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Evangelización y traducción. La Vida de san Francisco de San Buenaventura vuelta al náhuatl por fray Alonso de Molina

 

To translate, to evangelize. The Saint Buenaventura's Life of Saint Francis of Assisi turned into nahuatl by fray Alonso de Molina

 

Berenice Alcántara Rojas

 

Doctora en Estudios Mesoamericanos por la Universidad Nacional Autónoma de México. Investigadora del Instituto de Investigaciones Históricas de la misma universidad. Se ha especializado en el estudio de la lengua y cultura náhuatl del siglo XVI y de los procesos de negociación intelectual que se dieron entre los religiosos y los letrados y artistas indígenas.

 

Resumen

La evangelización de las sociedades nahuas fue un proceso complejo que, en los hechos, se desarrolló a través de un sinnúmero de experiencias concretas de imposición y negociación de prácticas e ideas en las que la traducción jugó un papel de vital importancia. Este artículo explora algunas de las estrategias de traducción que adoptó fray Alonso de Molina al elaborar su versión de una Vida de san Francisco escrita originalmente por san Buenaventura, con la intensión de exhibir las transformaciones que sufrió el texto y cómo éstas se encuentran ligadas con una manera particular de entender la evangelización y las capacidades indígenas.

Palabras clave: evangelización, traducción, hagiografía, Molina.

 

Abstract

The evangelization of nahua societies was a complex process that, in the facts, it was developed through concrete, and different, experiences of imposition and negotiation of ideas and practices in which intercultural translation played an important and vital roll. The article explores some of the strategies adopted by fray Alonso de Molina in his translation into náhuatl of a Saint Buenaventura's writing about the life of Saint Francis of Assisi. The intention is to show how the changes in text were connected with a peculiar way of understanding the process of evangelization and the capacities of the nahua folk.

Keywords: evangelization, translation, hagiography, Molina.

 

La cristianización de las poblaciones nativas de la nueva España, justificación última de la magna empresa de conquista y explotación puesta en marcha por la Corona española, enfrentó a aquellos hombres que asumieron la tarea de llevar su "buena nueva" a otros hombres al reto de tener que comunicar lo nunca antes visto ni oído a través de lenguas que en principio les eran desconocidas. De esta forma, el aprendizaje de los idiomas nativos y el ejercicio de la traducción se volvieron quehaceres cotidia nos e indispensables en los que descansó todo un proyecto para la transformación del otro en un otro colonizado.¹

no obstante, para poder traducir el cristianismo a los naturales, los evangelizadores tuvieron también que aprender a traducir al otro y con el otro, ya que en todos los procesos de enseñanza-aprendizaje, emisión y recepción, escritura y reescritura relacionados con la traducción, los frailes estuvieron acompañados por esos mismos nahuas, mayas, otomíes, etcétera, a los que querían convertir. Cada uno de los textos cristianos en lenguas indígenas que ha llegado a nosotros del siglo XVI es producto de distintos tipos de colaboración y esconde entre sus páginas diversos fenómenos de interacción cultural y negociación intelectual. La variedad de las soluciones a las que llegaron frailes y naturales a la hora de poner en relación porciones de los legados formales y conceptuales de sus respectivas tradiciones, de las concesiones que hicieron y de las posturas que sostuvieron testimonia, a través de estas obras, que la evangelización de los "indios" de la nueva España, a pesar de los objetivos y las directrices comunes, debería ser entendida como la suma de muchos y diversos proyectos de traducción más que como un proceso monológico de imposición de una cultura ajena.²

En el caso que nos ocupa, se conoce como "nahuatlización del cristianismo"³ a este complejo y problemático proceso de trasvase. Un proceso que trajo consigo intercambios y modificaciones en ambas direcciones, pues al mismo tiempo que se fue gestando y depurando un náhuatl" de iglesia", que sirvió como instrumento de colonización, se fueron transformando también las formas y los contenidos de un mensaje cristiano que se vio enriquecido al ser difundido a través de un sistema lingüístico que, a pesar de todos los cambios que se estaban operando, continuaba asociado a categorías de pensamiento muy distintas de las occidentales.

Este náhuatl "de iglesia" ha sido estudiado en su léxico (en algunos de sus aspectos lingüísticos⁴ y conceptuales),⁵ a nivel de sus géneros discursivos⁶ y en sus realizaciones concretas al interior de alguna obra en específico.⁷ Y, aunque en todas las investigaciones al respecto se hable de la existencia de problemas de traducción, de fenómenos de copia e innovación, de la búsqueda de equivalencias y la construcción de soluciones muchas veces ambivalentes cuando no ambiguas, lo cierto es que han sido pocos los trabajos en los que se reflexiona sobre otro tipo de estrategias de traducción más allá de cuestiones relacionadas con la incorporación, creación y refuncionalización de léxico. Esto ha ocurrido así, porque no a todos los estudiosos del náhuatl les interesa el análisis del discurso de evangelización y, en parte, porque son pocos los casos en los que conocemos los textos concretos que fueron tomados como modelo o fuente para la elaboración de estas obras doctrinales y devotas, ya que la gran mayoría de las veces los autores solían abrevar de distintos materiales sin citar sus referentes.⁸ Por ello, el objetivo principal del presente trabajo es hacer visible la existencia de otros fenómenos de traducción, entendiendo ésta como un proceso de deconstrucción y reconstrucción de sentido, dentro de una obra que fue elaborada de manera íntegra como una traducción y de la que se conocen sus textos fuente. Me refiero a La vida del Bienaventurado Sant Francisco, Fundador de la sagrada Religion de los Frayles Menores, segun la recopilacion del Seraphico Doctor Sant Buenaventura, Ministro general de la mesma orden, y despues Cardenal. Agora nuevamente traduzida en lengua Mexicana, por el muy R. Padre Fray Alonso de Molina de la mesma orden, para vtilidad y prouecho spiritual destos naturales de la nNeva España, impresa en México, en Casa de Pedro Balli, en 1577 (figura 1).⁹

 

LA VIDA DE SAN FRANCISCO DE FRAY ALONSO DE MOLINA

Fray Alonso de Molina fue uno de los religiosos e intelectuales más notables del siglo XVI novohispano. Su conocimiento de la lengua náhuatl o mexicana, la cual aprendió desde la temprana infancia, y su vinculación, también temprana, con la orden franciscana lo llevaron a convertirse en uno de los nahuatlatos más afamados de su tiempo y en una de las mentes más influyentes detrás de ese proceso de nahuatlización del cristianismo.¹⁰ A su pluma e iniciativa se deben obras que cubren todos los ámbitos de la literatura de evangelización. En primer lugar, fray Alonso invirtió muchos años de su vida en la investigación lingüística y gracias a ello pudo confeccionar una gramática¹¹ y un vocabulario –el único que llegó a la imprenta en el siglo XVI y el más reeditado hasta la actualidad–,¹² en el que no sólo recopiló las voces nahuas que estaban en uso, sino que, aprovechando sus conocimientos sobre los procesos de derivación de la lengua, recogió una gran cantidad de términos, muchos de ellos generados por él mismo, que permitían dar cuenta de objetos y nociones procedentes del mundo occidental para las que no existía una correspondencia inmediata en la lengua náhuatl.¹³ En segundo lugar, Molina puso en práctica esos conocimientos componiendo textos doctrinales, manuales para la impartición y recepción de los sacramentos, así como traducciones de textos bíblicos y obras devotas, entre las que se encuentra La vida del Bienaventurado Sant Francisco.¹⁴

Su acreditada competencia como nahuatlato y su adhesión a un estilo de escritura sencillo¹⁵ le valió a fray Alonso el favor de la imprenta, pues, a diferencia de lo que ocurrió con los trabajos de muchos de sus contemporáneos, casi todas sus obras fueron publicadas en su tiempo y de algunas de ellas se hicieron incluso varias ediciones. Además de esto, destaca el quehacer de Molina como autor y traductor porque este franciscano destinó buena parte de sus obras no sólo para el uso de otros sacerdotes, sino para el de los propios naturales, a los que trató, la gran mayoría de las veces, como hombres plenos y capaces de entender algunas de las sutilezas del catolicismo.¹⁶ Por ello, cuando tomó la decisión de escribir una vida del santo fundador de su orden con la intensión de que fuera difundida y leída entre los nahuas, de forma que éstos pudieran aumentar su devoción por el santo y tomarlo como modelo de comportamiento, fray Alonso no quiso elaborar una versión libre y resumida de la misma, como aquellas que circulaban en la Leyenda dorada y los muchos Flos sanctorum vigentes en su época, sino que optó por poner a disposición de los nahuas una traducción íntegra de uno de los escritos más importantes realizados por otro notable de su religión, el también franciscano y doctor de la Iglesia, san Buenaventura. Una elección que guardaba varias implicaciones.

San Buenaventura elaboró dos relatos sobre la vida de san Francisco, que se conocen como Legenda maior y Legenda minor, mientras desempeñaba el cargo de ministro general de la Orden de Frailes Menores (1257-1274). En ese periodo tuvo que enfrentar las disputas que existían entre dos grupos dentro de la orden: los "espirituales", quienes buscaban mantenerse apegados al modelo de vida impuesto por san Francisco y a la forma en que éste había organizado la orden; y los "relajados", quienes afirmaban que el ideal de pobreza no se contraponía ni con el estudio ni con la oficialización y expansión de la orden. Los primeros veneraban a los compañeros del Pobre de Asís que aún se hallaban con vida y estaban a favor de versiones biográficas como las de Tomás de Celano; los segundos pensaban que varios de los comportamientos del santo relatados en esas vidas no tenían un carácter prescriptivo, sino sólo ejemplar.

