1.1 Secularización o religión capitalista. La deriva protestante de la filosofía

Walter Benjamin en el fragmento póstumo “Kapitalismus als Religion” de 1921 caracteriza al capitalismo desde una perspectiva confrontada directamente con la secularización, tal como fue pensada por Max Weber. Benjamin sostiene que el capitalismo no consiste tanto en la secularización de la ética protestante, sino en una parasitación del cristianismo, a través de la cual emerge la Reforma protestante. Aquí, entonces, la inversión benjaminiana: el capitalismo no secularizó al protestantismo, sino que parasitó al catolicismo para dar nacimiento a una nueva religión capitalista, cuya deriva cristiana es el protestantismo. El capitalismo no nace del protestantismo, sino que el protestantismo nace del capitalismo, entendido como fenómeno religioso antes que económico. El protestantismo implicó una nueva y desolada concepción de la fe, la cual Benjamin desarrolló destructivamente en su tesis de habilitación jamás aprobada, Ursprung des deutschen Trauerspiels (de aquí en adelante, Trauerspielbuch) -esbozada en 1916, redactada en 1925 y finalmente publicada en 1928-. En este texto nombró a la fe desnuda.

El capitalismo tiene el mismo fin que todas las religiones, puesto que busca la pacificación de las mismas preocupaciones y los mismos miedos milenarios, con la radical novedad de una fe desnuda, que antes de conciliar y compartir gratis la paz como bien común, afirma radicalmente el endeudamiento total, incluso de Dios. A diferencia de la consideración filosófica de la historia, propia de la secularización, aquí ya no es posible demarcar con claridad y distinción qué es religioso y qué no lo es, puesto que se restituye a la religión su carácter fundamental tanto en términos metafísicos como existenciales; a saber, en su referencia imprescindible a una totalidad excesiva que, a la vez, hunde sus raíces en las preocupaciones más íntimas de la vida: no hay afuera de la religión. Por ello, antes que una mera vivencia o una posición personal, la religión responde a las preocupaciones más íntimas -a la llamada más íntima- de la humanidad y la comunidad de vivientes.¹

Así como la tesis benjaminiana “el capitalismo es una religión” disputa con la tesis weberiana de la secularización, también es diametralmente opuesta a la de Karl Marx que propone que “la religión es el opio del pueblo”. Benjamin, por el contrario, plantea que la paganización es el opio del pueblo, puesto que, en su devenir utilitarista, impide un vínculo con un fin redentor ideal, trascendente y verdaderamente universal. Se trata de un retorno del paganismo originario, promovido y ejercido por los tres sacerdotes del culto capitalista: Sigmund Freud, Friedrich Nietzsche y Karl Marx; así Benjamin se diferencia de buena parte de la filosofía contemporánea. Sin embargo, será menester, para no hacer una lectura reduccionista de Marx, volver a su crítica hacia el protestantismo y discernir si, en realidad, ambos autores comparten el mismo diagnóstico. A su vez, para comprender eventualmente la idea de liberación propuesta por Benjamin en el fragmento, será necesaria una relectura integral, que no deje fuera los fragmentos que los editores han decidido recortar, pues allí se indica la relevancia de la pobreza como vía de salida a la religiosidad capitalista.

La relevancia, radicalidad y heterogeneidad, tanto metafísica como política, de Benjamin se destacan cuando se evidencia su esfuerzo por distanciarse de la matriz protestante de la filosofía a partir de la modernidad. Sea la arqueología,² la fenomenología,³ la gramatología,⁴ la biopolítica afirmativa,⁵ entre otras, cada una de estas corrientes aparece bajo una nueva luz a través de la crítica benjaminiana al protestantismo. En contraste con la hegemonía filosófica contemporánea, que incesantemente gira en el vacío, en un extraño esfuerzo por ser tan irrelevante, nihilista y negativa como, a la vez, promover la gubernamentalidad biopolítica afirmativa, en Benjamin se encuentra la necesidad explícita de una política de los oprimidos, de una idea metafísica de totalidad justa y redimida, capaz de dar lugar a vidas reunidas a partir del amor, lo divino, la desobra y el perdón. Esta dimensión, ciertamente teológica-política, del pensamiento de Benjamin ha sido sumamente soslayada en favor de una caricatura desoladora que solamente propondría vivir entre ruinas y fragmentos muertos, cuando, más bien, se trata de un pasaje entre las ruinas para, eventualmente, dar un salto a la resurrección de la totalidad alegórica, un pasaje desde la sola fide hacia la fides caritate formata.

