote es ahora llamado, y "ahvia oyatonac / el sol se ha elevado, el tiempo del sacrificio está ahora al alcance de la mano". El hecho de que esta estrofa trate explícitamente del sacrificio humano está acentuado por el comentarista, ya que hace al dios exigir el sacrificio, lo cual era una deuda con él, como consecuencia de una promesa (inenetoltiloya).

VI.5. Xoxolcuicatl no sé cómo explicarlo. El comentarista también se abstiene de una explicación. ¿Deberíamos pensar en xotla, en la forma intensitiva xoxotla, "abrasarse a la tierra, ó encenderse los carbones"?

Cacavantoc ya es la forma intensitiva de caua (cesar), en la forma de la conjugación de movimiento que está formada por la adición de -to, en el pretérito -toc. Pero esta construcción aquí no está hecha claramente con el presente simple, sino con el participio presente que acaba en -ni.

Ayovica es, pienso à-ouica (no con dificultad, sin problema). Mucho está dicho en las secciones de los augurios "de hacerse rico sin problema". Al parecer, eso es pensado aquí como un regalo del dios del fuego, el señor de las riquezas, como la recompensa por la adoración devota a él.

Aciton tecuitl sólo puedo traducirlo con "él ha llegado a señor", o "el señor lo ha logrado". En los escritos pictográficos provenientes de la provincia mexicana y ahora en la Colección Uhde, y otras, encuentro tecuitl dado para tecuhtli. Creo que aquí la adquisición de grado y dignidades, es mencionada como otro regalo del dios del fuego. Por cierto, el comentarista entiende esto de manera bastante diferente, ya que él explica: "ma ic necuiltonollo netotilo in tecutli / que la riqueza haya sido adquirida por el baile de los señores". Ninguna mención es hecha de un baile en el texto. ¿O quizás hay un error aquí, y otra vez deberíamos nosotros leer nenetoltilo in tetecutli?

Moteicnelil maviztli. Teicnelilli es "beneficio hecho á otro". Para expresar el favor que ha sido concedido sobre él, el encargado de la festividad, el pronombre reflexivo mo- otra vez está colocado aquí, un uso que no es permitido en el náhuatl clásico. De ahí que el comentarista cambie esto a "yehica in ihicnelil ca maviztic / porque su favor es maravilloso", y él también al parecer considera el pronombre no como la expresión de un genitivus objetivus, pero sí como un genitivus subjectivus, "el favor proveniente de él, el dios."

VI.6. Esta última estrofa es completamente diferente de las demás, y es difícil decir si hay una conexión con la precedente y de que naturaleza puede ser. La civatontla (la mujercita), y el ayyauhcalcatl (la señora de la casa de la niebla), se refieren a una diosa de montaña; y del quiyavatl, en el lugar del cual el comentarista da quiavac (en la puerta, antes de la puerta, afuera), estamos inclinados a pensar que la mención hecha aquí es de una diosa que tenía su santuario fuera de las puertas de la ciudad. Quizás es el significado de ayauhcalli, que es mencionado en el capítulo 82 de la Crónica mexicana de Tezozómoc con las palabras: "manantiales, ojos de agua y cuevas de agua [...] como la de nuestra madre que llama Ayauhcalco que está alli el repartimiento del zacate, labrado encima y cegado, está la hermita de Santo Tomas Apostol". La plazuela de Santo Tomas está situada al sudeste de la ciudad, del otro lado del Canal de la Viga y bastante cerca, sobre este lado del canal, está ubicada la plazuela de San Pablo, donde, según el capítulo 69 de la Crónica mexicana de Tezozómoc, el templo "del barrio Huitznahua Ayauhcaltitlan" se estableció; el templo de Huitznauac mencionado anteriormente, el templo de Tezcatlipoca. En la festividad de consagración del Templo Mayor de México bajo el gobierno de Ahuitzotl, como mencioné anteriormente en los comentarios sobre el Himno II, él mismo, el rey Ahuitzotl, ofreció sacrificios en el Coatepetl, la pirámide principal de Huitzilopochtli, el rey de Acolhuacan sobre el templo Yopico, el templo de Xipe, y el rey de Tlacopan, el rey de los Tepaneca, sobre el templo de Huitznauac al sudeste de la ciudad. Ya que el dios de los Tepaneca es el dios del fuego, no sería imposible que la diosa del ayauhcalli que colinda con el templo de Huitznauac, del otro lado del Canal de la Viga al sudeste de la ciudad, esté relacionada con el dios del fuego.

Xatenonotza es enmendado en el comentario a xitenonotza (entrega tu palabra, da la advertencia) o algo semejante.

 

VII. MIMIXCOA YNCUIC / CANTO DE LAS SERPIENTES DE NUBES (DE LOS DIOSES DEL NORTE, DIOSES DE LA CAZA)

 

Comentario

Mixcouatl (Serpiente de nubes) para los mexicas fue el dios de los chichimecas y de la caza, y era identificado con Camaxtli, el dios tribal tlaxcalteca. Su festividad era llamada Quecholli y se celebraba en el mes de octubre. En este tiempo se hacían toda clase de armas; asimismo, se ofrecían a los muertos flechas en miniatura y luego se celebraba una gran caza en Zacatepec. En su apariencia exterior este dios es además casi el reflejo de Tlahuizcalpantecutli, la divinidad de la estrella matutina, pero difiere de este último en que no tiene en la cabeza el tocado característico de la deidad de la estrella matutina. En lugar de éste su cabello solamente está decorado con bolas de plumones (como los de Itzpapalotl) y encima lleva un gran tocado hendido, ornamentado con plumas de águila. Esta correspondencia con la divinidad de la estrella matutina puede deberse al hecho de que este dios y la estrella matutina son lanzadores de flechas, los dioses tiradores, aunque allí hay probablemente una razón más profunda. Por ejemplo, hasta hoy la estrella matutina, tonoami, sigue siendo considerada la divinidad de la caza entre los huicholes de la Sierra Madre del Estado de Jalisco. Como representante de los guerreros, el dios es además al mismo tiempo el dios de los sacrificados, el "hombre ofrenda" (Χατ' εξoΧην). Con su pintura y atavío aparecen aquellos destinados a ser sacrificados. Una amplia descripción de este dios se encuentra en la sección cuarta de mi comentario al Códice Borgia (Berlín, 1904, vol. 1).

Mimixcoua (Dioses de la caza) en plural, son nombrados, entre otros, en el comentario sobre IV.5. Ellos son los demonios que "vey comitl ytlan huehuetztoque yoan cequintin mizquitl ytzintla vehuetztoque / llegaron cayendo entre las biznagas y además unos llegaron cayendo al pie de los espinos de acacias". Mimixcoua intlalpan (Tierra de serpientes de nubes) es simplemente un sinónimo para "Norte".