Como una forma de contribuir a la solución de estas diferencias, san Buenaventura escribió una nueva versión de la vida del poverello a la que tituló Legenda maior sancti Francisci (Leyenda mayor sobre san Francisco). Un texto de quince capítulos, en latín y con cuidado estilo, en los que expuso la vida del santo a la manera de un itinerario místico, donde cada uno de los episodios de su existencia en el mundo no fueron sino escalones en un proceso de ascenso espiritual que lo fueron preparando para volverse uno con Cristo al momento de recibir los estigmas. San Buenaventura presentó esta obra al Capítulo General de la orden y logró imponerla como la versión oficial, con el mandato de que todos los otros relatos sobre la vida del fundador debían de ser destruidos. Por su parte, el texto conocido como Legenda minor sancti Francisci (o Leyenda menor sobre san Francisco) es un resumen preparado por el mismo Buenaventura y adecuado a los usos del Oficio Divino, pues fue hecho para ser recitado en el coro durante la octava de la fiesta de san Francisco y por ello fue estructurado en siete capítulos correspondientes a cada uno de los días de la semana, distribuidos en nueve lecciones cada uno, es decir, tres para cada uno de los tres nocturnos del oficio de Maitines.¹⁷

Fray Alonso de Molina recuperó para su traducción al náhuatl el texto entero de la Legenda minor, menos extenso y más adecuado para la instrucción masiva, al cual añadió el Prólogo compuesto por san Buenaventura para su Legenda maior.¹⁸ Y, al apelar a estos textos, fray Alonso no sólo estaba vertiendo al náhuatl la biografía oficial del Pobre de Asís, sino fijando de nuevo su postura sobre el proceso de evangelización de los naturales de la Nueva España, ya que, desde su perspectiva, los nahuas podían y debían voltear hacia san Francisco, como un modelo de conducta, a partir de un relato que, lejos de centrarse en lo anecdótico, evidenciaba que el comportamiento exterior de los seres humanos sólo era el reflejo de un proceso interior.

 

FRAY ALONSO DE MOLINA TRADUCIENDO A SAN BUENAVENTURA

El impreso novohispano La vida del Bienaventurado Sant Francisco nos ofrece un espacio privilegiado para observar de qué manera ejercía fray Alonso de Molina el oficio de la traducción y las consecuencias, a nivel de forma y contenidos, de cada una de sus decisiones. Basta echar una primera mirada a los dos primeros párrafos del Prólogo para comenzar a ver las diferencias dentro de las semejanzas.

San Buenaventura, Legenda maior:

[1] Apparuit gratia Dei Salvatoris nostri diebus istis novissimis in servo suo Francisco omnibus vere humilibus et sanctae paupertatis amicis, qui superaffluentem in eo Dei misericordiam venerantes, ipsius erudiuntur exemplo, impietatem et saecularia desideria funditus abnegare, Christo conformiter vivere et ad beatam spem (cfr. Tit 2, 1113; Heb 1, 2) desiderio indefesso sitire.

[2] In ipsum namque ut vere pauperculum et contritum, tanta Deus excelsus benignitatis condescensione respexit (cfr. Is 66,2; Job 36, 22), quod non solum de mundialis conversationis pulvere suscitavit egenum (cfr. 1Re 2,8), verum etiam evangelicae perfectionis professorem, ducem atque praeconem effectum in lucem dedit (cfr. Is 49,6) credentium, ut testimonium perhibendo de lumine, viam lucis et pacis ad corda fidelium Domino pracpararet (cfr. Jn 1,7; Luc 1, 76.79).¹⁹

Traducción al español actual:

[1] La gracia de Dios, nuestro Salvador, apareció en estos últimos días en su siervo Francisco a todos los verdaderamente humildes y amigos de la santa pobreza, los cuales, venerando en él la muy abundante misericordia de Dios, son enseñados con su ejemplo a negar completamente la impiedad y los deseos del mundo, a vivir conforme a Cristo y a anhelar con infatigable deseo la esperanza de la bienaventuranza.

[2] En efecto, hacia él mismo, como verdadero pobrecillo y abatido, el Dios excelso volvió la mirada con tanta condescendencia de benignidad, porque no sólo levantó al pobre del polvo de la conversación del mundo, sino también, habiéndolo hecho profesor de la perfección evangélica, lo dio a los creyentes como guía y pregonero de la luz, a fin de que dando testimonio de la luz preparara al Señor el camino de la luz y de la paz en los corazones de los fieles.²⁰

Traducción al náhuatl de fray Alonso de Molina (México, Pedro Balli, 1577):

[1] Yn axcan ye itlamiyan, ye itzonquizcan yn cemanauac, in igracia totemaquixticatzin dios, itetzinco onez yn itetlayeculticatzin sant Francisco, in impan yn ixquichtin in uel nelli mocnomatini, yn quitlaçotla, yn vel ytech momati in cenquizca qualli netoliniliztli. Yehica ca in yehuantin inic cenca oquitztimotlalique yuan inic cenca oquimauiçoque in amo çan quenami, in vellacenpanauia ytetlaoculilitzin dios, in itettzinco catca in yehuatzin sant Francisco: vel yc ocenquizca ixtlamachtiloque, oittiloque, in quenin vel quicentelchiuazque yn ieleuiloca, yuan yn ineicoltiloca tlalticpacayotl, yniuh yehuatzin oquimocentelchuili, yuan yn quenin vel itettzinco mixcuitizque, quimotlayehecalhuilizque in totecuiyo Jesu [chris]to in ipan qualnemiliztli, yuan inic in cenyollocopa ytetzinco motemachizque, tlaquauhtlamatizque.

[2] Yehica ca yn yehuatzin toveytlatocatzin dios, in quinmotlanitlaxilia in mopoani, auh in quimouecapanilhui im mocnomatini, yca in cenca vei yteicnoittalitzin, oquimonequilti inic quimopaleuiliz, yuan quimotlauelcaquiliz in itetlayeculticauh in motolicatzintli san Francisco: ca amo çan ixquich, yn iuhquimma teuhtitlan tlaçoltitlan conmanili in intlan tlalticpactlaca, çan noyuan ipan oquimixquechili yn ixtlamachiliçotl in teyacancayotl, inic vel ipan teyacanaz in cenquizca teoyoticanemiliztli, yuan ynic vel ytechpa tlaneltiliz in tlanextli, yuan vel quintlanextiliz, quincencauiliz in inyollo yn itlaneltocacauan totecuiyo in ipan in vel melauac tlamatcanemilizotli.²¹

Traducción al español actual de la versión de fray Alonso de Molina:

[1] Al presente, cuando ya es su término, cuando ya es su fin, del mundo, la gracia de nuestro salvador Dios apareció en su servidor san Francisco sobre todos los verdaderamente humildes, los que aman, los que se inclinan por la enteramente buena pobreza. Por ello, gracias a él mucho consideran y gracias a él mucho admiran la incomparable y grandísima misericordia de Dios, la que estaba en san Francisco. Por él enteramente fueron instruidos, fueron enseñados en cómo despreciar por entero el deseo y la codicia de las cosas del mundo, así como él los despreció; y en cómo tomar ejemplo, imitar a nuestro Señor Jesucristo, en su buena manera de vivir, y para que de todo corazón en él esperen, confíen.

[2] Puesto que en verdad Él, nuestro gran tlahtoani Dios, que humilla al soberbio y exalta al humilde, con su muy grande compasión quiso ayudar y condescender con su servidor, el pobrecillo, san Francisco. no únicamente, como si fuera del polvo, del rastrojo, lo tomó de entre los hombres del mundo, sino que también puso en él el don de la prudencia, el don de dirección, para que guíe a la gente hacia la perfecta vida espiritual, y para que bien sea testimonio de la luz, y bien ilumine, prepare, en el corazón de los creyentes en nuestro Señor, un recto camino de vida tranquila.²²

A nivel de vocabulario, La vida del Bienaventurado Sant Francisco presenta características similares a las que podemos encontrar en muchos otros escritos de evangelización de la época. En ella, es abundante, en primer término, el fenómeno de la incorporación de voces extranjeras, ya que, además de los nombres de personajes y lugares, aparecen en este texto palabras castellanas y latinas que remiten a conceptos para los cuales se juzgó que no existía una adecuada traducción a la lengua náhuatl, como ánima, espíritu, ángel, serafín, cruz y crucifijo. Voces que, al ser incorporadas al sistema de la lengua, son tratadas como cualquier otro vocablo náhuatl y son sometidas, por ende, a los mismos procesos de flexión, composición, prefijación y sufijación; como ocurre en: cruztitech (cruz-ti-tech) = "en la cruz", o en: iespirituchicahualiz (i-espiritu-chicahualiz) = "su fortaleza de espíritu".

Asimismo, es frecuente el uso de términos nahuas que han sufrido un proceso de refuncionalización para adecuarlos a los nuevos contextos y ligarlos con nuevos referentes. Entre ellos, encontramos voces que son muy comunes en el náhuatl "de iglesia" como totecuiyo (Señor), macehualiztli (penitencia en su sentido cristiano) e ixiptla (imagen o representante/representación), junto con otros términos que no lo son tanto, como yolia (¿alma?). La voz yolia (lo que vive o hace vivir) designaba, al parecer, a una entidad anímica, que se alojaba en el plexo solar y en la que residía la personalidad, de las varias que conformaban al ser humano según el pensamiento náhuatl y, por ello, algunos evangelizadores, entre los que destaca Molina, llegaron a emplear esporádicamente esta palabra como equivalente de alma o ánima.²³

Por último, también son numerosos en esta obra los neologismos comunes a otros textos doctrinales, como teoyotl (lo divino), teoyotica (espiritual), teoyoticanemiliztli (vida espiritual) o teoyoticailhuil (mérito espiritual), a los que se suman algunos más, creados por el propio fray Alonso, para resolver problemas de traducción específicos o explicitar ciertos elementos presentes en su texto fuente, como ocurre con la voz nemilizxinachtli (semilla de vida), empleada por Molina para referirse al buen ejemplo que legara san Francisco a sus seguidores.

Además de nuevo léxico, La vida del Bienaventurado Sant Francisco nos permite apreciar otras estrategias de traducción relacionadas tanto con aspectos formales como de construcción de sentido. En esta ocasión, me ocuparé de algunas de estas estrategias y exploraré de qué manera fray Alonso de Molina recuperó o no los contenidos de los textos fuente (las Leyendas de san Buenaventura) en el texto meta (su traducción al náhuatl). Destacaré, a través de un análisis de corte descriptivo, algunos aspectos léxico-semánticos, retóricos y, en algunos casos, estilísticos vinculados con dichas estrategias y dejaré de lado otros problemas de orden gramatical, sintáctico y pragmático que podrían revisarse en los mismos ejemplos. Asimismo, conviene señalar que en el comentario de los ejemplos que presentaré sólo haré énfasis en cada caso en ciertos elementos, a pesar de que en esos pasajes podrían explorarse otros muchos fenómenos de traducción.