1.2 Las principales tres o cuatro características de la religión capitalista

Benjamin comienza el fragmento con las siguientes palabras:

En el capitalismo hay que discernir una religión, a saber, el capitalismo sirve esencialmente para la pacificación de las mismas preocupaciones, tormentos, problemas [Befriedigung derselben Sorgen, Qualen, Unruhen] a los que las así llamadas religiones dieron respuesta. El diagnóstico de esta estructura religiosa del capitalismo, no solamente, como indicó Weber, como una cosa condicionada religiosamente, sino como un fenómeno esencialmente religioso [als einer essentiell religiösen Erscheinung], llevaría hoy al abismo [Abweg] de una polémica universal sin medida. Nosotros no podemos alcanzarla todavía en la red en la que nos sostenemos. Posteriormente, sin embargo, tendremos una visión de conjunto [überblickt werden].⁶

La necesidad de distinguir lo esencial del capitalismo está en juego, esto es que, a diferencia de lo que sostendría la secularización, se trata de un fenómeno condicionado por la religión, pero autónomo de ella; más bien lo decisivo se da en su esencia religiosa, en su respuesta pacificante y de conjunto a las preocupaciones humanas inmemoriales. Benjamin expone cuatro rasgos, aunque en un primer momento indique que va a enumerar tres. Esto resulta todavía más llamativo cuando notamos que la cuarta característica tácita es el ocultamiento de Dios.⁷ Desarrolla, entonces, cuatro proposiciones:

a) Es “una pura religión-culto” [eine reine Kultreligion];⁸ una religión sin teología ni dogma, ya que todo en ella cobra sentido en el sinsentido de un modo extremadamente inmediato (unmittelbar) en una liturgia instrumental, meramente sensible. Benjamin lo llama culto desnudo, desnudez sobre la que vuelve en la noción de fe desnuda en el Trauerspielbuch, así como en la noción de vida desnuda en Kritik zur Gewalt. También lo vincula con el utilitarismo. Por ello, el primer punto es cercano a los últimos párrafos del fragmento donde identifica al pragmatismo capitalista con el paganismo originario:

Un aporte a la comprensión del capitalismo como religión es tener en cuenta que el paganismo originario seguramente ha concebido la religión en primer lugar no como un interés “moral”, “más elevado”, sino como aquél más inmediatamente práctico: en otras palabras, que, como el capitalismo actual, él no tenía plena consciencia de su naturaleza “ideal” o “trascendente”, sino que consideraba al individuo no religioso o con creencias diversas como miembro absolutamente cierto de su comunidad, propiamente en el sentido en el que la burguesía actual considera como propios a los que no ganan dinero.⁹

En este pasaje hay una asociación polémica entre la propiedad privada como fundamento del lazo social capitalista y la disolución protestante de la universalidad católica en una perspectiva particular y personal que ha de someterse a la máquina gubernamental melancólica y comercial. En otras palabras: así como la burguesía propietaria considera como propios a los desposeídos en la época de la religión capitalista, los creyentes de las más diversas religiones, como los no creyentes y agnósticos, se consideran parte de la misma comunidad sin tener lazo trascendente alguno, gracias a la “comunión” pragmatista entre fines privados sin finalidad última. De esta manera, a la vez que se afirman una teología negativa y un pragmatismo, se vacía el mundo, se desustancializa a Dios y se acepta, con inconsciencia paganizante, la tecnocratización total.

b) El carácter cultural total lleva a una duración permanente del trabajo, siendo así absorbida y crecientemente anulada la desobra litúrgica en la acción productiva permanente: “el capitalismo es la celebración de un culto sans trêve et sans merci (sin tregua y sin piedad)”.¹⁰ Si no hay tregua, tampoco hay conciliación: no hay sociedad sin clases, ni reino mesiánico ni comunidad de vivientes. Quizá solamente sobrevivan, a duras penas, al modo neokantiano del ideal regulativo irresoluble, inalcanzable e irredimible: la pacificación prometida a las preocupaciones humanas, que enlaza al capitalismo con las religiones de antaño, aparece perforada y puesta en abismo, pues no es ni siquiera, entonces, una tregua, sino una preparación infinita para la guerra.

El tiempo es dinero, y las palabras cuestan una fortuna, habrá que continuar entonces de prisa, sin bifurcaciones ni rondando la potencia de las ideas hasta marearnos, con la rigurosidad del técnico. Sin embargo, es imposible no perder el tiempo, es imposible cumplir con la sacramentalidad capitalista: no hay más que blasfemias y sacrilegios. Es un imperativo abstracto que lleva al siguiente punto.

c) La religión capitalista maximiza la eficacia a través de una culpabilidad extrema e inédita:

El capitalismo es quizá el primer caso de un culto que no es expiatorio sino culpabilizador-endeudador [nicht ensühnenden, sondern verchuldenden Kultus]. […] echa mano del culto no para expiar la culpa sino para hacerla universal, para grabarse en nuestra conciencia y, por último y ante todo, inmiscuir al mismo Dios en esa culpa para acabar interesándolo en la expiación […]. La esencia de este movimiento religioso que es el capitalismo implica perseverancia hasta el final, hasta la última y completa culpabilización-endeudamiento de Dios, hasta alcanzar una desesperación cósmica en la que, sin embargo, se espera. Aquí está lo históricamente inaudito del capitalismo: que la religión ya no significa la reforma del ser sino su destrucción [dass Religion nicht mehr Reform des Seins sondern Zertrümmerung ist]. La trascendencia de Dios ha caído. Pero Él no ha muerto, Él se ha incorporado al destino humano.¹¹