VII.1. Chicomoztoc quinevaqui. Chicomoztoc (Las siete cuevas), el bien conocido lugar mítico, el cual pensaron estaba en el Norte y de donde las tribus de la tierra, supuestamente habían llegado. Así leemos en un lugar (página 60) del manuscrito de la Academia de la Historia de Sahagún:

"Izcatqui in quimatia totovan in tocolhuan in quitoaya itech quitlamiaya chicomuztoc valquizque inic quitoaya vncan quizque vncan yolque chicontlamantli / lo siguiente supieron nuestros padres, nuestros abuelos, ellos decían, ellos daban como explicación, que desde Chicomoztoc llegaron, como ellos decían, las siete tribus de allí aparecieron, de allí nacieron".

1. tecpil chichimeca o aculvaca chichimeca

2. colhuaca chichimeca (con su dios Tonan Quilaztli)

3. Otontlaca (con su dios Otontecutli)

4. mexica chichimeca (con su dios Huitzilopochtli)

5. cuexteca chichimeca

6. tenime chichimeca

7. totonaca chichimeca

De acuerdo a otra tradición, Motolinia60 relata que los indios de la Nueva España derivan su origen de una tierra con el nombre de Chicomoztoc (Las siete cuevas) y que allí un rey tenía siete hijos. Mendieta que repite la misma tradición,61 llama al rey Iztac Mixccatl, y a su esposa, Ilancueye. Se dice que el hijo mayor (que Mendieta llama Xelhua) se estableció en Quauhquechollan y otras varias ciudades, y que sus descendientes se extendieron tan lejos como Tehuacan, Cozcatlan, y Teotitlan. El segundo fue llamado Tenoch, y de él descendieron los tenochca o mexicas. Los hijos tercero y cuarto (que Mendieta llama olmecas y xicalancas), vivían originalmente en la Ciudad de los Ángeles, esto es, Puebla, pero fueron desterrados de allí y se movieron a la gran ciudad comercial de Xicalanco (situada en Tabasco, en la frontera del territorio Maya). El quinto hijo fue llamado Mixtecatl; los mixtecas que se extendieron desde Acatlan a Tototepec sobre la costa del mar del sur y tan lejos como el valle de Oaxaca, fueron descendientes de él. El sexto y último fue llamado Otomitl del cual descienden los otomies, que vivieron en la región de Xilotepec y en las provincias de Tollan y Otompa y tenían otras varias poblaciones en las mejores partes de la Nueva España. Posteriormente este mismo rey de Chicomoztoc y una segunda esposa Chimalmatl, tuvieron un hijo, Quetzalcoatl, quien fue famoso como sacerdote y hombre piadoso. Una vez que un chichimeca amarró una correa alrededor de sus hombros (acolli), fue llamado Acolhuatl, y de él descendieron los colhua, los predecesores de Moteuczoma como señores de México y Culhuacan.

Otros cronistas, que dan la descendencia de su nación de otro hogar mítico principal, se refieren a este lugar, Chicomoztoc, al menos como una de las regiones en que hicieron escala las tribus en su migración a su siguiente hogar. Y siempre se enfatiza que este lugar Chicomoztoc supuestamente está en los desiertos del norte. Así la tradición preservada en Sahagún (libro 10, capitulo 29, §12) relata que las diferentes tribus llegaron juntas a través del océano y tocaron tierra en Pánuco. Entonces deambularon a lo largo de la costa a Guatemala y desde allí alcanzaron una tierra llamada Tamoanchan. Allí los sabios (tlamatinime) fueron los primeros en separarse de ellos y en viajar hacia el oriente. Algún tiempo después de este suceso los olmeca uixtotin y los cuexteca también fueron adelante. Subsecuentemente, las otras tribus abandonaron Tamoanchan y llegaron a Xomiltepec y Teotihuacan. En la continuación de la caminata, los otomies se separaron de ellos mientras los otros alcanzaron los desiertos del norte (teutlalli ixtlauatl quinamiqui) y ahí erraron por todas partes por un largo tiempo: "acito in teutlalli yitic yn texcalli ytzala onca quittaque chicontetl oztotl. Auh inin oztotl inteucal quichiuhque in tlatlauhtiaya / ellos llegaron hacia el interior del corazón del desierto (de la patria del norte), en medio de las rocas, allí ellos descubrieron Las siete cuevas, y de estas siete cuevas hicieron su templo, allí oraron".

De manera similar, la Historia de los mexicanos por sus pinturas62 relata que los mexicanos salieron de su hogar principal, Aztlan, y llegaron primero a dos montañas (Teocolhuacan), luego a Quauitl Icacan (donde está el árbol) (Tamoachan), y luego a Chicomoztoc, y allí nacieron dos hombres y una mujer, llamados Tlacuxquin (Tlacochtzin "Lanza"), Manzamoyagual (Maçamoyoual "ciervo asustado") y Minaqueciguatle (Minacaciuatl (?) ).

Estas tradiciones de las siete cuevas pueden ubicarse tan lejos como en las tribus mayas de Guatemala y Yucatán. Así leemos en el Popol Vuh (libro III, cap. 4):

Ta xe pe chila Tulan Zuiva Vukub pek Vukub zivan

cha chupa oher tzih tzatz chu binic xopan chi Tulan,

Cuando ellos llegaron de Tulan Zuiva, Las siete cuevas, Las siete cañadas, está relatado en las historias antiguas, que llegaron marchando en gran número desde Tula. Y en las tradiciones yucatecas, en los libros de Chilam Balam, este mismo lugar, Zuiva, es llamado holtun guuyva (la cueva Zuiva).

Quinevaqui está explicado en el comentario con onivallevac (salí desde allá, hasta acá) quineuaqui no contiene trazas de una primera persona. Ésta es la tercera persona del pretérito con el final completo -qui en lugar de -c. El radical, sin embargo, no es el simple eua (salir), o ual-eua (salir para acá), pero quineua evidentemente tiene el significado de "venir, descender". Encontramos este verbo en el nombre verbal quineuayan (lugar de descenso, lugar de origen) lo cual acontece en las historias mexicanas después de su salida de Aztlan (manuscrito del año 1576, Colección Aubin-Goupil): "Yn oncan ytocayocan Quinevayan oztotl oncan ca yn oncan quizque chicue calpoltin. / El lugar que ellos llamaban Quineuayan [lugar de origen] tenía una cueva, allí aparecieron las ocho tribus". El verbo además está contenido en la curiosa expresión itech quineua (itech quineuhqui, itech quineuac), la cual denota un poseso, "endemoniado".

Çani aveponi está designada en el comentario como una palabra originaria del antiguo lenguaje chichimeca (ichichimecatlatol), que el comentarista no conoce. Deberíamos pensar en cueponi, el pretérito de acuepon (el brota, abre, florece) (?) Compárese con el comentario sobre XI.4.

Çani çani teyomi también es una palabra del lenguaje antiguo chichimeca que el comentarista no conoce.

Brinton no se abstiene de traducir las palabras, las cuales, el mismo Sahagún, autoridad en temas índigenas, ya no comprendió. Brinton traduce las palabras çani aveponi çani çani teyomi como: "only to you my friends, to you, honored ones". Yo dejo al lector la tarea de evaluar tales traducciones, y el coraje que conduce a ellas.