Sin duda alguna, la estrategia de traducción más empleada por fray Alonso de Molina en su versión de la Vida de san Francisco es la amplificación. Recurso que consiste, como su nombre lo indica, en la ampliación o expansión en el texto meta de un elemento o segmento presente en el texto fuente.²⁴ Fray Alonso decidió, así, dar cuenta de una buena cantidad de elementos presentes en sus textos fuente, muchos de ellos expresados a través de un solo vocablo latino, a través de construcciones paralelas para- sinonímicas, introducidas por él, que extienden y refuerzan entre sí su significado. Veamos la traducción que da fray Alonso de la primera oración del Prólogo:

TO:²⁵Apparuit gratia Dei Salvatoris nostri diebus istis novissimis in servo suo Francisco omnibus vere humilibus et sanctae paupertatis amicis, [...].

La gracia de Dios, nuestro Salvador, apareció en estos últimos días en su siervo Francisco a todos los verdaderamente humildes y amigos de la santa pobreza [...].

 

TM: Yn axcan ye itlamiyan, ye itzonquizcan yn cemanauac, in igracia totemaquixticatzin dios, itetzinco onez yn itetlayeculticatzin sant Francisco, in impan yn ixquichtin in uel nelli mocnomatini, yn quitlaçotla, yn vel ytech momati in cenquizca qualli netoliniliztli.

Al presente, cuando ya es el término, cuando ya es el fin del mundo, la gracia de nuestro Salvador Dios apareció en su servidor san Francisco sobre todos los verdaderamente humildes, los que aman, los que se inclinan por la enteramente buena pobreza.

Este fenómeno de amplificación es sumamente frecuente en los textos cristianos en lengua náhuatl del siglo XVI debido a la adopción de rasgos sintácticos, retóricos y estilísticos, como la yuxtaposición, el difrasismo y el paralelismo, propios de varios géneros de discurso nativos. Molina, por su parte, recurrió también a la amplificación, aunque de un modo más sutil y complejo, cuando los paralelismos empleados por él para traducir algún elemento de sus textos fuente fueron difrasismos. En lengua náhuatl se conoce como difrasismo a la yuxtaposición de dos palabras de la misma clase que, afectadas por los mismos procesos flexivos, remiten a un tercer significado que suele no hallarse en la carga semántica de ninguno de los componentes del dístico. Durante mucho tiempo se juzgó a los difrasismos, de manera preponderante, como tropos estilísticos.²⁶ A últimas fechas, en cambio, se les ha pensado como marcadores discursivos, asociados a ciertos géneros de discurso, a través de los cuales los nahuas ponían en perfil dos rasgos que remitían, sobre todo vía metonimia, a un mismo núcleo conceptual, el cual se activaba, precisamente, al colocar esas dos palabras de forma contigua.²⁷ Veamos dos fragmentos del Prólogo en los que fray Alonso utilizó difrasismos en su traducción:

TO: [...] quod non solum de mundialis conversationis pulvere suscitavit egenum [...].

[...] porque no sólo levantó al pobre del polvo de la conversación del mundo [...].

 

TM: [...] ca amo çan ixquich, yn iuhquimma teuhtitlan tlaçoltitlan conmanili in intlan tlalticpactlaca [...].

[...] no únicamente, como si fuera del polvo, del rastrojo, lo tomó de entre los hombres del mundo [...].

Como puede observarse, Molina tradujo la voz pulvere (en el polvo), por el difrasismo teuhtitlan tlazoltitlan (en el polvo, en el rastrojo), el cual era empleado por los nahuas para aludir al vicio, el desorden y/o la transgresión, sobre todo de naturaleza sexual;²⁸ por ello, teuhtitlan tlazoltitlan resulta una traducción muy adecuada para pulvere, pues recupera la carga semántica de la palabra latina y el carácter metafórico con el que san Buenaventura la empleó, parafraseando el texto bíblico, como se verá más adelante. No obstante, pareciera también que fray Alonso no confió del todo en el poder de este difrasismo para transmitir ese sentido extendido, pues, como lo hizo en otros lugares del texto,²⁹ decidió explicitar el proceso de comparación que se hallaba detrás de la metáfora en su texto fuente, añadiendo, en este caso, el comparativo iuhquima (como si fuera) y traduciendo el complemento circunstancial de mundialis conversationis (de la conversación del mundo) por intlan tlalticpactlaca (entre los hombres del mundo). Pero veamos otro caso:

TO: [...] ut viam parans in deserto altissimae paupertatis [...].

[...] preparando el camino en el desierto de la altísima pobreza [...].

 

TM: [...] inic quimocencauililiz yuan quimochieltiliz iniouitzin dios in ompa quauhtla ixtlaucan, in itechpoui in cenca mauiztic icnoyotl netoliniliztli.

[...] para que preparara y dispusiera el camino de Dios allá en el bosque, en el páramo, en lo relativo a la muy admirable miseria, pobreza.

Aquí, fray Alonso empleó el difrasismo cuahtla ixtlauhcan (en el bosque, en el páramo) como traducción de in deserto (en el desierto). En las fuentes del siglo XVI el difrasismo de ocurrencia más frecuente relacionado con la voz cuauhtla es cuauhtla zacatla (en el bosque, en el zacatal), que hacía alusión a los espacios alejados de los núcleos urbanos en cuanto ámbitos opuestos al orden y el equilibrio y, por ello, se le empleaba cuando se hablaba de los lugares y las prácticas que implicaban peligro o desorden.³⁰ La voz ixtlauhcan, por su parte, aparece en varias ocasiones vinculada a este núcleo conceptual, como puede leerse en el capítulo 8 del tercer libro del Códice florentino, en el que se describen las actividades de los alumnos del calmecac; allí se refiere, de la siguiente forma, que éstos iban todas las mañanas a las afueras de la ciudad a clavarse espinas de maguey y ofrecer su sangre como práctica penitencial: "in cenca vel motlama[ce]oaltia aço ome leguas in ovuih movitztlalia, aço quauhtla, aço ixtlahuacan, aço atlan yn tejccatoton [...] / aquellos que iban a hacer penitencia quizás se alejaban dos leguas, se hundían espinas; quizás al bosque, quizás al páramo, quizás junto al agua [iban] los jóvenes [...]".³¹ Es decir, en esta ocasión, fray Alonso consigue también, gracias a la utilización de un difrasismo, verter al náhuatl buena parte del sentido denotativo y connotativo que encerraba la noción de desierto, en la tradición judeocristiana, como un lugar peligroso donde abundan las dificultades y donde el Maligno pone a prueba a los hombres.

Al llevar a cabo estas amplificaciones a través del uso de paralelismos y difrasismos, fray Alonso estaba intentando retomar, al parecer, una de las principales características, en lo que a organización del discurso se refiere, de varios géneros orales nahuas de carácter formal y/o formuláico, como los huehuehtlahtolli, cuya estructura se basaba en el concatenamiento de construcciones paralelas. No obstante, debe decirse que Molina no adoptó por completo el estilo de los huehuehtlahtolli, como sí llegaron a hacerlo otros franciscanos que trabajaron de cerca con intelectuales indígenas (como fray Bernardino de Sahagún y fray Juan Bautista).³²

Estos paralelismos, sumados al recurrente empleo de formas honoríficas o reverenciales y al uso de un léxico de evangelización muchas veces rebuscado,³³ aunque transformaban de manera radical el estilo del texto meta en comparación con el texto fuente, le permitieron a Molina construir una versión que, a ojos de los nahuas, aparecía como un discurso digno de atención y respeto. Qué mejor manera de presentar las palabras de un santo sobre los hechos de otro santo. De este modo, fray Alonso elevó el registro con respecto a su texto fuente, pues san Buenaventura, como él mismo lo declaró al final de su Prólogo,³⁴ optó por un estilo de discurso claro y sencillo, con la finalidad de que su obra llegara a un auditorio más amplio y de que la forma no distrajera de lo que en su opinión era lo más importante, el contenido.

Otro procedimiento muy común que aparece en la traducción de Molina es la explicitación, en particular en el caso de las metáforas, pues fray Alonso juzgó conveniente evidenciar su sentido para su auditorio nahua de modo que no hubiera lugar a equívocos o vacíos de significado. Es claro que para Molina la traducción de metáforas de una lengua a otra resultaba un proceso problemático, sobre todo, cuando muchas de ellas se hallaban relacionadas con delicados conceptos del catolicismo y de la mística franciscana. Para explicitar su sentido, Molina rompió las metáforas e hizo manifiesto el proceso de comparación que se encontraba detrás de ellas. Así, añadió los comparativos yuhqui (como o así como) o yuhquimma (como si o como si fuera) en cada aparición de una metáfora cuya decodificación no consideró transparente; o bien insertó voces como quinezcayotia (significa o representa) o quitoznequi (quiere decir). Veamos algunos ejemplos:

TO: [...] nunc respondebat iudici, nunc supplicabat patri, nunc colludebat sponso, nunc colloquebatur amico.³⁵

[...] ora respondía al Juez, ora suplicaba al Padre, ya se recreaba con el Esposo, ya hablaba al amigo.³⁶

 

TM: [...] in quenmanian conmonanquiliaya in totecuiyo, yuhquinma ytetlatzontequilicauh ypan quimomachitiaya, in quenmanian yuhquimma itlaçotaztin ynic quimotlatlauhtiliaya: auh in quenmanian yuhquinma ynamictzin ytlantzinco mopapaquiltiticatca in yehuatzin totecuiyo Dios.³⁷

A veces le respondía a nuestro Señor como si fuera su juez y le estuviera informando; a veces, como si fuera su amado padre al que le estuviera suplicando; a veces, como si fuera su esposo y se estuviera regocijando junto a él, nuestro Señor Dios.