Tal idea de Dios implica, en cierta manera, una esclavización y un condicionamiento de lo más libre e incondicional. Se trata del sometimiento no sólo de Dios, sino de la paz de Dios ante la guerra de la acumulación infinita del capital: del bien inapropiable y de la justicia al orden finito y temporal del derecho. Santo Tomás de Aquino, al preguntarse por la justicia y misericordia de Dios, indica que bien podría sostenerse que justicia es pagar lo que se debe y que Dios no debe a nadie, por lo que la justicia no le compete. Sin embargo, Dios salda deudas sin ser deudor ya que “no se ordena a los demás seres sino más bien éstos se ordenan a Él”.¹² Si la justicia divina se endeudara sería condicionada, dejaría de inmediato de ser tanto justa como divina, ya que estaría sometida al egoísmo humano, demasiado humano de la lógica equivalencial mercantil. No habría así más que la desesperación de un persistente hundimiento en un ser-para-la-deuda, en un pecado original irredimible. Como indicó Reiner Schürmann, al no ser el pecado un ente y devenir incalculable, también el terror y la deuda devienen incalculables. Sin embargo, se espera: se des-espera en la catástrofe, la culpa, la deuda infinita, pero, de todas maneras, se espera. Que subsista, no obstante, en este contexto un vínculo con las cosas últimas -a saber, que sean todavía contemporáneas y fundamentales la metafísica y la teología- es lo que una y otra vez el esnobismo contemporáneo ha dejado de lado sistemáticamente. Se trata de un sistema religioso inédito, que al clamor de esperanza y perdón responde con el endeudamiento infinito y el ocultamiento de Dios, pero esto no lo hace menos metafísico ni escatológico. Un Dios endeudado es un Dios sin trascendencia alguna, inmanentizado en la culpa desnuda y destinal; no casualmente Hamacher lo ha asociado al calvinismo, aún más, ha sido Calvino quien legitimó la usura por primera vez en el cristianismo.

d) Una vez que ha perdido su trascendencia: “el Dios (del capitalismo) debe quedar escondido [Verheimlicht]. Sólo puede ser invocado en el cenit de su culpabilización [Verschuldung]. El culto es celebrado delante de una divinidad inmadura [einer Ungereiften Gottheit], toda representación, todo pensamiento dirigido a esta divinidad viola el secreto de su madurez”.¹³

El Dios secreto queda completa y totalmente fuera del ser, ya no es representable de forma analógica o icónica -aunque determinar a Dios como completamente es tan sacrílego como representarlo totalmente-. No porque sea posible su maduración, sino porque todo cumplimiento de justicia, toda madurez divina, es ahora imposible. Dios, entonces, ni siquiera aparece ni se revela, abandona al hombre y a las criaturas a la fragmentación y culpa más extremas. Un Dios que no madura es un Dios que deja sus promesas incumplidas y la redención inacabada, cual tarea infinita neokantiana. No es posible representarlo, no es posible que sea presencia de justicia ni que articule un proyecto de redención: su carácter secreto es antipolítico. Dios se oculta como quien siente vergüenza de haber pasado de ser la más incondicional instancia de misericordia a ser sometido a las reglas del crédito financiero.¹⁴

El ocultamiento de Dios, antes que cuidar su hiperesencialidad, por el contrario, en tanto acentúa la imposibilidad del ícono multiplica los ídolos mediante el terror ante el cara-a-cara de la redención. Su inmadurez no admite descanso e impulsa al trabajo incesante; es signo, presagio y anticipación de que todo podría ser peor; su despliegue, su madurez no admiten liturgia. En este Dios escondido no deja de resonar Lutero, nombre que sintetiza un acontecimiento antropogenético decisivo y todavía en curso.

1.3 Lutero, teólogo del Deus absconditus

Un pasaje bíblico decisivo para el reformador es el siguiente: “Verdaderamente, tú eres un Dios que se esconde a sí mismo” (Vere tu es Deus absconditus; Isaías. 45, 15). Se encuentra en el momento en que Dios ha elegido al rey pagano Ciro para doblegar a las naciones y realizar su designio de salvación. Lutero leía este pasaje junto a Éxodo. 33, 20: “Y añadió: ‘No puedes ver mi rostro; porque nadie me puede ver, y vivir’”. Tal pasaje se encuentra en la promesa mesiánica de liberación del pueblo de Israel, la llamada de Yahvé a Moisés de conducir a su pueblo a buscar la tierra que mana leche y miel. Moisés responde la llamada con una plegaria pidiendo por su camino, su compañía y, eventualmente, por dejarlo ver su gloria. A esta última oración, Yahvé responde que solamente verá su espalda, bajo su protección, pero su rostro no lo verá. El texto luterano paradigmático al respecto del ocultamiento de Dios es De servo arbitrio del año 1525, escrito en respuesta a Erasmo de Rotterdam. Allí indicó: “Debemos abstenernos de hacer especulaciones en cuanto a Dios en su majestad y esencia; pues en este plano nada tenemos que ver con Él. Pero en cuanto que se vistió y manifestó en su palabra en la cual se nos ofreció, sí tenemos que ver con él, porque ésta es su adorno y su gloria con que está vestido; como lo hace resaltar el salmista (Salmos 21, 6)”.¹⁵