VII.2. Tzivactitla, de acuerdo al comentario = tzivactli in itlan (entre los matorrales tziuactli [espinosos]). Con tziuactli los mexicas designaban a una planta del desierto del norte, la cual algunas veces es dibujada como una especie de agave (ver jeroglífico de Tziuactépetl. Códice telleriano-remensis, folio 25 = Kingsborough III, 1), y otras veces como una especie de cactus, como, por ejemplo en el jeroglífico de una persona llamada Tziuac mitl, el cuál está pintado en el Manuscrito mexicano 3 de la Bibliothèque Nationale (París). De acuerdo a Francisco Hernández, ésta era una especie de cactus con estrías grabadas en los tallos: "ad tunarum species prertinere videtur tetzihoactli, quae cum natura et forma similis esset, nisi brachia caulesve teretem formam et striatam sortirentur".63 En todos los casos ésta era una planta característica de las planicies del norte. De ahí que, en el jardín del desierto de Teotlalpan, el cual fue creado en México para Mixcouatl, el dios de los Chichimecas y la caza, allí la tziuactli no era escasa: "era un bosquecillo cercado con cuatro paredes como un corral en el cual estaban riscos hechos á mano, y en ellos plantados arbustos que nacen en tierra fragosa, como son magueyes pequeñuelos, y otros que llaman tzioactli."64 Y nosotros leemos en el capítulo etnográfico de Sahagún,65 de las tribus del norte, los teochichimecas, lo siguiente: "su comida y sustento de estos teuchichimeca eran hojas de tunas, las mismas tunas, y la raíz que llaman cimatl, y otras que sacaban debajo de la tierra que llaman tzioactli, nequametl, mizquitl, palmitas y flores de éstas que llaman ycçotl, y miel que ellos sacaban de muchas cosas, como de palmas, de maguey y de abejas y otras raices que conocian y sacaban debajo de la tierra". Los dioses chichimecas, Otontecuhtli y Amimitl, llevan la tziuac tlacuchtli tziuac mitl, la lanza hecha del tallo de esta planta.66

VII.3. Oyanitemoc está explicado en el comentario con onitemoc onitlacat, esto es: el pretérito de la primera persona del singular de temo (descender) con ya insertada después del prefijo de pretérito -o. Pero el verbo temo (descender) significa, aquí -y esto el comentarista lo declara expresivamente- tlacati (nacer). Y eso es, en verdad, un sinónimo muy comprensible. De acuerdo con las ideas de los mexicas, los dioses de la procreación, los dioses del nacimiento, Ometecutli y Omecihuatl, moraban en el Omeyocan, el décimo tercer cielo, el más alto. De allí los niños eran enviados hacia el mundo. "Nacer", implica, por tanto, "descender desde allí". Y en realidad la concepción o el nacimiento de un niño en los escritos pictográficos casi siempre están mostrados por unas huellas descendiendo desde arriba.67

Aya ica nitemoc es, pienso, ayya ica, esto es: an ya ica = in ya ica, esto es: el demostrativo in con ya insertada después de éste. El in ica notziuac-miuh (con mi flecha espinosa, por mi flecha espinosa), el comentarista lo ha reemplazado con ipan in notziuacmiuh (en mi flecha espinosa), esto es, vestido y equipado con mi flecha espinosa.

Notziuacmiuh es casi exactamente la forma del náhuatl clásico; sólo que el fuerte sonido de la consonante es suavizado por la i insertada entre tziuac y mitl. El comentarista parece tener el deseo de no considerar a la tziuacmitl un arma particular, sin embargo lo explica por ynotlavitol yno-mihuh (mi arco y flecha).

VII.4. Nomatlavacal (mi morral tejido). El matlauacalli está en el manuscrito de Sahagún de la Biblioteca del Palacio con el dios Amímitl, que además se dice es un antiguo dios chichimeca, y allí está dibujado distintivamente con un "morral tejido".68 La palabra uacalli denota la estructura entretejida con capacidad de carga en la cual los indios de México y América Central llevaban cargas sobre sus espaldas, y matlauacalli es correspondientemente la red con capacidad de carga. Los chichimecas y los dioses chichimecas casi sin excepción estaban equipados con el morral tejido. Entre los antiguos cazadores y tribus cazadoras mexicas éste parece ser un artículo tan necesario como el bolso tejido de fibras de caraguatá entre las tribus del Gran Chaco, el "gran distrito de caza" a través del cual fluyen los tributarios del Río de la Plata.

Junto al dios Amimitl, el matlauacalli es el complemento del tziuacmitl nombrado anteriormente en nuestro himno.

VII.5. Niquimacui es nic-ma-cui (yo le agarro con mi mano). La consonante es otra vez suavizada por una i insertada.

Yva ya. Aquí ya está, de hecho, insertada después de iuan (y).

Ayo macuivi. Ésta tiene la apariencia de una forma pasiva. No puedo, sin embargo, dar un análisis exacto de la forma y así soy incapaz de hallar un paralelismo.

Yyancatlatol es itlatol in anqui (la palabra, el dicho del captor), un dicho mágico que los chichimecas estaban acostumbrados a usar cuando ellos deseaban atrapar en la caza.

La estrofa, que se encuentra en ambos manuscritos, el de Madrid y el de Florencia, como la última de este himno, pertenece indudablemente al siguiente canto. Allí yo la he presentado como la primera estrofa.

 

VIII. XQCHIPILLI ICUIC / CANTO DEL DIOS DE LAS FLORES

 

Comentario

Xochipilli (El noble de las flores, príncipe de las flores), se encuentra en Sahagún, como compañero de Macuilxóchitl, quien es el dios de juego, canto y danza, y también de Auiateotl, el dios del placer.

En sentido estricto es, pienso, el dios de la procreación y el dios del maíz joven. La imagen del códice de la Biblioteca Nacional de Florencia lo introduce como dios de la veintena de Huei tecuilhuitl, la festividad del maíz joven, donde el dios es cargado sobre un lecho compuesto de flores de plantas de maíz, mientras los sacerdotes le preceden y tocan los caracoles. Además, en el Códice borbónico, esta festividad al maíz joven es mencionada por las imágenes de Xochipilli y Xipe Totec. El primer dios aparece aquí también, sobre un lecho, el cual supuestamente es de plantas de maíz, aunque éstas no están dibujadas en forma realista, sino sólo simbolizadas por rayas que son dibujadas con el color del jeroglífico chalchiuitl (piedra verde preciosa). Y la fiesta preparatoria, la fiesta de los pequeños señores, tecuilhuintotli, representada en el Códice borbónico por la pintura de un juego de pelota (tlachtli), al final del cual vemos a Xochipilli vestido como dios del maíz y junto a él, su oscuro compañero Ixtlilton, el dios de la danza, mientras sobre el otro extremo, están las contrapartes Quetzalcóatl y la vieja diosa de la tierra Coatlicue o Cihuacoatl. Igual que la diosa joven del maíz, Xochipilli está pintado de rojo, sin embargo, la mitad superior de su cara es amarilla y la figura de una mariposa está pintada sobre la mitad inferior, alrededor de la boca; su color blanco contrasta con el fondo rojo. Toda la cara del dios mira hacia delante, desde el pico muy abierto de un ave que se distingue por una gran cresta de plumas sobre su corona: el quetzalcoxcoxtli, el cual representa alguna especie de ave galliforme, de los crácidos, una chachalaca, o quizá además el paují, el pauxi. En el calendario este dios denota el día del signo ozomatli (mono). Para más detalles ver mis comentarios al Códice Borgia (Berlín: 1904, vol. I, págs. 129-37).