*

TO: [...] deserta transibunt in repromissam viventium terram, Iordane mortalitatis transmisso [...].³⁸

[...] atravesarán el desierto, pasando el Jordán de la mortalidad [...].³⁹

 

TM: [...] quipanauizque in vei atoyatl Jordán, in quinezcayotia miquiztli [...].⁴⁰

[...] cruzarán el gran río Jordán, que representa la muerte [...].⁴¹

*

TO: [...] caelestium desideriorum ardentiore flamma succensus [...].⁴²

[...] abrasado por la más ardiente flama de deseos celestiales [...].

 

TM: [...] auh yn iyolia yuhqui tlatlaya inic cenca queleuiaya ilhuicacayotl [...].⁴³

[...] y su yolia así como que ardía por lo mucho que deseaba lo celestial [...].

*

TO: [...] descendit angelicus vir Franciscus de monte [...].⁴⁴

[...] descendió del monte el angélico varón Francisco [...].

 

TM: [...] valmotemoui in tepetitech. S. Francisco, yn iuhquimma yangel dios [...].

[...] san Francisco descendió del monte como si fuera el ángel de Dios [...].

*

TO: nam et ad praemissae visionis contuitum liquefacta est anima eius [...].⁴⁵

En efecto, ante tal visión quedó su alma derretida [...].⁴⁶

 

TM: In ipampa in tlatulli, cenca vel in iuhquin tlatlac iyollo [...].⁴⁷

Debido a estas palabras, fue como si mucho hubiera ardido su corazón [...].⁴⁸

Como ya ha podido observarse a través de los ejemplos arriba presentados, fray Alonso de Molina también recurrió con frecuencia a la adición dentro su traducción. A diferencia de la amplificación, la adición consiste, como lo hizo fray Alonso, en la inserción de contenidos que no se hallaban presentes, de ningún modo, en su texto fuente. Veamos algunas de estas añadiduras:

TO: In ipsum namque ut vere pauperculum et contritum, tanta Deus excelsus benignitatis condescensione respexit quod non solum de mundialis conversationis pulvere suscitavit egenum [...].⁴⁹

En efecto, hacia él mismo, como verdadero pobrecillo y abatido, el Dios excelso volvió la mirada con tanta condescendencia de benignidad [...].

 

TM: Yehica ca yn yehuatzin toveytlatocatzin dios, in quinmotlanitlaxilia in mopoani, auh in quimouecapanilhui im mocnomatini, yca in cenca vei yteicnoittalitzin, oquimonequilti inic quimopaleuiliz, yuan quimotlauelcaquiliz in itetlayeculticauh in motolicatzintli san Francisco [...].⁵⁰

Puesto que en verdad Él, nuestro gran tlahtoani Dios, que humilla al soberbio y exalta al humilde, con su muy grande compasión quiso ayudar y condescender con su servidor, el pobrecillo, san Francisco [...].

*

TO: Ut igitur vitae ipsius veritas ad posteros transmittenda certius mihi constaret et clarius, adiens locum originis, conversationis et transitus viri sancti [...].⁵¹

Para que, en consiguiente, la verdad de su vida sea por mí transmitida a la posterioridad precisa y clara, me he acercado al lugar de origen, de la conversación y del paso del hombre santo [...].

 

TM: Auh maciui in cenca oui, yn ayaxcan vel mochi mottaz in izquitlamantli quimochiuili, yuan in quimitalhui s. Francisco, in ipampa in amo çan cecni, in cenca mieccan motlatoquiltitinenca, in iuhqui quimopixaluitinenca, quimotoquilitinenca in nemilizxinachtli: yece inic vel ixquich notlapal nicchiuaz, oniccentzontec inic vel ompa niaz, yuan vel vmpa nacitiuh in ialtepetzin ipan s. Francixco, in vel ompa motlacatili, yuan in vel vmpa mochipa monemiti, yuan in ompa momiquili.⁵²

Y dado que es muy difícil saber el día de hoy todas las cosas que hizo y dijo san Francisco, puesto que no sólo en un lugar, sino que en muchos anduvo cultivando, así anduvo esparciendo, anduvo sembrando las semillas de vida; por ello mucho me he esforzado, he juzgado [conveniente] ir allá, llegar hasta el pueblo de san Francisco, allá donde nació, y allá donde siempre vivió, y allá donde murió.

*

TO: Statim namque in manibus eius et pedibus apparere coeperunt signa clavorum [...].⁵³

Al instante, en efecto, en sus manos y pies, comenzaron a aparecer las señales de clavos [...].

 

TM: Auh niman iciuhca ymacpaltitech yuan yxocpaltitech nez, yn inezca clauos in tlatepuztoconi, tlaquaquanminaloni [...].⁵⁴

De inmediato, en sus manos y en sus pies aparecieron las señales de los clavos, las cosas de metal que se entierran, las cosas que penetran mordiendo [...].

Asimismo, Molina también llevó a cabo el procedimiento inverso, la omisión, el abandono conciente de la traducción de algún elemento o pasaje; sobre todo en aquellos casos en los que se enfrentó a la traducción de términos y conceptos francamente problemáticos, como "licuefacción":

TO: [...] tamquam si ad ignis liquefactivam virtutem praeambulam sigillativa quaedam esset impressio subsecuta.⁵⁵

[...] como si a la previa virtud licuefactiva del fuego le hubiera seguido la impresión de las marcas.

 

TM: Auh in in yuhquinma çan oc yc yamanix yyollo ynica ytlaçotlalocatzin totecuiyo y[n]ic çatepan vel quimomachiotiliz.⁵⁶

Como si luego de que se ablandó su corazón por el amor que le tenía a nuestro Señor, al final esto lo hubiera marcado.⁵⁷

Más adelante volveré sobre estas omisiones y simplificaciones, pues resultan muy relevantes a la hora de revisar la forma en que fray Alonso expuso a los nahuas el tema del arrebato místico al traducir los pasajes relativos a la estigmatización de san Francisco.

Por último, conviene llamar la atención sobre una de las transformaciones más importantes que sufrió esta obra de san Buenaventura en la versión de Molina: la pérdida de la intertextualidad.

San Buenaventura armó varias secciones de su relato sobre la vida de san Francisco (en particular el Prólogo de la Legenda maior) a partir de citas bíblicas que entrelazó con su propia narrativa como un recurso para evidenciar y recalcar la afinidad que existiera entre Cristo y el Pobre de Asís y de qué manera algunos de los hechos anunciados por los profetas volvieron a realizarse en la vida y las obras de este último; todo ello de acuerdo con los principios analógicos del simbolismo tipológico cristiano.⁵⁸ En las ediciones del siglo XVI de las Legendas de San Buenaventura estas referencias intertextuales podían aparecer marcadas por medio de cambios en la tipografía y la inclusión de notas marginales (figura 2) o pasar sin ningún tipo de distintivo (figura 3).⁵⁹ Sea cual haya sido el caso, en la edición que utilizó fray Alonso para realizar su traducción, lo cierto es que estas citas y paráfrasis de las Escrituras sólo eran notorias por sí mismas para otros miembros del clero, quienes tenían amplios conocimientos del latín, de la Vulgata y de otras versiones del texto bíblico que continuaban circulando dentro de los usos litúrgicos de comunidades religiosas específicas.

En la traducción de Molina, en cambio, dirigida a un público náhuatl, se pierde la posibilidad de reconocer estas citas implícitas debido a todas las amplificaciones, adiciones, explicitaciones y omisiones que contiene esta versión, así como a la ausencia de apostillas. Las únicas referencias al texto bíblico que se conservan son aquellas que aparecen de forma explícita dentro del texto fuente. Compárense, por ejemplo, los siguientes dos fragmentos.

 

Referencia implícita:

TO: Hic etenim quasi stella matutina in medio nebulae,⁶⁰ claris vitae micans et doctrinae fulgoribus, sedentes in tenebris et umbra mortis⁶¹ irradiatione praefulgida direxit in lucem [...].⁶²

Éste, de hecho, cual estrella de la mañana en medio de la niebla, refulgente con el brillo de la vida y con el fulgor de la doctrina, dirige hacia la luz con resplandor irradiante a los que están sentados en las tinieblas y en la sombra de la muerte [...].

 

TM: Ca in yehuatzin S. Francisco in vel cenquizca qualnemilice, in intatzin in icnotlaca, yuhquinma centetl citlalin ipan pouia, in cenca pepetlaca tlanextia, in oncan inepantla tlayoualli, inic vel yuicpa quintlamelaualtiz in cemicactlanextli, in aquique ipan catca tlatlacollayoualli, yuan in iceuallo miquiztli, in ica itlanexyo in itemachtil yuan in iqualnemiliz.⁶³

En verdad él, san Francisco, perfecto hombre de buena vida, padre de los pobres, es así como una estrella que mucho brilla, ilumina, allí, en medio de la noche, puesto que bien enderezará hacia la eterna luz a aquellos que estaban en la noche del pecado y en la sombra de la muerte por medio de su luz, su doctrina, su buena manera de vivir.

*

Referencia explícita:

TO: Ideoque alterius amici Sponsi, Apostoli et Evangelistae Ioannis vaticinatione veridica sub similitudine Angeli ascendentís ab ortu solis signumque Dei vivi habentis adstruitur non immerito designatus. Sub apertione namque sexti sigilli vidi, ait Ioannes in Apocalypsi, alterum Angelum ascendentem ab ortu solis, habentem signum Dei vivi.⁶⁴

Y según el vaticinio verídico del otro amigo del Esposo, el Apóstol y Evangelista Juan, a semejanza del Ángel que ascendía desde el sol naciente y llevaba la señal del Dios vivo es señalado no sin mérito. Pues –dijo Juan en el Apocalipsis– vi, luego de la apertura del sexto sello, otro Ángel que ascendía desde el sol naciente, que tenía la señal del Dios vivo.

 

TM: Ypampa y, vel melauac, vel nelti ica in itlaachtopaitoltzin in apostol san Juan Evangelista, in quito ipan Apocalipsi. Ca in iquac omotlapo inic chiquaceccan tzaucticatca, niman ce Angel tlecoc, umpa valitztia in iquiçayampa tonatiuh: itech valyetia in imachiotzin dios in cemicac monemitia. Ynin angel, ca yehuatl quinezcayoti yn itlaço dios in totlaçotazin san Francisco.⁶⁵

Por esta causa es bien cierta, bien verdadera, la predicción del apóstol san Juan Evangelista, dijo en el Apocalipsis: "Cuando se abrió lo que estaba cerrado en el sexto lugar, entonces un ángel ascendió, venía viniendo de allá de donde sale el sol, en él estaba la señal de Dios, el que vive por siempre." Este ángel representa al amado de Dios, nuestro amado Padre, san Francisco.