Se trata, entonces, de distinguir entre Deus absconditus y Deus revelatus. Otras caracterizaciones recurrentes son: Deus intrinsece y Deus extrinsece; Deus in maiestate y Deus in verbo; Deus nudus -Dios fuera de su voluntad salvífica, desnudo, sin relación con el hombre- y Deus indutus -Dios revestido con su palabra-; Deus ipse y Verbum Dei.

Ha corrido un río de tinta alrededor del Deus absconditus luterano, y no lo pretendemos agotar, sino recuperar, para tener una aproximación más fidedigna a Benjamin, así como más potente para la crítica de la religión capitalista -a pesar de la bibliografía benjaminiana que con demasiada ideología tiende a reducir al cristianismo a mero fetichismo cual lecho de Procusto-. Tal comprensión implica entender cómo el Dios inaparente está ligado con el capitalismo, en la medida que produce terror, culpa, realza el pecado y deja sin criterio para una acción transformadora que haga patente lo que promete la plegaria Pater noster que tanto admiraba Benjamin.¹⁶ Se trata de una teología que tiene por tonalidad emotiva fundamental el miedo: si habla el Dios desnudo, sólo cabe el terror (Ubi nudus Deus in maiestate loquitur; ibi tantum terret et occidit).¹⁷ Al afirmar la distancia y la separación, el abandono del orden racional que partía de lo visible para ascender hasta alcanzar el lógos invisible, se lleva adelante una teología completamente distinta a la de raíz griega y católica, cuyas últimas consecuencias antitomistas impulsó el pensador del Dios sin el ser: Martin Heidegger.

Es necesario recontextualizar las nociones benjaminianas de fe desnuda, vida desnuda y culto desnudo en dirección al terror protestante del Dios desnudo. Benjamin dirige sus críticas a la religión capitalista pensando, tanto en el Trauerspielbuch como en “Kapitalismus als Religion”, en el protestantismo. El índice de la preocupación que asedia al practicante de la religión capitalista es análogo al de la desesperación protestante. Para generalizar una vida sin vida, basada en la separación de su forma y en el vacío del als ob kantiano -siguiendo el indicio de Agamben en Il tempo che resta-¹⁸, es decir, una vida reducida al cálculo, tuvo que haber sido completamente intolerable la presentación de Dios.

1.4 El capitalismo como parásito

Benjamin enlaza el capitalismo con el cristianismo y, de una manera destacada en su deriva protestante, de forma explícita, una vez enumeradas las características de la religión capitalista y de los tres sacerdotes del culto, Freud, Nietzsche y Marx:

El capitalismo es una religión del mero culto, sin dogma. El capitalismo se ha desarrollado en Occidente -como se puede demostrar no sólo en el calvinismo, sino en el resto de las orientaciones cristianas ortodoxas- parasitariamente respecto del cristianismo de modo tal que, al final, su historia es en lo esencial la de su parásito, el capitalismo. […] En tiempos de la Reforma el cristianismo no favoreció el advenimiento del capitalismo, sino que se transformó en él [Das Christentum zur Reformationszeit hat nicht das Aufkommen des Kapitalismus begünstigt, sondern es hat sich in den Kapitalismus umgewandelt]. Metódicamente habría que investigar, en primer lugar, qué vínculos estableció en cada momento el dinero con el mito, hasta que pudo atraerse hacia sí, tantos elementos míticos del cristianismo para constituir ya, el propio mito [um den eignen Mythos zu konstituieren].¹⁹

No se trata entonces de secularización, sino de parasitización; no se trata del fin de la mitología, sino de una nueva sacramentalidad monetaria con mayor poder de sugestión y fascinación que la del cristianismo: “Comparación entre las imágenes de los santos de las distintas religiones, por un lado, y los billetes de los distintos Estados, por otro. El espíritu que se expresa en la ornamentación de los billetes”.^20,21Aporética sacramentalidad sin dogma, extraño juramento de fidelidad hacia el pragmatismo y la disolución de todo sacramento. Las reflexiones de Werner Hamacher en torno al carácter parasitario del capital son notables:

El hecho de que el capitalismo haya sido por lo pronto un parásito del Cristianismo no lo pone en una relación de causalidad con éste, sino en una relación de transformación. En él son transformados todos los elementos que en el Cristianismo determinan la concatenación de culpa y pecado. […] El parásito tiene una estructura propia, que pudo adherirse a la configuración de anfitrión religiosa, que él era más poderoso que su anfitrión y finalmente que el parásito capitalismo sólo pudo tomar el lugar del Cristianismo porque éste mismo ya se comportaba de un modo esencialmente parásito con la culpa supuesta por él.²²

Parece tratarse de un parasitismo muy singular. ¿Qué es una relación parasitaria? ¿Es suficiente considerar que es de transformación antes que de relación causal? Quizá la característica decisiva sea vivir a expensas de otro, de alguna manera, sostener la propia vida a expensas de una vida desnuda, que puede llegar, incluso, hasta la muerte del organismo que lo hospeda y sustenta. Este vivir a expensas, por lo general, no implica aniquilar completamente al otro, pues esto significaría el fin tanto del cuerpo que lo hospeda como del parásito. Sin embargo, existen casos en los que esto sucede, dado que el parásito deja de necesitar del anfitrión, y puede vivir a expensas de él hasta su muerte. Es factible considerar que la religión capitalista es este tipo de parásito mortal para el cristianismo, y que Lutero generara una inmunidad exacerbada, una peligrosa autoinmunización.

No es la única vez que Benjamin habla de parasitismo. Usa el mismo término para referirse al vínculo entre temporalidad y destino tanto en Trauerspierlbuch²³ como en Schicksal und Charackter, para señalar que sólo se puede referir de manera impropia el destino a la temporalidad, es decir, para indicar una diferencia. Esto no ha sido notado suficientemente y, por el contrario, con frecuencia se anula la diferencia entre cristianismo y religión capitalista, así como su transformación mediante la Reforma.

1.5 La frase de Engels: “Adam Smith como el Lutero de la economía política”

La crítica de Benjamin a los sacerdotes del capitalismo moderno ha sido uno de los puntos de mayor interés entre los estudiosos. Luego se pronuncia sobre Freud, continúa desmontando a Nietzsche y, finalmente, trata con Marx. Si bien tanto los juicios a Freud como a Nietzsche son relevantes, aquí, por cuestiones de extensión y enfoque, se destaca lo tratado sobre Marx para, eventualmente, señalar las coincidencias entre la crítica de Marx y la de Benjamin hacia la Reforma. Respecto a Marx, subraya que su profecía socialista depende en buena medida del capitalismo: “ese capitalismo incapaz de convertirse, se transforma en socialismo a través de los intereses simples y compuestos, que son una función de la deuda/culpa (¡atención a la ambigüedad demoníaca de este concepto!)”.²⁴

En los Ökonomisch-Philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844 Marx tacha al terrateniente devenido capitalista como una especie de don Quijote que “bajo la apariencia de la rectitud, la honradez, del interés general, de la estabilidad, oculta la falta de dinamismo, la codiciosa concupiscencia, el egoísmo, el interés individual, la mala intención”,²⁵ dialéctica que aparece en el Trauerspielbuch al trazar una indistinción entre el santo y el intrigante. La crítica explícita a Lutero es semejante a la que lleva adelante Benjamin:

Engels ha designado, pues, con razón a Adam Smith como el Lutero de la economía política. Así como Lutero reconoció la religión, la fe, en cuanto esencia del mundo externo y, por ende, se enfrentó al paganismo católico; así como abolió la religiosidad externa al convertir la religiosidad en esencia interna del hombre [wie Luther als das Wesen der äußerlichen Welt die Religion, den Glauben erkannte und daher dem katholischen Heidentum gegenübertrat, wie er die äußere Religiosität aufhob]. […] en la medida que coloca a la propiedad privada como esencia del ser humano ya no puede ser condicionada por las determinaciones locales, nacionales, etc. de la propiedad privada como un ser que existe fuera de ella. Desarrolla, pues, una energía cosmopolita, universal; una energía que destruye todo límite, todo vínculo, a fin de colocarse a sí misma como la única política, universalidad, límite y vínculo. Es por eso que debe, también, en su ulterior evolución, deshacerse de esta aparente santidad, tiene que aparecer en todo su cinismo.^26,27

La contracara benjaminiana de la frase de Engels que sostiene al economista “Adam Smith como el Lutero de la economía política” sería: Lutero como el Adam Smith de la teología política. Esto se debe a que, al priorizar la conciencia sobre la autoridad objetiva eclesiástica, jerarquizó la autoridad del ser-propietario, y destituyó al campo de la conciencia personal el ser hijo de Dios. Esto conduce a una radical antinomia entre trascendencia e inmanencia, vida cristiana y vida mundana, en la cual, sin embargo, la vida cristiana aparece como resultante y efecto condicionado de las reglas de la propiedad privada, a saber, el protestantismo desarticula los límites y las mediaciones objetivas trascendentes en favor de la energía cosmopolita del capital. El cristianismo protestante es una determinación particular: no puede pretender partir desde la fe, una cuestión personal, para pensar una normativa objetiva, común y universal. Ciertamente éste es un antecedente clave para pensar la fragmentación creciente y la disolución de los Estados-nación a los que en algún momento la estrategia protestante pretendió fortalecer cuando, en realidad, preparaba su disolución. Es así que el mercado se impone solamente a partir del ocultamiento de Dios y el emerger del sujeto atomizado.