VIII.1. Esta estrofa se da en el manuscrito original como la última del himno precedente.

Tlachtli icpacaya (sobre el campo de pelota). En el juego de pelota, música y danza deben estar juntos. Macuilxochitl, que es el dios de la música y danza, también rige sobre el juego de lanzamiento de los dados (patolli) como se ve en las imágenes del manuscrito de la Biblioteca Nacional de Florencia. Y su imagen de piedra, en cuclillas como si estuviera observando y juzgando, fue colocada en el campo de pelota. La gran fiesta del maíz joven, la fiesta de los grandes señores, Huei tecuilhuitl, en el Códice borbónico, como he mencionado, es preparada e introducida mediante el arreglo de un encuentro de juego de pelota. El comentario además dice explícitamente, que cuando el tiempo (de la festividad) está muy cerca (intla taçica), arreglaremos un campo de pelota (tictecazque totlach) y debemos cantar allí (oncan ticuicazque).

Quetzalcuxcoxaya. El quetzalcoxcoxtli es el ave que canta al amanecer, como se desprende también de la siguiente estrofa.

Çinteutla. En todo este himno, sin excepción, Xochipilli es designado como Cinteotl, el dios del maíz, el dios de los alimentos, quien realmente es como se puede deducir de la introducción. En el Códice borbónico, y además donde él aparece en las otras fiestas (aparte de aquellas del maíz joven), él aparece representado regularmente con mazorcas de maíz en el cuévano sobre su espalda.

El ritmo de este himno es muy vivaz. Un aya o ya está inserto después de todas las partes de la estrofa.

VIII.2 Tocnivaya, de icniuhtli (amigo). El amigo o compañero es, por supuesto, el dios del maíz.

Ye cuicaya ye quetzalçoxcuxa yoaltica. El quetzalcoxcoxtli es por lo tanto un crácido, que canta en el amanecer (yoaltica). Y ésta es la razón por la cual se había convertido en la imagen, la máscara y el disfraz de Xochipilli, el dios joven, el dios joven del maíz, el cantor. Compárese, el pasaje antes citado del manuscrito original de Sahagún (libro 10, cap. 29, §12): "ca otlameçalevac ca otlavizcalli moquetz. ca ye tlatoa yn cueçalpaxitl yn cueçalcuicuitzcatl ca ye nemi yn cueçalpapalotl / ya el día comienza, ya la roja mañana ha levantado, ya el ave de fuego canta, las golondrinas de fuego, ya las mariposas de fuego están volando". No es imposible que este cueçalpaxitl, el paují de yelmo, Pauxis pauxi (?), sea idéntico a nuestro quetzalcoxcoxtli. Por cierto, además entre otras tribus, el dios de la mañana es el cantor, el dios de la música. Así entre los huicholes de la Sierra Madre de Jalisco, la divinidad de la estrella matutina es llamada Tonoami (cantor).70

Yoaltica (en la noche), esto es: por la mañana, al amanecer.

Tlaoçinteutla. No es muy seguro que la palabra deba estar conectada así. Si ésto es correcto, entonces Tlauhcinteotl podría estar aquí en lugar de Tlatlauhqui Cinteotl. El último parece en verdad ser otro nombre de Xochipilli. Para él y la diosa Atlatonal -a quien Duran designa como "Diosa de la lepra y de la gafedad," aunque en realidad es solamente la diosa de la tierra tropical- una festividad que se celebraba en la veintena de Ochpaniztli, en el templo de Xochicalco, la cual en esencia parecía efectuarse de la misma forma como aquella a la gran madre de los dioses, Teteo Innan, la cual caía en la misma época.

Ca otonac ca otlatvic. En el comentario, por supuesto, no tiene el significado especial del oyatonaqui del texto del canto (ver comentarios sobre II.6); sólo explica el yoaltica del texto.

VIII.3 Ocoyovalle. Puede aparentemente ser resuelto en oc oyoual-e (señor del tiempo cuando está aún oscuro, señor del amanecer). En las estrofas 1 y 2 del himno XIX encontramos tlamocoyoale, al parecer usado por Macuilxóchitl, y en efecto esta palabra aparece allí como un sinónimo de Tlauizcale (señor del amanecer).

Teumechave, "dios adornado en su rostro con la piel del muslo", hallamos esta palabra antes citada en el himno IV, estrofas 1-4, usada para Teteo Innan.

Cipactonalla ("día del signo cipactli", "el dios del día del signo cipactli" o "el dios de la tierra"). El nombre Cipactonal aparece, por una parte en la pareja Oxumoco y Cipactonal, que son designados como los antiguos magos e inventores del calendario. Sin embargo, por otro lado -y esto es mas importante- en la pareja Tamagastad y Cipattonal, esto es, Tlamacazcatl y Cipactonal, fue mencionada a fray Francisco de Bobadilla, en la villa de Teomega en Nicaragua, como los dioses principales de esta rama de la nación mexicana, que vivían tan lejos y apartados de aquellos relacionados mediante el lenguaje y de quienes, probablemente, ellos se separaron siglos antes:71

—Pues hombre principal eres, dime si sabes ó has oydo deçir ¿quién crió el cielo é la tierra é todo lo demás?

—Tamagastad é Çipattoval: é Çipattoval es muger, é son dioses, é como no los hé visto, no sé si son de carne ó de qué son; mas mis passados me dixeron que están arriba dentro del çielo [...]

Ésta es la explicación dada por uno.

—¿Quien crió el çielo é la tierra y estrellas é la luna é al hombre é todo lo demás?

—Tamagastad é Çipattoval: é Tamagastad es hombre é Çipattoval es muger.

—¿Quien crió esse hombre y essa muger?

—No: nadie, antes descienden dellos toda la generacion de los hombres é mugeres.

Esto explica otro.

—¿Sabes quien crió el çielo é la tierra?

—Seyendo muchacho me dixeron mis padres que Tamagostat é Çipattonal lo criaron.

—¿Quien crió al hombre é á la muger é á todas las otras cosas?

—Todo lo criaron estos que hé dicho: Tamagostat é Çipattonal ó Oxomogo é Calchitguegue é Chicoçiagat.

—¿Donde están essos?

—No lo sé; sino que son nuestros dioses mayores, á quienes llamamos teotes.