A pesar de que la dilución del carácter intertextual de esta obra constituye una grave pérdida, no debe asombrar la estrategia adoptada por Molina, pues fray Alonso dirigió este relato a una población de habla náhuatl que, en su mayoría, no tenía conocimientos de latín, y en un entorno en el que a la feligresía le estaba vedado tener contacto directo con el texto bíblico, ya fuera en latín, o a través de cualquier tipo de traducción. Es decir, para Molina, quien experimentó en carne propia la censura eclesiástica impuesta por el Concilio de Trento en materia de traducción, no tuvo sentido evidenciar una intertextualidad que no podría ser reconocida por los destinatarios de su versión.

 

EL ARREBATO MÍSTICO

Uno de los temas fundamentales que desarrolla san Buenaventura en varias obras suyas, dentro de las que se encuentran sus biografías de san Francisco, es el del rapto místico como la máxima gracia que puede conceder Dios a ciertos hombres, que han consagrado su vida a la práctica de la virtud y que siguen la vía contemplativa, al permitirles experimentar una unión íntima con Él mientras aún se encuentran con vida; tal y como ocurriera a san Francisco en varios momentos de su existencia y, de manera perfecta, el día que en el monte La Verna presenció la visión del Cristo seráfico, dialogó con él y quedó marcado con los estigmas, que sólo fueron el signo exterior del elevado nivel de comunión que había logrado alcanzar con Jesucristo.

Como ya lo señalé en su oportunidad, las Leyendas escritas por san Buenaventura construyen una visión de la vida de san Francisco a la manera de un itinerario de ascenso espiritual, por lo que son textos fundacionales, junto con otras obras del doctor seráfico, de toda una escuela de pensamiento religioso: la teología mística franciscana. Por ello, no debe juzgarse superfluo el que fray Alonso de Molina se tomara la molestia de traducir esta vida para los nahuas ni las formas que eligió para exponerles aquellos pasajes y tópicos relacionados con la vía mística de comunicación con la deidad y la impresión de los estigmas. no debe perderse de vista que uno de los propósitos de las vidas de santos era, junto con la promoción de un culto, la difusión de modelos de comportamiento virtuoso que se esperaba pudieran ser imitados, al menos en parte, por la grey.

San Buenaventura, como la gran mayoría de los místicos, empleó una serie de imágenes y metáforas para hablar, al menos de manera parcial, acerca de esa vivencia inefable de compenetración con la divinidad que no podía ser entendida cabalmente a través de las "operaciones intelectuales" ni referida por medio del lenguaje convencional.⁶⁶ Veamos entonces de qué manera tradujo Molina algunas de esas imágenes y metáforas relacionadas con el grado más alto de elevación espiritual al que un cristiano podía aspirar.⁶⁷

En primer lugar, san Buenaventura emplea el término raptus (rapto) para referirse a la experiencia mística como un trance extático que implica un desprendimiento momentáneo del espíritu, un estar fuera de sí.⁶⁸ Una noción que sí fue recuperada por fray Alonso en su traducción, pero explicitando, precisamente, la acepción con la que había sido empleada la voz raptus en su texto fuente.

TO: Suspendebatur multoties tanto devotionis excessu, ut supra semetipsum raptus et ultra humanum sensum aliquid sentiens, quid circa se ageretur exterius, omnino nesciret.⁶⁹

Sumergíase muchas veces en el éxtasis de la contemplación de tal modo, que, arrebatado fuera de sí y percibiendo algo más allá de los sentidos humanos, no se daba cuenta en absoluto de lo que acontecía al exterior en torno suyo.⁷⁰

 

TM: Auh miecpa in iuhqui quiçaya in ianima, tlatlatlauhtiliztica tlalnamiquiliztica, yuhquimma ca aocmo tlalticpac tlacatl yc necia: yuan niman amo conmatia ympani ypan muchihuaya.⁷¹

Y muchas veces así se le salía el ánima por medio de la oración, por medio de la reflexión; parecía como si ya no fuera hombre del mundo y, luego, no sabía lo que ocurría en torno suyo.

Asimismo, san Buenaventura recurrió, en varios pasajes de su texto, a la imagen del "incendio espiritual", muy común en la literatura mística, para hablar del proceso de iluminación interior que experimentaba el alma a la hora de encontrarse cara a cara con Dios. Fray Alonso, de nuevo, reprodujo la imagen del incendio, pero haciendo manifiesto, por medio de la inserción de partículas comparativas (entre otras adecuaciones), que sólo se trataba de un símil.

TO: Fidelis revera famulus et minister Christi Franciscus, biennio antequam spiritum redderet caelo, cum in loco excelso seorsum, qui Mons Alvernae dicitur, quadragenarium ad honorem Archangeli Michaelis ieiunium inchoasset, supernae contemplationis dulcedine abundantius solito superfusus ac caelestium desideriorum ardentiore flamma succensus, supernarum coepit immissionum cumulatius dona sentire.⁷²

En efecto, el fiel siervo y ministro de Cristo, Francisco, dos años antes de entregar su espíritu al cielo, cuando aparte, en un lugar excelso, el cual se llama Monte La Verna, comenzase ayuno de cuarenta días en honor del Arcángel Miguel, rebosado más abundante que de costumbre con la habitual dulzura de la elevada contemplación y abrasado por la más ardiente flama de deseos celestiales, comenzó a sentir una mayor acumulación de dones y de elevadas gracias.

 

TM: Yn yehuatzin sant Francisco, in vel nelli ytlaçotzin yuan itetlaecolticauh totecuiyo Jesu Xpo: oc yuh oxihuitl momiquiliz motlecauiz in ilhuicac: nonqua cecni tepeticpac, itocayocan Alverna moçauhtzinoto ompoalilhuitl, ipampa in imauiztililoca. S. Miguel archangel: yn ye moçauhtzinoa, cenca vei yn ylhuicac netlamachtilli ic quimoyollalili totecuiyo in aic mach iuhq[ui] ipantzinco muchiuaya: auh yn iyolia yuhqui tlatlaya inic cenca queleuiaya ilhuicacayotl: niman iyollo co[n]ma in cenca vei iteicnelilitzin, itetlauhtiltzin totecuiyo, inic ye quimotlaocoliliaya.⁷³

Él, san Francisco, verdadero amado y servidor de nuestro Señor Jesucristo, dos años antes de morir [y] subir al cielo, en un lugar aparte, en la cima de un monte, de nombre La Verna, fue a ayunar cuarenta días por causa de la honra que se hace a san Miguel arcángel; mientras ayunaba, con una gran dicha celestial lo confortó Nuestro Señor, como nunca [antes] le había ocurrido, y su yolia como que ardía por lo mucho que deseaba lo celestial. Enseguida su corazón experimentó muy grandes favores, mercedes de nuestro Señor, con ello lo socorría.

Este incendio del espíritu, la mente o el alma, dependiendo de las preferencias léxicas y conceptuales de cada autor, provocaba en aquellos que se hallaban transportados intensos y encontrados sentimientos de alegría y tristeza. Esta experiencia suele ser descrita en los textos místicos a la manera de una "espada" que traspasa el corazón de los arrobados y les produce intensos dolores y/o placeres. En la Legenda de san Buenaventura la imagen de la espada aparece dentro de un símil y por ello, en este caso, Molina no tuvo que explicitar la comparación.

TO: Zelus fraternae salutis, ex caritatis fornace procedens, ut gladius acutus et flammeus adeo Francisci pertransiit intima, ut vir iste zelotes totus videretur et aemulationis ardore succensus et compassionis moerore plagatus.⁷⁴

El celo por la salvación de los hermanos, que procede del horno de la caridad, de tal modo penetró como espada aguda y llameante el corazón de Francisco, que este varón celoso parecía estar todo él inflamado por el ardor y deseo de ganar almas, así como también llagado por el dolor de compasión.⁷⁵

 

TM: Yn ipampa cenca vey tetlaçotlaliztli ytetzinco catca: cenca queleuiaya ynin nem[a]quixtiliz miequintin. Yuhquimma tepuzmacquauitl yn vel tene, yn vel tletica xoxotlatiuh yticzinco calac: yehica in yehuatzin cenca yuhquin tlatlaticatca iyollo, cenca tepampa motequipachouaya:⁷⁶

Por causa del muy grande amor por los demás que en él estaba mucho deseaba la salvación de muchos. Como si una espada bien afilada, con mucho fuego, fuera ardiendo [y] en él entrara, puesto que así se estaba abrasando su corazón de lo mucho que se preocupaba por los demás.

A su vez, la experiencia mística también suele ser caracterizada como un proceso de elevación con diferentes estadios en el cual Dios va atrayendo poco a poco al alma hacia sí. Un aspecto que fray Alonso eliminó por completo de su traducción, pues en los pasajes del texto en los que san Buenaventura dio cuenta del proceso de elevación que fue experimentando san Francisco, Molina prefirió hablar de "sumisión" del hombre ante Dios y volver a recuperar la imagen del "incendio espiritual", evidentemente, dentro de oraciones comparativas.

TO: Dum igitur seraphicis desideriorum ardoribus sursum ageretur in Deum, et affectus compassiva teneritudine in eum transformaretur, cui ex caritate nimia crucifigi complacuit:⁷⁷

Así al tiempo que era conducido aparte hacia Dios por los ardores de los deseos seráficos, y era transformado, por el afecto de su ternura compasiva, en Aquel que, por su excesiva caridad, complacido fue crucificado.