En Das Kapital, en el inolvidable apartado dedicado al fetichismo de la mercancía, Marx señala la novedad del capitalismo a partir de la primacía del valor espectral de cambio, que invisibiliza la materialidad del uso -término secularizado a partir de la distinción católica entre uti y frui- y naturaliza las relaciones sociales de dominio. En ese contexto se refiere una vez más al protestantismo:

Para una sociedad de productores de mercancías, cuya relación social general de producción consiste en comportarse frente a sus productos como ante mercancías, o sea valores, y en relacionar entre sí sus trabajos privados, bajo esta forma de cosas, como trabajo humano indiferenciado, la forma de religión más adecuada es el cristianismo con su culto del hombre abstracto, y sobre todo en su desenvolvimiento burgués en el protestantismo, deísmo, etc. [namentlich in seiner bürgerlichen Entwicklung, dem Protestantismus, Deismus usw].²⁸

El fetichismo, entonces, reduce todo a mero valor, así como al hombre a mero trabajo indiferenciado. Este fetichismo, aclara de manera decisiva Marx, se ajusta sobre todo al cristianismo en su deriva burguesa, sea protestante, deísta, etcétera; en la deriva a partir de la cual el cristianismo ya no puede constituir una norma objetiva y universal. En los términos de Benjamin, también se trata de una abstracción propia de la deriva individualista-protestante, a partir de la cual el burgués anula la diferencia real y considera que tanto él como el trabajador pertenecen a la misma religión. Si bien es conocida la frase de Marx en torno a la religión como opio del pueblo, aquí se encuentra una perspectiva más matizada en la cual, para que se dé la mediación social propia del fetichismo de la mercancía es necesaria la transformación del cristianismo al capitalismo a través de la Reforma, esto es, resulta imprescindible la ruptura de la mediación cristológica para la multiplicación infinita de la idolatría mercantil. De esta manera, Marx y Benjamin coinciden en su crítica tanto al capital como a Lutero.

1.6 Benjamin y la elevadísima pobreza como vía de salida

El debate en torno a la Reforma y la religiosidad capitalista se encuentra entremezclado con un diagnóstico de la ausencia de vía de salida espiritual y comunitaria, en especial a través de la pobreza, cuyo exponente más paradigmático es San Francisco de Asís:

Las preocupaciones [Sorgen]: una enfermedad del espíritu propia de la época capitalista. Espiritual (no material) ausencia de vía de salida a través de la pobreza, el monaquismo errante y mendicante. Una condición que es hasta tal punto sin vía de salida es culpabilizante-endeudante. Las “preocupaciones” son el índice de consciencia culpable. Las preocupaciones nacen en la angustia por la ausencia de vías de salida que pertenecen a la comunidad, y no es individual-material. El cristianismo de la época de la Reforma no ha favorecido el surgimiento del capitalismo, sino que él mismo se ha transformado en él.²⁹

La pobreza como vía de salida es el abismo entre la tradición cristiana y el capitalismo, que la Reforma busca descartar para alcanzar una síntesis entre el individualismo burgués y la fe cristiana, al transformar a la fe cristiana en la fe en el Dios oculto. Para comprenderlo es necesario previamente poner en cuestión la aproximación económica hacia la pobreza; sin esto, será imposible apenas acercarnos a la experiencia comunitaria, de la cual, efectivamente, hemos sido radicalmente expropiados.

Benjamin había escrito dentro de los folios dedicados a Kapitalismus als Religion un fragmento que los editores destinaron a Einbahnstraße. Esta escisión resulta todavía más llamativa cuando subrayamos que Benjamin entiende que el reino es el ámbito de los bienes perfectos, es decir, justos e inapropiables y, por ello, en directa oposición al dinero. El fragmento de Einbahnstraße indica: “El dinero pertenece al reino de la lluvia. El tiempo mismo es un índice del estado de este mundo. La bienaventuranza no tiene nubes, no conoce mal tiempo. Y está llegando un reino sin nubes de los bienes perfectos, sobre el cual no cae dinero alguno”.³⁰

Decisivo es que donde hay dinero, hay infierno, el peor de los climas, el menos fértil, el de la dominación, la propiedad y la dependencia; por el contrario, allí donde no hay dinero, se da el reino alegre, justo y beato de los bienes inapropiables. La conversión que sugiere Benjamin es, entonces, hacia un despertar que admite la presencia aquí y ahora del reino a través del regalo inapropiable e ingobernable del mundo, la vida y las criaturas.