Esto explica un tercero. Finalmente mencionaré las siguientes preguntas y respuestas interesantes:

—Quando los indios mueren, ¿dónde van?

—Van debaxo de la tierra, y los que mueren en la guerra de los que han vivido bien, van arriba donde están Tamagastad' é Çipattoval.

—Primero dixistes que no sabias donde aquestos estaban: ¿como diçes agora que los que mueren en la guerra de los que viven bien, van arriba con ellos?

—Donde el sol sale, llamamos nosotros arriba.

Se deduce de las preguntas y respuestas, que estos mexicanos, entre quienes, pienso, se preservaron los antiguos conceptos religiosos en su forma relativamente rudimentaria, consideraron a Tlamacazcatl y Cipactonal como los dioses celestes y como la pareja de dioses originarios, y a Cipactonal como la parte femenina de esta pareja de dioses primarios, que de esta manera corresponderían en su naturaleza con Xochiquetzal, Tonacaciuatl y Omeciuatl. Ya que más adelante, en el himno XIX, encontraremos el nombre Tlamacazcatl en combinación con el Ocoyoalle mencionado en la primera línea de esta tercera estrofa, podremos concluir que: en esta tercera estrofa de nuestro canto a Xochipilli se menciona a los mismos dioses primarios, Tlamacazcatl y Cipactonal, a quienes las tribus de habla náhuatl en la distante Nicaragua consideraban los principales dioses creadores. Y el sentido de esta tercera estrofa debe ser por lo tanto: "Que los dioses del cielo y de la tierra escuchen mi canto", un sentido que, sin duda, el comentarista no logró captar, ya que, diluyendo la expresión, la sustituye por la muy trivial "Que la gente de este lugar, la gente de la tierra, escuche mi canto."

VIII.4 y VIII.5, que son idénticos en lo principal, son el canto que "los dioses del cielo y de la tierra deberían escuchar." Ellas contienen una invocación a los dioses de las lluvias, evidentemente una petición, un hechizo de lluvia. En las primeras tres estrofas se mencionó que el quetzalcoxcoxtli deja oir su voz al amanecer, el quetzalcoxcoxtli es el dios del maíz, y ellos quieren contestarle, quieren unirse a su canto. El quetzalcoxcoxtli fue probablemente un ave cuyo canto se escuchaba al amanecer y en la estación lluviosa. Por esto Xochipilli, dios del maíz joven, está relacionado con la estación lluviosa. Tal vez, era importante que la lluvia requerida para el desarrollo posterior de las plantas jóvenes estuviera disponible. Y probablemente, éste fue el motivo para esta petición al dios de la lluvia en el canto a Xochipilli. La duda de que las plantas pudiesen crecer parece estar expresada en la sexta estrofa por la imagen del viajero que ha llegado a un cruce de caminos, o "donde los caminos se encuentran" (otlinepanivia), como leemos en el texto, y él no sabe qué camino debe tomar. Esta duda, sobre cuál es el camino que debe tomar el dios del maíz, el comentarista considera que significa el clamor que se hace a los dioses de la lluvia, a los Tlaloque. Sin embargo, me parece que esta idea no es completamente cierta. El verbo usado en estas dos estrofas, tlanauati (se habla, se manda) da a entender mejor el significado que un mago impone a los espíritus mágicos, se ordena que aparezcan los dioses de la lluvia.

VIII. 6. Otlinepanivia = òtli inepaniuhya, "con lo cual, o donde, los caminos se encuentran".

noyaz = niaz, o tal vez ni oy-yaz = ni onyaz.

otli nicyatocaça = ótli nictocaz, con ya insertada después del pronombre objeto, como se ha encontrado varias veces.

 

IX. XOCHIQUETZAL ICUIC / HIMNO A LA DIOSA DE LAS FLORES Y EL AMOR

 

Comentario

Xochiquetzal es la diosa de las flores y el amor, la diosa joven, la contraparte de Xochipilli, el dios joven del maíz, los dioses de los alimentos, la procreación y el deseo carnal. De acuerdo al historiador Diego Muñoz Camargo, ella fue originalmente la consorte del dios de la lluvia, Tlaloc, pero Tezcatlipoca le robó y le llevó a los Nueve cielos y le convirtió en la diosa del amor.75 Ella fue entronizada allí como reina, en el cielo, como el historiador mismo declara: "Tamohuan ichan Xochitl ihcacan Chicuhnauhnepaniuhcan Itzehecayan", esto es: "el lugar de Tamohuan y en asiento del árbol florido, donde los aires son muy fríos, delicados y helados, sobre los Nueve cielos". Los intérpretes del calendario le identifican con Tonacacihuatl, la esposa de Tonacatecutli, señor de los alimentos, el regente del signo del primer día, cipactli (cocodrilo). Ella misma está supuestamente encarnada en el signo del ultimo día, xochitl (flor). Pedro de Ríos, en su interpretación del Códice Vaticano A (núm. 3738)76 le llama la consorte de Tzinteutl [esto es, Cintéotl, el dios del maíz, o Xochipilli] y la patrona [protectora] de las embarazadas, también como la patrona de las mujeres tejedoras y bordadoras, ya que es conocido que ella fue la inventora de estas dos destrezas. Los tlahuicas, habitantes del valle cálido del sur de la meseta del valle de México, celebraban una fiesta en su honor durante la veintena de Tepeilhuitl, la festividad de los dioses de las montañas, la cual caía en octubre, y en relación con ello hacían embriagar muchachos de 9 o10 años y niñas de la correspondiente edad, y los incitaban a toda clase de acciones lascivas.77 Los tlaxcaltecas la honraban a ella y a la diosa Xochitecatl durante Quecholli, la fiesta consagrada a Mixcóatl, el dios chichimeca, dios de la caza, una festividad en la cual varias muchachas eran sacrificadas y en la que alegradoras, las compañeras de los guerreros solteros, se disponían a ser sacrificadas,78 pues la diosa pasaba como la patrona de las alegradoras, las auianime o maqui, como Torquemada las llamaba. La diosa era representada con un rico atuendo, y su insignia especial era la omequetzalli, dos mechones de plumas de quetzal en lo alto de su cabeza. Para más detalles véase mi comentario sobre el Códice Borgia (Berlín, 1904, pags. 208, 209).