 

TM: Auh in ye iuhqui, in iquac cenca ye quimocenmaca, yuan iuictzinco mocentlaça totecuiyo, yn ye iuhqui tlatla iyollo itechpa itlaçotlaloca totecuiyo: in iuh yehuantin Seraphines quimotlaçotilia: yuan in iquac ye icenyollocopa quimomacatzinoa, in cenca icnoyoua iyollo, inic quilnamiqui itlaihiouilitzin totecuiyo, in vey tetlaçotlaliztica topampa mamaçoualtiloc cruztitech [...].⁷⁸

Justamente, en ese preciso momento, por entero se ofreció y se volcó hacia Nuestro Señor, ardió de esta manera su corazón por el amor que le tenía a Nuestro Señor (así como lo aman los serafines); y entonces de todo corazón se le entregó, muy compasivo recordaba el sufrimiento de nuestro Señor, Aquel que por amor a la gente fue extendido de brazos en la cruz.

*

TO: Christo igitur iam cruci vir Dei confixus tam carne quam spiritu, non solum seraphici amoris incendio sursum agebatur in Deum, verum etiam prae fervido animarum zelo transfixus, cum crucifixo Domino salutem sitiebat omnium salvandorum.⁷⁹

Clavado ya a la cruz, juntamente con Cristo, tanto en su carne como en su espíritu, el varón de Dios no sólo se elevaba a Dios por el incendio del amor seráfico, sino que, atravesado su corazón por un ferviente celo de las almas, a una con el Señor crucificado anhelaba la salvación de todos los que han de salvarse.⁸⁰

 

TM: Yn yehuatzin in sant Francisco in itlaçotzin dios in iquac ye ocruztitech quimamaçoalti in inacayo yuan yanima, amo çan ye iyo yca in itlaçotlalocatzin totecuiyo, in iuhqui tlatlaya iyollo, in iuh yehuantin seraphines quimotlaçotilia totecuiyo, çan no yuan cenca vel iuhquin camiquia in innemaquitiliz tlalticpac tlaca, in iuh yeuatzin totecuiyo Jesu christo, in cruztitech yuhqui quimamiquiti in innemaquixtiliz ixquichtin tlalticpac tlaca.⁸¹

Él, san Francisco, el amado de dios, cuando ya estaban extendidos de brazos en la cruz su cuerpo y su ánima, no sólo por el amor que le tenía a Nuestro Señor así ardía su corazón, así como los serafines aman a Nuestro Señor, sino porque también así anhelaba la salvación de las personas del mundo, así como nuestro Señor Jesucristo que en la cruz anhelaba la salvación de todas las personas del mundo.

El grado más alto de elevación espiritual, el encuentro íntimo con Dios, el hacerse uno con Él, es expresado en la literatura y el arte cristianos a partir de la figura del "matrimonio místico". San Buenaventura no abunda en su texto sobre este aspecto de la experiencia mística; no obstante, en numerosas ocasiones emplea la palabra sponso (esposo) para referirse a Jesucristo. El "matrimonio místico" es un concepto de difícil comprensión y explicación. Por ello Molina prefirió evadir las complicaciones y omitió traducir la voz sponso, sustituyéndola por las voces Dios, Jesucristo o Cristo, salvo en una ocasión, que ya hemos comentado, en que esta palabra aparece dentro de una serie de paralelismos que sí fueron vertidos al náhuatl por fray Alonso, sólo que añadiendo los comparativos y la oraciones de relativo necesarias para evidenciar que al hablar de Cristo como "esposo" se estaba estableciendo una comparación.

TO: [...] nunc respondebat iudici, nunc supplicabat patri, nunc colludebat sponso, nunc colloquebatur amico.⁸²

[...] ora respondía al Juez, ora suplicaba al Padre, ya se recreaba con el Esposo, ya hablaba al amigo.⁸³

 

TM: [...] in quenmanian conmonanquiliaya in totecuiyo, yuhquinma ytetlatzontequilicauh ypan quimomachitiaya, in quenmanian yuhquimma itlaçotaztin ynic quimotlatlauhtiliaya: auh in quenmanian yuhquinma ynamictzin ytlantzinco mopapaquiltiticatca in yehuatzin totecuiyo Dios.⁸⁴

A veces le respondía a nuestro Señor como si fuera su juez y le estuviera informando; a veces, como si fuera su amado padre al que le estuviera suplicando; a veces, como si fuera su esposo y se estuviera regocijando junto a Él, nuestro Señor Dios.

Del mismo modo, como ya ha podido apreciarse en algunos de los fragmentos citados, esta unión sublime y absoluta entre Esposo (la divinidad) y Esposa (el alma) conlleva un proceso de disolución y de transformación del alma en la deidad. Esta transmutación, que dejó huellas claras y sangrantes en el cuerpo del Pobre de Asís, también se pierde en la traducción, pues fray Alonso decidió omitir el concepto de transformación y sustituirlo por el de "ejemplo", "imitación" y "representación".

TO: [...] ideo tamen huiusmodi visio suis fuerat praesentata conspectibus, ut amicus ipse Christi praenosset, se non per martyrium carnis, sed per incendium mentis totum in Christi Iesu crucifixi expressam similitudinem transformandum.⁸⁵

[...] sin embargo, de esta manera la visión fue presentada a sus ojos para que el mismo amigo de Cristo conociese de antemano que no por el martirio de la carne sino por el incendio de la mente sería transformado en la expresa semejanza de Cristo Jesús crucificado.

 

TM: [...] yece çan ipampa inic iuh quimottititzino, ynic quimatiz itlaço totecuiyo Jesu Xpo ca amo ytlaihiyouiztica in inacayo, çan ica in itetlaçotlaliz yanima vel ytetzinco mixcuitiz quimotlaehecaluiliz in totecuiyo Jesu Xpo in cruztitech mamaçoualtiloc.⁸⁶

[...] sólo [ocurrió] para que así lo viera, para que supiera el amado de nuestro Señor Jesucristo que no sería con el sufrimiento de su cuerpo, sino sólo con el amor de su ánima que bien se haría ejemplo, imitaría a Nuestro Señor Jesucristo, el que fue extendido de brazos en la cruz.

*

TO: Postquam igitur verus Christi amor in eamdem imaginem transformavit amantem, quadraginta dierum numero, iuxta quod decreverat, in monte illo solitudinis consummato, superveniente quoque solemnitate Archangeli Michaelis, descendit angelicus vir Franciscus de monte, secum ferens Crucifixi effigiem, non in tabulis lapideis vel ligneis manu figuratam artificis, sed in carneis membris descriptam digito Dei vivi.⁸⁷

Después de que el verdadero amor de Cristo transformó al amante suyo en su misma imagen, habiéndose consumado el número de cuarenta días que él había acordado estar en la soledad del monte, y próxima la solemnidad del arcángel Miguel, descendió del monte el angélico varón Francisco, llevando consigo la efigie del crucificado, no esculpida por mano de artífice en tablas de piedra o de madera, sino inscrita en los miembros de su carne por el dedo de Dios vivo.

 

TM: Yn oiuh mochiuin, in omachiotiloc in oquimixiptlatitzino totecuiyo Jesu Xpo in vel quimotlaçotiliaya, quimotzonquixtili yn ompoalilhuitl in oncan tepetitech in iuh quimocemiltalhui in moçauhtzinoz. Auh in oacico ilhuitzin. S. Miguel archangel niman valmotemoui in tepetitech. S. Francisco, yn iuhquimma yangel dios, itettzinco valyetia in imachio crucifixo: in amo ma çan tetitech anoço quauhtitech tlacuilolli, çan vel inacayotzin itech, vel ymapiltica tlacuilolli tlamachiotilli yn totecuiyo in cemicac moyetztica.⁸⁸

Después de que ocurrió esto, de que fue marcado, de que se volvió ixiptla de Nuestro Señor Jesucristo, al que mucho amaba, se cumplieron los cuarenta días que había prometido ayunar allá en el monte. Vino a llegar la fiesta de san Miguel Arcángel, enseguida san Francisco descendió del monte como si fuera el ángel de Dios, en él venía la marca del crucifijo, la que no había sido pintada en la piedra o en la madera, sino solo en su cuerpo, bien pintada, marcada por el dedo de nuestro Señor, el que existe por siempre.

Sin embargo, cabría añadir aquí que la voz ixiptla (covertura), empleada a partir del siglo XVI como equivalente de "imagen", "representante" y "representación", designaba en la época prehispánica a toda una serie de entidades y fenómenos que eran réplicas de otros, como ocurría en el caso de los gobernantes, sacerdotes y cautivos de guerra que dentro del ritual encarnaban o servían de vasos a las divinidades.⁸⁹ Por lo que, en este caso, Molina quizás no consiguió evadir del todo el asunto de la transformación.

Queda claro, a partir de los fragmentos comentados, que la experiencia sobre el misticismo cristiano que tuvieron los nahuas que alguna vez llegaron a leer o a escuchar esta versión de la Vida de san Francisco no fue la misma que la que tuvieron aquellos que se acercaron al texto original de san Buenaventura. Los hechos en torno a la estigmatización del Poverello conservaron su importancia y su carácter milagroso, pero fueron desprovistos de su trascendencia simbólica. A su vez, se dio a conocer a los nahuas la existencia de la vía mística y de muchas de sus manifestaciones, pero se dejó de lado su complejidad como un proceso de elevación interior y de trasformación espiritual y se abandonó el lenguaje figurado, polisémico y ambigüo, en el que en la literatura mística se hallaba cifrado el misterio.

Molina "suavizó" de forma sistemática, y en algunas ocasiones evadió, la traducción de todos aquellos segmentos, relacionados con el misticismo, que no consideró adecuado reintegrar en su versión final. Actuó así, quizás porque la restitución de esos términos y conceptos al náhuatl conllevaba problemas de traducción que no supo a bien cómo resolver o quizás porque fray Alonso, al igual que muchos eclesiásticos de su tiempo, estaba pensando en el nahua del común (el receptor ideal de su texto) como un hombre de capacidades y conocimientos limitados. "Y entiendo, conviene se imprima para el provecho espiritual de los naturales, porque como es gente pusilánime para vencer las dificultades que hay en la virtud, ha menester este y otros semejantes ejemplos, para que se animen y persuadan, que con la gracia de dios es su sancto yugo suave y leve".⁹⁰

La revisión que he llevado a cabo de algunas de las estrategias que adoptó fray Alonso de Molina a la hora de traducir un texto latino del siglo XIII al náhuatl del centro de México del siglo XVI sólo ha tenido el propósito de atraer la atención hacia una obra hasta ahora un tanto olvidada y hacia la traducción como un proceso de reconstrucción del sentido cuyo desciframiento resulta imprescindible si se quieren comenzar a conocer y comprender las formas concretas en que el mensaje cristiano fue difundido entre los pueblos indígenas.