2.1 La sola fide como fe desnuda. De la impotencia protestante

Walter Benjamin, al detenerse en el teatro alemán barroco, no buscaba constituir una teoría del arte especializada en el cerebro de las hormigas sino, por el contrario, dar cuenta de un acontecimiento antropogenético decisivo en Occidente: la generalización del infierno como paradigma religioso. Giorgio Agamben en Il regno e la gloria profundizó en esta idea a partir de Santo Tomás:

[…] el infierno es, a saber, el lugar en el cual el gobierno divino del mundo sobrevive eternamente, en una forma puramente penitencial. Y mientras los ángeles en el paraíso, si bien conservando la forma vacía de sus jerarquías, abandonarán toda función de gobierno y no serán más ministros, sino solamente asistentes, los demonios son, en cambio, los ministros indefectibles y los carniceros eternos de la justicia divina.³¹

En esta relectura tácita de la culpabilización total propia del capitalismo como religión a partir del Doctor Angélico, destaca que el capitalismo ha reducido la escatología a la inmanencia de este infierno que llamamos mundo. El siguiente fragmento es crucial. Walter Benjamin, al abordar la sola fide luterana en tanto que fides nudus o fe desnuda, da cuenta de la transformación del cristianismo a la religiosidad capitalista:

Los grandes dramaturgos alemanes del Barroco eran luteranos. Mientras que en las décadas de la restauración llevada adelante por la Contrarreforma el catolicismo impregnó la vida profana con la fuerza reunida de su disciplina, el luteranismo se había posicionado desde siempre de manera antinómica ante la vida cotidiana. La estricta eticidad del régimen de vida burgués que éste profesaba se contraponía a su rechazo a las “buenas obras”. En la medida en que negaba que éstas surtieran algún efecto milagroso particular en el orden espiritual, en que dejaba al alma librada a la gracia de la fe y en que hacía del ámbito profano y político el lugar en que se ponía a prueba una vida concebida como religiosa sólo de un modo mediado, destinada a la demostración de las virtudes burguesas, el luteranismo inculcó en el pueblo sin duda la estricta obediencia al deber, pero a sus grandes hombres les infundió la pesadumbre. […] Algo del paganismo germánico y de la sombría creencia de estar entregado al destino se expresa en aquella excesiva reacción que en definitiva desterraba las buenas obras en general y no sólo su carácter servicial y expiatorio. Se despojaba las acciones humanas de todo valor. Algo nuevo surgió: un mundo vacío [Etwas Neues entstand: eine leere Welt]. […] ¿Qué sentido tenía la vida humana, si ni siquiera la fe, como en el calvinismo, tenía que ponerse a prueba? ¿Si, por un lado, la fe era desnuda, absoluta y efectiva, mas por otro lado, las acciones humanas no se distinguían unas de otras? [Wenn er einerseits nackt, absolut, wirksam war, andererseits die Menschenhandlungen sich nicht unterschieden?].³²

Es necesario subrayar que aquí aparece la fe protestante en su radical novedad, elemento que era cuestión de interpretación en el fragmento sobre la religión capitalista, aquí no deja lugar a dudas. A su vez, la fe es caracterizada en tanto desnuda, absoluta y efectiva. Cuando el orden del derecho se totaliza al eliminar la escatología -el exceso crítico y justo respecto a la mitología y el derecho- la fe deja de ser el principio que da forma a la vida. Al perder su forma se reduce a mera fe desnuda entregada al destino, pierde tanto la desobra de Dios y para Dios, como su dimensión ontológica y redentora, tornándose subjetiva y, por sí misma, absoluta e incuestionable. Por ello, el mundo se desmundaniza y maquiniza.

La fe se vuelve una cuestión absoluta, efectiva, en la misma medida que es desnudada y vaciada de toda experiencia concreta: no hace falta más que seguir las reglas de la sociedad civil para ser un fiel creyente. La porta fidei no requiere llave, más bien se han perdido tanto la llave como la puerta para ingresar al reino. Sin embargo, a pesar de la novedad de una sociedad organizada alrededor del intercambio inmanente de mercancías, la fe desnuda propia de la modernidad no es otra cosa más que una supervivencia de la creencia pagana-germánica en el destino. Tal fe abandona las obras y cae en el sinsentido desolado que ya discernió Santiago en una valiosa carta que, no casualmente, Lutero eliminó de su canon bíblico:

Hermanos míos, ¿de qué le sirve a uno decir que tiene fe si no tiene obras? ¿Podrá acaso salvarlo esa fe? Supongamos que un hermano o una hermana están desnudos y carecen del sustento diario y uno de ustedes les dice: “¡Vayan en paz, caliéntense y aliméntense bien!”, pero no les da lo necesario para su cuerpo, ¿de qué sirve? Así pasa también con la fe: si no va acompañada de obras, está del todo muerta (Santiago 2, 14-17).