IX.1. Atlayavican... motencalivan tamoancha. Tamoanchan o Tamouan ichan, como el historiador tlaxcalteca Diego Muñoz Camargo escribió, fue el hogar original, el poniente mítico, el que era ilustrado en los códices por medio de un árbol quebrado, con sangre fluyendo de la herida. Para este hogar original, el mítico poniente, que se suponía era un jardín, y de allí que la designación Xochitl Icacan (donde se yerguen las flores), aparece constantemente como su sinónimo. De allí que este hogar original, la mayoría de las veces, es además llamado por Sahagún y otros Paraíso terrenal. Éste corresponde, sin embargo, a los muertos, a los que han fallecido hace mucho. El árbol fue por lo tanto dibujado, dividido y quebrado. En la introducción al primer libro de su historia, y además en el último de los capítulos etnográficos (libro X, cap. 29, §12), Sahagún explica el nombre como "buscamos nuestra casa" (mexica quitemoua tochan). Esto es incorrecto. La explicación del intérprete del Códice telleriano-remensis (Pedro de Ríos) parece ser más correcta: "alli es su casa donde abajavan", y "donde están sus rosas levantadas". Por tanto este intérprete deriva la palabra de temo (descender) equivalente a "donde ellos descienden" o "casa del descenso", para lo cual hemos asumido otra vez para temo (descender), el significado especial de ser nacido (tlacatli). Compárese con el comentario sobre VII.3 antes citado; esto es: "casa del descenso", "la casa del nacimiento". Yo considero que no debería estar completamente descargado que tamoan no pertenezca del todo al idioma náhuatl. En la sección octava de mi comentario sobre el Códice Borgia (Berlín, 1904, vol. I) he realizado una comparación entre una serie especial de veinte divinidades que están ilustradas en las paginas 22-24 del Códice Borgia, y veinte jeroglíficos de dioses que aparecen sucesivamente en dos filas sobre las páginas 45-50 del manuscrito maya de Dresde, las cinco famosas imágenes en las cuales están representados los 13 x 5 períodos de Venus. De esta comparación se sigue que el jeroglífico de un ave mítica, cuya cabeza forma el jeroglífico de la decimoquinta festividad anual de los mayas, y para el cual usan el nombre moan o muan, debe corresponder al árbol roto del Códice Borgia, esto es, a Tamoanchan. Moan o muan debe designar "cubierto con niebla, cobertura de nubes". Y quiero expresar por lo menos una opinión que pueda guiar nuevas investigaciones, que el demostrativo ta posee el valor de una partícula locativa, y combinado con moan, "cobertura de nubes", podría haber dado el nombre a Tamoan.

Atlayavican = atlayauhcan (tierra de agua [lluvia] y neblina). La palabra aparece otra vez de forma similar en XIV.4, como un sinónimo para Tamoanchan.

Motencalivan. No soy capaz de explicarlo certeramente. Tencaliuhqui se encuentra en Torquemada,79 como un tipo especial de capa que era usada por príncipes que se habían distinguido de alguna forma en la guerra. Tencaliuhqui puede por tanto significar "con un adorno bordado especialmente" (?). Aunque es muy dudoso que el mismo verbo esté presente aquí como en motencalivan.

Tlacya. Tampoco lo puedo explicar. En primer lugar nosotros no sabemos si tlacya es leido tlac-ya con una gutural, o tlacia, con una sibilante. Y con ninguna de las dos suposiciones soy capaz de revelar un significado correcto.

IX.2. Yequitichocaya. Es además una forma que no sé verificar desde el material conocido del náhuatl clásico. El comentarista da simplemente choca.

Piltzintecutli es otro nombre de Xochipilli, aunque al parecer en el rol especial del dios del sol. Bajo este nombre, él es el tercero de nueve señores de las horas de la noche y, por consiguiente, en el Códice Borgia está representado por una imagen de Xochipilli con la pintura facial del dios del sol, y en otros manuscritos simplemente por una imagen de Tonatiuh, el dios del sol. Para más detalles ver mi comentario sobre el Códice Borgia (Berlín 1904, vol.I, p. 222, 223). De acuerdo a la Historia de los mexicanos por sus pinturas, Piltzintecutli es el consorte de Xochiquetzal y su hijo es Cinteotl, el dios del maíz. Cinteotl, el hijo de Piltzintecutli, es mencionado en este relato como el dios tribal de la gente de Colhuacan.

Tlamacazecatla = tlamacazcatl, esto es: la palabra tlamacazqui es familiar en el náhuatl clásico y significa "el piadoso", el sacerdote, el sirviente de dios, con el articulo -tl. Éste es además otro nombre para Xochipilli y la parte masculina de la pareja de dioses originales. Véase el comentario en VIII.3.

Quiyatemoaya ye xochinquetzalla = quitemo in xochiquetzal, con ya insertada después del pronombre de objeto y una segunda ya añadida a toda la forma verbal. Como se sigue de esta estrofa, debe haber sido un mito en el que Piltzintecutli pierde a su amada y, llorando, la busca. Ésta es una de aquellas narraciones que pueden ser comparadas con el rapto de Proserpina, para explicar míticamente la desaparición de la cubierta vegetal de la tierra en la estación fría y seca.

Xoyavia ay topaniaz. Xoyaui es traducida en el Vocabulario de Molina con "añublarse el trigo, ó cosa semejante", xoyauhqui con "cosa ranciosa", y tlanxoyauhqui se da en manuscrito de Sahagún como un sinónimo de tlampalanqui (tener caries dental) y como uno de los defectos físicos que el representante de Tezcatlipoca no debía tener. Debemos por tanto traducir xoyavia como "putrefacción", "prevalece la putrefacción". Se usa ay en lugar del demostrativo in, como también parece ser el caso en otros lugares de este canto. Y en consecuencia si la palabra es transmitida correctamente y si la explicación dada por el comentarista es justa, topa debe ser insertado por ompa (hacia esta dirección), y entonces to en lugar de on (allí): "prevalece la putrefacción en esta región, a donde yo debo ir". Así la analogía con Proserpina y leyendas similares parece ser completa. Xochiquetzal está muerta, ha fallecido, y su amado desciende hacia la región de los muertos para buscarle.

 

X. AMIMITL ICUIC / CANTO AL DIOS TIRADOR DE LOS ANIMALES ACUÁTICOS SILVESTRES

 

Comentario

En un capítulo del primer libro del manuscrito de Sahagún de la Biblioteca del Palacio, el cual falta en el texto en español, Amimitl y Atlaua son llamados dioses de la Chinampaneca de Cuitlahuac, la bien conocida ciudad, la moderna Tláhuac, situada sobre el dique que divide a los dos lagos de agua dulce, Chalco y Xochimilco. Sahagún, sin embargo, no conoce nada para vincular a estos dioses mas allá de que ellos fueran considerados la causa para tener cualquier disentería, diarrea, tos o catarro. Evidentemente estas son las enfermedades que eran especialmente comunes entre los habitantes semi-anfibios de estas riveras del lago. Y Torquemada que repite los informes de Sahagún en el capitulo veintinueve del libro sexto de su Monarquía indiana, añade que aquellos que padecían de estas enfermedades iban en peregrinación al templo de este dios en Cuitláhuac, para pedir ser sanados, y que esta practica ha sobrevivido por mucho tiempo a pesar de la cristianización.