Confío en que este primer acercamiento, que se concentró en la identificación y enumeración de algunas estrategias y problemas de traducción muy evidentes, haya podido mostrar algunas de las implicaciones que se encuentran detrás de cada decisión en materia de traducción. No cabe duda de que fray Alonso de Molina juzgó conveniente difundir de forma masiva y directa entre los nahuas uno de los textos fundacionales del franciscanismo, a través del cual sus feligreses, y los feligreses de otros muchos clérigos y religiosos, iban a poder conocer los detalles de la vida y primeros milagros del Pobre de Asís y aumentar sus conocimientos sobre la vía mística de comunicación con la divinidad. No obstante, tampoco puede dudarse de que fray Alonso estimó que el texto de san Buenaventura no podía llegar a los nahuas conservando todos sus contenidos y matices.

La traducción de Molina de esta Vida de san Francisco es una versión que llegó a los nahuas elevada en su registro, desprovista de su carácter intertextual y de buena parte de sus contenidos simbólicos, desnuda de sus metáforas y decodificada en una sola dirección, la simplificación. Fray Alonso transformó así un texto profundamente connotativo en otro de carácter denotativo y descriptivo, pues nuestro franciscano entendió la traducción, al menos esta traducción, como una tarea de evangelización, como un ejercicio retórico y didáctico, cuya finalidad era atraer, conmover, inculcar y facilitar a los nahuas la comprensión de toda una serie de historias, temas y conceptos que procedían de un entorno muy distinto al suyo.

Las elecciones de carácter léxico-semántico, sintáctico, estilístico y pragmático que realizó fray Alonso de Molina al elaborar su traducción de un texto medieval son una puerta a su mundo intelectual e ideológico, a las escuelas conventuales en las que circulaban distintos tipos de conocimientos sobre la lengua, los géneros discursivos y la cultura de los nahuas, a las prácticas pedagógicas puestas en marcha por los frailes menores y a su postura personal frente a los nahuas y su proceso de evangelización. Traducir y evangelizar eran para Molina una misma cosa.

 

BIBLIOGRAFÍA

Fuentes y estudios

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NOTAS

¹ Quiero agradecer a María Andrea Giovine, José Rubén Romero Galván e Israel Rodríguez la cuidadosa lectura que hicieron de este trabajo; así como a Miriam Arredondo su colaboración en la traducción de los textos latinos.

² Véase David E. Tavárez, "naming the Trinity: From Ideologies of Translation to Dialectics of Reception in Colonial nahua Texts, 1547-1771", Colonial Latin American Review, v. 9, núm. 1, 2000, p. 21.

³ Charles Dibble, "The nahuatlization of christianity", en Munro Edmonson, Sixteenth century Mexico: the work of Sahagún, p. 225-233.

⁴ Revísese, por ejemplo, el trabajo ya citado de David E. Tavárez, "naming the Trinity...".

⁵ En este sentido, destaca el trabajo pionero de Louise Burkhart, The Slippery Earth: Nahua-Christian Moral Dialogue in Sixteenth-Century Mexico.

⁶ Sin duda el teatro de evangelización ha sido el género de la literatura de evangelización que ha recibido mayor atención por parte de los estudiosos. Véase Ángel M. Garibay, Historia de la literatura náhuatl, 2a. parte, capítulo V; Fernando Horcasitas, El teatro nahuatl, épocas novohispana y moderna, y la serie Nahuatl Theater coordinada por Barry Sell y Louise M. Burkhart.

⁷ Véase Berenice Alcántara Rojas, "Cantos para bailar un cristianismo reinventado. La nahuatlización del discurso de evangelización en la Psalmodia christiana de fray Bernardino de Sahagún", tesis de doctorado en Estudios Mesoamericanos, 2008.

⁸ La Psalmodia christiana de Sahagún, por ejemplo, fue armada, en su mayor parte, a partir de fragmentos de textos litúrgicos y hagiográficos y, de ellos, sólo se consignaron las fuentes de los cánticos e himnos retomados del Oficio Divino a través de la inserción de incipit latinos en los márgenes.

⁹ El único ejemplar conocido que se conserva de este impreso forma parte del acervo de la Biblioteca de la Universidad de Salamanca y se encuentra encuadernado en un mismo volumen con otras obras: los Confesionarios mayor y menor del propio Molina y la Doctrina christiana muy útil y necesaria (1578). Se debe a Luis Resines el haber dado a conocer su paradero. Véase Luis Resines, "La obra", en Francisco de Pareja, Doctrina cristiana muy útil y necesaria (México, 1578), p. 15-21. Actualmente, se encuentra disponible para su consulta en línea una copia digital de La vida del Bienaventurado Sant Francisco a través del portal de la Biblioteca de la Universidad de Salamanca (http://gredos.usal.es).

¹⁰ Existen varios recuentos sobre la vida de fray Alonso de Molina y su quehacer autoral, entre los que sobresalen los elaborados por miembros de su misma orden como fray Gerónimo de Mendieta y fray Juan de Torquemada. Gerónimo de Mendieta, Historia Eclesiástica Indiana, libro IV, cap. XLIV, t. II, p. 238-239 y Juan de Torquemada, Monarquía Indiana, libro LXX, cap. LIX, v. 6, p. 313 y libro LXIX, cap. XXXIII, v. 6, p. 124. Véanse también los apartados que le dedican Barry Sell, en "Friars, nahuas and Books: Language and Expression in Colonial nahuatl Publications", p. 117-142 y Luis Resines en Catecismos americanos del siglo XVI, v. I, p. 162-170.

¹¹ Arte de la lengua mexicana y castellana (México, Antonio de Espinosa, 1571).

¹² Vocabulario de la lengua castellana y mexicana (México, Juan Pablos, 1555) y Vocabulario de la lengua castellana y mexicana, mexicana y castellana (México, Antonio de Espinosa, 1571).

¹³ Marc Thouvenot, "¿Todas las entradas en náhuatl incorporadas en el diccionario de Molina son realmente náhuatl?", ponencia presentada en el Simposio Fray Alonso de Molina a Quinientos Años de su Nacimiento, celebrado en la Biblioteca Franciscana (Cholula, Puebla) el 22 de octubre de 2010.

¹⁴ El listado completo de los trabajos de Molina puede consultarse en Joaquín García Icazbalceta, Bibliografía mexicana del siglo XVI (1886), p. 289-290 y en Luis Resines, Catecismos americanos..., p. 163. De todas ellas, la que no pudo ver publicada, debido a la prohibición que pesaba sobre la traducción del texto bíblico a las lenguas vulgares, fue su traducción de las Epístolas y Evangelios para todo el año. Véase Luis González Obregón, Libros y libreros del siglo XVI, p. 81-85 y 514.

¹⁵ De acuerdo con Barry Sell este estilo sencillo se debía a que Molina no solía incorporar en sus textos vocablos y giros de expresión procedentes de la tradición religiosa prehispánica. Sell, "Friars, nahuas and Books", p. 117-142.

¹⁶ Esto se deduce, sobre todo, del análisis de los contenidos expuestos por él en su Doctrina cristiana en lengua mexicana (México, Pedro de Ocharte, 1578).

¹⁷ Lázaro Iriarte, "Introducción" a la Leyenda mayor de san Buenaventura, en José Antonio Guerra (editor), San Francisco de Asís. Escritos. Biografías. Documentos de la época, p. 376-379.

¹⁸ Como un anexo a este artículo presento la traducción al español de este Prólogo, así como del capítulo 6 de la Legenda minor que trata sobre los estigmas, a partir de la versión náhuatl de fray Alonso de Molina y del texto original latino de san Buenaventura.

¹⁹ San Buenaventura, Legenda maior sancti Francisci, tomado de Documenta Catholica Omnia (www.documentacatholicaomnia.eu).

²⁰ Todas las traducciones del latín son de Miriam Arredondo y Berenice Alcántara, a menos que se especifique lo contrario.

²¹ Fray Alonso de Molina, La vida del Bienaventurado Sant Francisco..., México, Pedro Balli, 1577, f. 2v.

²² Todas las traducciones del náhuatl son mías. Resulta muy interesante comparar la traducción de Molina con otras versiones a lenguas vulgares que se hicieron en el siglo XVI, como la que copio a continuación: "[1] Aparecio la gracia de nuestro salvador dios en los dias postrimeros en su siervo Francisco: a todos los verdaderos humildes y amigos de la sancta pobreza: los quales honrando en el, la muy abundante misericordia de dios: son enseñados por su exemplo: a negar de rayz enteramente la maldad y desseos de este mundo: y bivir conformes a Christo, y a cobdiciar con deseo continuo aquella bienaventurada esperança de la gloria. [2] Caenel assi como en verdadero pobrezillo y contrito con ojos de tan gran benignidad quiso m[i]rar nuestro muy alto dios que no solamente del polvo de la terrenal conversacion le levanto: mas aun hecho professor, capitan y pregonero de la evangelical perfecion: le dio en luz de los creyentes: para que diesse testimonio de la lumbre: y aparejasse al señor la carrera de la luz y de la paz en los corazones de los fieles". San Buenaventura, [Vidas de San Francisco y Santa Clara], Sevilla, En casa de Juan Gutiérrez, 1560, f. IIIv.

²³ El uso de yolia y teyolia como equivalente de "alma" es mucho más frecuente en los textos de evangelización tempranos que en los tardíos. Entre estos últimos destacan varias obras de Molina. Véase Berenice Alcántara Rojas, "El discurso de evangelización en lengua náhuatl del siglo XVI y el 'problema del alma'", ponencia presentada en el Coloquio Creencias novohispanas sobre el Alma, que se celebró en el Instituto de Investigaciones Históricas (UNAM) del 18 al 28 de agosto de 2010.