El nombre Amimitl, de acuerdo a Torquemada, significa "Cosa de pesca ó Caça en Agua". Que realmente era considerado como dios de la pesca y la caza de animales acuáticos; además, se sigue del hecho que Sahagún en este capítulo etnográfico (libro 10, cap. 29, §12) menciona una deidad del mismo nombre como el dios de los michhuaqué que viven en el occidente. Pues, como es bien conocido, michhuaque significa "hombres de peces". Además, en la Historia de los mexicanos por sus pinturas, Amimitl es explicado como un dios tribal de Cuitlahuac, con el añadido de que allí era una lanza o flecha (una vara) de Mixcoatl, el dios chichimeca, el dios de la caza, que ellos consideraban como una deidad, y que en recuerdo de él, preservaban esta lanza o flecha ("salió Atitlalabaca y su dios era Amimicli, que era una vara de Mixcoatl, al qual tenian por dios, y por su memoria tenian aquella vara").81

El himno a Amimitl es explicado por el comentarista como un viejo canto Chichimeca que ya no era muy inteligible a la gente de su tiempo. Sin embargo, Brinton no ha sido capaz de abstenerse de proporcionar una traducción completa. No obstante, la traducción salió como suponemos.

Me abstuve de realizar una traducción completa de este canto. Aunque entiendo gran parte de esto -que el sujeto de este canto debe ser un dios de la caza de animales acuáticas silvestres que es representado por una lanza para la caza de aves.

X.1. Çana, çana, ayo veca nivia. "Yo creo que puede ser traducido como "yo vuelo lejos". Y esto debe decirse de la flecha o lanza.

X.2. Ye necuilivaya nivaya, nivaya, nivaya, ay canauh. Yo creo que puede ser traducido como "él ronda los patos". Compárece canauhtli, "anade, o pato" (Molina).

X.3. Tlaixtotoca ye canauhtzini. Significa "él sigue con sus ojos los pequeños patos".

X.4. Aveya itzipana nomavilia debe significar "la itzpan (bandera de obsidiana (?) ) es mi deleite".

Esta frase está repetida tres veces respectivamente al final de la primera estrofa mencionada arriba, así como en las estrofas 2-4. Esto indica que estas estrofas, parecidas a la estrofa VII.5 eran un iancatlatol, un hechizo de cacería, con el cual los indios de tiempos antiguos buscaban tener una afortunada caza de aves acuáticas.

 

NOTAS

* Veinte himnos sacros de los nahuas, paleografía, traducción y notas de Ángel M. Garibay K., México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Historia, 1958 (Fuentes Indígenas de la Cultura Náhuatl, Informantes de Sahagún, 2) [segunda edición, Instituto de Investigaciones Históricas, 1995]         [ Links ].

1 En este caso hemos usado la palabra "náhuatl", en lugar de "azteca" o "mexicano" que son las expresiones utilizadas por Eduard Seler, pues consideramos que brinda una idea más clara del contenido de los manuscritos. Para evitar confusiones o ambiguedades se ha aplicado el mismo criterio a todo el texto. Nota de los traductores.

2 Carlos María de Bustamante, México, 1829, vol. I, p. IV.         [ Links ]

3 Ibid., p. 226.

4 Códice florentino, fol 139. Nota de los traductores.         [ Links ]

5 Las imágenes a las que se refiere Eduard Seler provienen del Códice florentino y no se encuentran en esta primera parte, puesto que fueron incoporadas para ilustrar los cantos XV, XVI, XVII y XVIII. Estos cantos aparecerán en el volumen 48 de Estudios de Cultura Náhuatl. Nota de los traductores.         [ Links ]

6 El propio Seler adopta una postura ortodoxa y transcribe el texto de manera literal, respetando los cortes de líneas y palabras tal y como se encuentran en los Primeros memoriales (f 273v-f 281v). Sin embargo, en la presente edición hemos tratado de subsanar ese detalle y, para facilitar la lectura, hemos unido aquellas palabras en náhuatl que estaban separadas innecesariamente. Nota de los traductores.

7 El título de este canto no aparece en los Primeros memoriales. Sin embargo, ya se encuentra en la versión incluida en el Códice florentino. La mayor parte de la grafía original del manuscrito ha sido respetada, salvo algunas excepciones notables como en los siguientes casos: Huitzilopochtli, Centzon huitznahua y huitziltzilquemitl. Nota de los traductores.

8 Se ha conservado la repetición de la palabra ipan, encontrada en el manuscrito original. Nota de los traductores.

9 Tenamitl: esta parte del manuscrito original se encuentra omitida en la traducción de Eduard Seler. Nota de los traductores.

10 Gramática de la lengua azteca o mejicana; escrita con arreglo al programa oficial, para que sirva de texto en las escuelas normales del estado, por Miguel Trinidad Palma, Puebla, M. Corona, 1886. Nota de los traductores.         [ Links ]

11 Hemos respetado integramente la propuesta de Eduard Seler, aunque la expresión sea un poco oscura. Específicamente la palabra metl funciona como un sustantivador y no como un participio presente. Por ejemplo, en castellano el sufijo dad es un sustantivador: crea sustantivos a partir de adjetivos. Bueno=bondad.

12 En este caso para la versión en español del canto y su comentario, la v de la grafía original ha sido normalizada, por lo que la palabra completa deberá leerse: Huitznáhuac. Nota de los traductores.

13 Vitznavac teuhoaqui machio tla (Ms. Biblioteca Laurenziana).

14 Hemos respetado la traducción literal que hace Eduard Seler sobre la palabra Auszeichnung (distinción); sin embargo, consideramos que en relación con el texto en alemán un término más apropiado podría ser: "signo" o "señal". Una propuesta distinta de traducción puede encontrarse en Ángel María Garibay, Veinte himnos sacros de los nahuas, p. 40-41.         [ Links ]

15 Sahagún libro 9, cap. 3, Ms. Academia de la Historia.         [ Links ]

16 Sahagún, libro 10, cap. 29, manuscrito de la Academia de la Historia.         [ Links ]

17 Publicaciones del Museo Real de Etnología, Berlín, vol. VI (1899), p. 127-152.         [ Links ]

18 Berlín, 1904, vol. I, p. 145-152.         [ Links ]

19 Sahagún, libro 6, cap. 29.         [ Links ]

20 En el original de Seler se encuentra primero el texto en náhuatl de Sahagún, seguido de la traducción al alemán. Después de esto, Seler decidió colocar entre paréntesis la traducción al español que el mismo Sahagún realizó. Por ello aparecen dos traducciones al español, la primer de Seler y la segunda de Sahagún. Nota de los traductores.

21 Aquí hemos respetado al pie de la letra la traducción propuesta por Seler: "el lugar del estar hundido" (Ort des Versunkenseins), para Ximoayan. Nota de los traductores.