²⁴ La amplificación, como procedimiento de restitución de sentido, es descrita en varios trabajos, de acuerdo con los postulados de la Traductología y los Estudios de Traducción. Entre ellos, sigo aquí algunas de las definiciones de Mercedes Tricás Preckler, Manual de traducción Francés-Castellano, Barcelona, Gedisa editorial, 2003.

²⁵ Para identificar los textos se emplearán a lo largo de este trabajo las abreviaturas TO para el texto de origen y TM para el texto meta o la traducción final.

²⁶ Se debe a Ángel M. Garibay el haber acuñado la categoría de difrasismo, "procedimiento consiste en expresar una misma idea por medio de dos vocablos que se complementan en el sentido, ya sea por ser sinónimos o adyacentes." Ángel M. Garibay K., La llave del náhuatl, p. 117 e Historia de la literatura náhuatl, p. 19 y 67.

²⁷ Véase de Mercedes Montes de Oca Vega, "Los difrasismos en el náhuatl del siglo XVI", p. 33-36, y "Los difrasismos: ¿núcleos conceptuales mesoamericanos?", en Mercedes Montes de Oca (editora), La metáfora en Mesoamérica, p. 225-251.

²⁸ Entre otras fuentes, este difrasismo fue registrado por fray Andrés de Olmos en su Arte de la lengua mexicana (1547), p. 191.

²⁹ Como se comentará más adelante.

³⁰ Véase Montes de Oca, "Los difrasismos en el náhuatl del siglo XVI", p. 239-245.

³¹ Códice florentino, libro III, cap. 8, p. 38r, tomado de Florentine Codex. General History of the Things of New Spain, traducción de Arthur J. O. Anderson y Charles E. Dibble, v. III, p. 65.

³² El único letrado indígena que colaboró con fray Alonso de Molina, del que se tiene noticia, fue el tezcocano Hernando de Ribas, quien, de acuerdo con el testimonio de fray Juan Bautista, participó en la preparación del Arte y el Vocabulario. Se sabe que Hernando de Ribas fue un gran latinista y traductor, no obstante no poseemos datos que permitan ligarlo al proceso de traducción que aquí nos ocupa de la Vida de san Francisco. Véase Sell, "Friars, nahuas and Books", p. 117-142 y García Icazbalceta, Bibliografía..., p. 474-478.

³³ Aspectos en los que, por desgracia, no me detendré en este trabajo. Asimismo, cabe aclarar que mi traducción de los textos nahuas aquí presentados no recupera los honoríficos, pues hasta el momento no he encontrado una estrategia de restitución de este recurso que haga justicia a la riqueza gramatical y pragmática con que se presenta en el náhuatl.

³⁴ Véase el Anexo.

³⁵ San Buenaventura, Legenda minor sancti Francisci, capítulo IV.

³⁶ Traducción de Jesús Larrínaga, en Guerra, San Francisco de Asís, p. 513.

³⁷ Molina, La Vida del Bienaventurado Sant Francisco, capítulo IV, f. 16v.

³⁸ San Buenaventura, Legenda minor sancti Francisci, capítulo VII.

³⁹ Traducción de Jesús Larrínaga, en Guerra, San Francisco de Asís, p. 526.

⁴⁰ Molina, La Vida del Bienaventurado Sant Francisco, capítulo VII, f. 28v.

⁴¹ Aquí, además de la explicitación de la metáfora, Molina aclaró, por medio de una adición, que el Jordán se trataba de un gran río.

⁴² San Buenaventura, Legenda minor sancti Francisci, capítulo VI. Véase Anexo.

⁴³ Molina, La Vida del Bienaventurado Sant Francisco, capítulo VI, f. 22v.

⁴⁴ San Buenaventura, Legenda minor sancti Francisci, capítulo VI. Véase Anexo.

⁴⁵ San Buenaventura, Legenda minor sancti Francisci, capítulo I.

⁴⁶ Traducción de Jesús Larrínaga, en Guerra, San Francisco de Asís, p. 502.

⁴⁷ Molina, La Vida del Bienaventurado Sant Francisco, capítulo I, f. 6r.

⁴⁸ Aquí, además de la explicitación, Molina decidió emplear la voz yollotl (corazón) en vez de anima o yolia (alma).

⁴⁹ San Buenaventura, Legenda maior sancti Francisci, Prólogo. Véase Anexo.

⁵⁰ Molina, La Vida del Bienaventurado Sant Francisco, Prólogo, f. 2v.

⁵¹ San Buenaventura, Legenda maior sancti Francisci, Prólogo. Véase Anexo.

⁵² Molina, La Vida del Bienaventurado Sant Francisco, Prólogo, f. 4r.

⁵³ San Buenaventura, Legenda minor sancti Francisci, capítulo VI. Véase Anexo.

⁵⁴ Molina, La Vida del Bienaventurado Sant Francisco, capítulo VI, f. 23r.

⁵⁵ San Buenaventura, Legenda minor sancti Francisci, capítulo VI. Véase Anexo.

⁵⁶ Molina, La Vida del Bienaventurado Sant Francisco, capítulo VI, f. 23r.

⁵⁷ Como es notorio, en este caso, más que presentar una traducción Molina elaboró una paráfrasis.

⁵⁸ Se conoce por "simbolismo tipológico" al establecimiento de concordancias entre el Viejo y el nuevo Testamento, bajo la premisa de que los hechos antiguos prefiguraron o anunciaron los venideros. Véase la detallada descripción de los principios del simbolismo tipológico en Louis Réau, Iconografía del arte cristiano. v. 3 Introducción general, cap. 4.

⁵⁹ Ignoro si estas referencias al texto bíblico aparecían marcadas o no en los primeros manuscritos y ediciones que difundieron estas obras de san Buenaventura.

⁶⁰ Eclesiástico 50,6.

⁶¹ En este caso, san Buenaventura no citó textualmente sino que parafraseó un pasaje bíblico: "Illuminare his qui in tenebris et in umbra mortis sedent / para iluminar a los que están sentados en tinieblas y sombras de muerte." Lucas 1, 79.

⁶² San Buenaventura, Legenda maior sancti Francisci, Prólogo. Véase Anexo.

⁶³ Molina, La Vida del Bienaventurado Sant Francisco, Prólogo, f. 2v - 3r.

⁶⁴ San Buenaventura, Legenda maior sancti Francisci, Prólogo. Véase Anexo. Los pasajes citados del Apocalipsis son 6,12 y 7,2.

⁶⁵ Molina, La Vida del Bienaventurado Sant Francisco, Prólogo, f. 3v.

⁶⁶ De ahí que la poesía sea la forma por excelencia que han hallado los místicos de varias religiones para dar cuenta de esta experiencia.

⁶⁷Unos primeros apuntes a este respecto los presenté en un trabajo anterior. Véase Berenice Alcántara Rojas, ""Incendio espiritual o transfiguración florida. La estigmatización de san Francisco en los textos de evangelización en lengua náhuatl del siglo XVI", ponencia presentada en el Congreso El misticismo iberoamericano. Siglos XVI al XX que se realizó en el Instituto de Investigaciones Históricas (UNAM) del 8 al 10 de junio de 2011.

⁶⁸ San Buenaventura desarrolla en varias obras, entre las que destaca el famoso texto titulado Itinerario del alma hacia Dios (Itinerarium mentis in Deum), el proceso de elevación espiritual propio de la vía mística o iluminativa y en todas ella emplea, en la gran mayoría de los casos, la voz mentis (mente) para referirse al "alma" humana o mejor dicho a sus potencias superiores. Diccionario de espiritualidad, Barcelona, Herder, 1987, t. I, en la entrada: Buenaventura de Bagnoregio (san), p. 280-294. Molina optó en su traducción por la voz anima y en algunas pocas ocasiones por yolia, como ya se ha comentado.

⁶⁹ San Buenaventura, Legenda minor sancti Francisci, capítulo IV.

⁷⁰ Traducción de Jesús Larrínaga, en Guerra, San Francisco de Asís, p. 513.

⁷¹ Molina, La Vida del Bienaventurado Sant Francisco, capítulo IV, f. 16r.

⁷² San Buenaventura, Legenda minor sancti Francisci, capítulo VI. Véase Anexo.

⁷³ Molina, La Vida del Bienaventurado Sant Francisco, capítulo VI, f. 22v.

⁷⁴ San Buenaventura, Legenda minor sancti Francisci, capítulo III.

⁷⁵ Traducción de Jesús Larrínaga, en Guerra, San Francisco de Asís, p. 512.

⁷⁶ Molina, La Vida del Bienaventurado Sant Francisco, capítulo III, f. 15r.

⁷⁷ San Buenaventura, Legenda minor sancti Francisci, capítulo VI. Véase Anexo.

⁷⁸ Molina, La Vida del Bienaventurado Sant Francisco, capítulo VI, f. 22v.

⁷⁹ San Buenaventura, Legenda minor sancti Francisci, capítulo VII.

⁸⁰ Traducción de Jesús Larrínaga, en Guerra, San Francisco de Asís, p. 524.

⁸¹ Molina, La Vida del Bienaventurado Sant Francisco, capítulo VII, f. 25v.

⁸² San Buenaventura, Legenda minor sancti Francisci, capítulo IV.

⁸³ Traducción de Jesús Larrínaga, en Guerra, San Francisco de Asís, p. 513.

⁸⁴ Molina, La Vida del Bienaventurado Sant Francisco, capítulo IV, f. 16v.

⁸⁵ San Buenaventura, Legenda minor sancti Francisci, capítulo VI. Véase Anexo.

⁸⁶ Molina, La Vida del Bienaventurado Sant Francisco, capítulo VI, f. 23r.

⁸⁷ San Buenaventura, Legenda minor sancti Francisci, capítulo VI. Véase Anexo.

⁸⁸ Molina, La Vida del Bienaventurado Sant Francisco, capítulo VI, f. 23v-24r.

⁸⁹ Gruzinski es uno de los autores que ha reflexionado en varios trabajos sobre las connotaciones antiguas del término ixiptla y los usos que se le dieron en el siglo XVI. Véase, por ejemplo, Serge Gruzinski, El pensamiento mestizo, p. 281-284.

⁹⁰ Opinión del padre Juan de Tovar censor de la obra. Molina, La vida del Bienaventurado Sant Francisco, f. IIv.