22 Academia de la Historia, Sahagún Ms., folio 56. Publicaciones del Museo Real de Etnología (Berlín), vol. VI (1899), pág. 40.         [ Links ]

23 Academia de la Historia, Sahagún Ms., libro 10, cap. 29.         [ Links ]

24 Biblioteca del Palacio, Sahagún Ms., libro 2, cap. 22.         [ Links ]

25 Academia de la Historia, Sahagún Ms., libro 9, cap.17        [ Links ]

26 Sahagún libro 10, cap. 29, §12.         [ Links ] Ver Seler, "Zauberei und Zauberer im Alten México", p. 37.

27 Biblioteca del Palacio, Sahagún Ms., libro 2, cap. 20.         [ Links ]

28 Sahagún, libro 2, cap. 25.         [ Links ]

29 Sahagún, libro 2, cap. 21.         [ Links ]

30 Sahagún, libro 2, cap. 25.         [ Links ]

31 Sahagún Ms., libro 3, apéndice, cap. 1. Ms. Biblioteca Laurenziana.         [ Links ]

32 Yehoa, Ms., Biblioteca Laurenziana.         [ Links ]

33 Yehoa, Ms., Biblioteca Laurenziana.         [ Links ]

34 Anales de Quauhtitlan.

35 Histoire de la Nation Mexicaine depuis le départ d'Aztlan (París, 1983). Manuscrito de 1576 en la colección de M. E. Eugène Goupil, Antigua Colección de Aubin, página 7.         [ Links ]

36 Joaquín García Icazbalceta, Nueva colección de documentos para la historia de México, México, 1891, v. III, pág. 231.         [ Links ]

37 Sahagún, libro 9, cap. 3 Ms. Academia de la Historia.         [ Links ]

38 Sahagún, libro 3, cap. 4 Ms. Biblioteca Laurenziana, varias partes.         [ Links ]

39 Olmos, edición de Rémi Simeón, p. 213.         [ Links ]

40 Códice Mendoza, p. 67, 12-14.         [ Links ]

41 Sahagún, libro 2, cap. 21. Ms. Biblioteca del Palacio.         [ Links ]

42 Griego, "el jefe", esto es, preeminentemente. Nota de los traductores.

43 Tlaltecaoannanotl, Ms. Biblioteca Laurenziana.

44 La palabra en la traducción de Eduard Seler corresponde al vocablo alemán Jungfrau. Lo hemos mantenido íntegramente. Sin embargo, nos parece pertinente aclarar que en el manuscrito original de este canto, no se encuentra ninguna referencia a los personajes religiosos de la tradición católica. Nota de los traductores.

45 Sahagún, libro 3, cap. 1, §1, Ms., Biblioteca del Palacio.         [ Links ]

46 Joaquín García Icazbalceta, Nueva colección de documentos para la historia de México, México, 1891, v. III, p. 240, 241.         [ Links ]

47 Sahagún, loe cit.

48 Monarquía indiana, libro 1, cap. 48.         [ Links ]

49 Sahagún, libro 8, cap. 3, Ms., Academia de la Historia.         [ Links ]

50 Monarquía indiana, libro 3, capítulo 6.         [ Links ]

51 Edición de Rémi Simeón, p. 27.

52 Ver Chimalpáin, edición de Rémi Siméon, p. 165, 174, 175 y en los jeroglí         [ Links ]ficos folio 41 verso 42 (= Kingsborough IV, 24, 25) del Códice telleriano-remensis.

53 Xonaean meeatlan noteehoan, ms., Biblioteca Lurenziana.

54 La expresión utilizada por Eduard Seler es: dem orte der Aehteit. Nota de los traductores.

55 En este caso hemos respetado literalmente la propuesta de Eduard Seler quien traduce moteicnelil como Begnadung (benevolencia o don), aunque una expresión más apropiada sería "acto de beneficiar a la gente". El cometario entre paréntesis hace referencia a los beneficios recibidos, aunque vale la pena señalar que esta expresión en náhuatl se refiere a "los beneficios otorgados por él". Nota de los traductores.

56 Vid. supra. n. 20. Nota de los traductores.

57 Sahagún, libro 9, capítulo 3, Ms. Academia de la Historia.         [ Links ]

58 Corregido de Tlaholquacuilli.

59 Quinehoaqui, Ms. Biblioteca Laurenziana.

60 Joaquín García Icazbalceta, Colección de documentos para la historia de México, México, 1858, v. I, p. 7-II.         [ Links ]

61 Historia ecclesiástica indiana, libro II, cap. 33; Joaquín García Icazbalceta, Colección de documentos para la historia de México, t. III, México 1870, p. 145.         [ Links ]

62 Joaquín García Icazbalceta, Nueva colección de documentos para la historia de México, t. III, México, 1891, p. 240.         [ Links ]

63 Dr. Francisco Hernández 1515-78 mandado por el Rey en 1575 para el catálogo de plantas del Nuevo Mundo, en cinco años compiló 16 volúmenes: Rarum Medicarum Novae Hispaniae Thesaurus, Roma, 1651. Además Historic Plantarum Novae Hispaniae, Madrid, 1790.

64 Sahagún, libro 2, apéndice.         [ Links ]

65 Sahagún, libro 10, cap. 29, § 2.         [ Links ]

66 Sahagún, Ms., Biblioteca del Palacio.         [ Links ] Ver Seler, Gesammelte Abhandlungen, II, Berlín 1904. S.         [ Links ]

67 Ver Códice Borgia, comentario por Eduard Seler, Berlín, 1904, v. I, p. 31, 157, 162.         [ Links ]

68 Ver Seler Gesammelte Abhandlungen zur amerikanischen Sprach -und Alterthumskunde, Band II, Berlín, 1904. S. 482.         [ Links ]

69 Ipacaya, Ms. Biblioteca Laurenziana.

70 Karl Lumholtz, Symbolism of Huichol Indians, American Museum of Natural History, Memoirs, vol. III, Anthroplogy II, Article I, May 1900, p. 15.         [ Links ] Ver además Eduard Seler, "Die Huichol-Indianer des Staates Jalisco in México", Mitteheilungen der Anthropologichen Gesellschaft in Wien, Band XXXI (Wien1901), S. 153, 154.         [ Links ]

71 Oviedo, Historia general y natural de Indias, libro 42, cap. 2.         [ Links ]

72 En esta estrofa Eduard Seler al dejar un espacio en blanco omite una pequeña parte del manuscrito original en náhuatl, el cual podría leerse como:" nihuitz-aya- motencalihuan". En este caso podría traducirse como: "yo vengo de su morada". Cfr Códice matritense del Palacio, fol 277v. Nota de los traductores.

73 Corregido de otochinquetzalla.

74 Aquí también hemos presentado íntegramente la propuesta de traducción de Eduard Seler, quien propone el vocablo Verwesung (descomposición). Podría también traducirse como "la tierra de la putrefacción", o bien, "la tierra de la transfiguración", si tomamos en cuenta el contexto mítico en el que se encuentra inmersa. Nota de los traductores.

75 Historia de Tlaxcala, cap. 19.

76 Folio 31r (Kingsborough, 53).

77 Codice magliabecchiano XIII, 3, folio 40r.         [ Links ]

78 Torquemada, Monarquía indiana, libro 10, cap. 35.         [ Links ]

79 Monarquía indiana, libro 14, cap. 5.         [ Links ]

80 Calitotochmanca, Ms. Biblioteca Laurenziana.         [ Links ]

81 Op. cit., cap. 10.

Creative Commons License Todo el contenido de esta revista, excepto dónde está identificado, está bajo una Licencia Creative Commons