Benjamin vuelve sobre la cuestión del destino y la culpa a partir de Goethe y Calderón. Subraya que los comentadores que reclaman a Calderón por su fuerte fe católica, antes bien, deberían aplaudir cómo su obra de arte continúa destacando hoy y cómo, a la vez, supo conseguir el favor de su pueblo en su tiempo. Por ello, no se trata de ver en Calderón los condicionamientos, sino la forma en que escapa de ellos. Esto atañe al destino en tanto que:

[…] no es un acontecer puramente natural, como tampoco es un acontecer puramente histórico. El destino, por más que suela asumir un disfraz pagano, mitológico, sólo está colmado de sentido en tanto categoría de la historia natural, en el espíritu de la teología de la restauración de la Contrarreforma. Es el poder elemental de la naturaleza dentro del acontecer histórico; acontecer que no es una absoluta naturaleza, ya que el estado de la creación todavía refleja el sol de la gracia. Pero reflejado en el charco de la culpa adánica. […] En los dramas del español, por el contrario, el destino se despliega como espíritu elemental de la historia y es lógico que únicamente el rey, el gran restaurador del orden perturbado de la Creación, consiga recomponerlo. Destino astral y majestad soberana, éstos son los polos del mundo calderoniano.³³

El problema del destino es un tópico que atraviesa la obra de Benjamin. Si en el Trauerspielbuch el destino es el motivo a partir del cual se produce la fe desnuda, en Kritik zur Gewalt el derecho y el destino conjugados producen la vida desnuda, y en Kapitalismus als religion, si bien no aparece mencionada la temática del destino, es posible sugerir que, al negar toda escatología, se trata de un destino capitalista-pragmático ineludible, inescindible de la liturgia desnuda [bloßem Kult].

La doctrina protestante de la sola fide intercambia, entonces, la politización integral del catolicismo por el paganismo germánico, en la medida que presenta un mundo indiferente a las obras y a la caridad. El reino no es de este mundo -ni está cerca ni se revela en las obras, los pobres o perseguidos a causa de la justicia- y el pecado original lo impregna todo, por lo que no hay otra salida más que seguir las leyes y cumplir el orden que el destino ha asignado, pues ni siquiera las acciones de los más grandes hombres dan testimonio de la presencia de Cristo. La sola fide no es más que una fe desnuda; que ya no puede responder al llamado de Cristo a través de una forma-de-vida inmanente, no opuesta de manera antinómica a la trascendente. Se trata del supuesto básico de la paganización utilitarista de la religiosidad capitalista. El rechazo luterano, mediante la sola fide o fe desnuda, a la fides caritate formata lleva a que existan acciones de la voluntad humana dignas ante Dios de un cierto mérito, pero nunca lograrán ser un mérito que alcance la salvación [meritum de congruo]. La fe está unida, de manera inmediata, con el amor gracias al Espíritu santo [fides infusa]. Se articula así una radical oposición entre la fe desnuda protestante y la fe formada caritativamente católica. El comienzo de la Römervorlesung desarrolla esta escisión entre obra, fe y caridad, sintetizada en la fórmula luterana extra nos:³⁴

El resumen de esta carta es destruir, extinguir, anular toda la sabiduría y justicia de la carne (por grande que pueda ser ante los ojos de los hombres y ante nosotros mismos), aunque sean ejercidas de corazón y con sinceridad, y plantar, constituir y engrandecer el pecado (aunque no exista o tal se piense) […]. Porque Dios nos quiere salvar, no por nuestra propia, sino por extraña justicia y sabiduría, no por algo que provenga y nazca de nosotros, sino que provenga de otra parte hacia nosotros; [Deus enim nos non per domesticam, Sed per extraneam Iustitiam et sapientiam vult saluare, Non que veniat et nascatur ex nobis, Sed que aliunde veniat in nos] no que nazca en nuestra tierra, sino que venga del cielo. Por lo tanto, hay que aprender una justicia que viene completamente de afuera y es extraña [Igitur omnino externa et aliena iustitia oportet erudiri]. Por estos motivos, se debe en primer lugar extinguir la justicia propia y personal.³⁵

Al anular la conjunción de la acción de redención entre lo humano y lo divino se disuelve, a la vez, la legitimidad de la universalidad de la Iglesia como mediación simbólica de lo político a través de la gracia. Lo que otrora era el fundamento último de lo real deviene una particularidad más, a la mediación mercantil y antipolítica de la política basada en la propiedad privada, como enseñó Marx.

2.2 La naturalización protestante de la ética o la asunción romántica-católica de la libertad a través de la reflexión

A la indistinción entre las acciones humanas, a la desorientación existencial luterana, le corresponde una naturaleza calculable y mercantilizable. Si bien en Lutero se reafirma el mal humano y su destino insalvable, a través de un ocultamiento de Dios y una radicalización de la antinomia entre lo divino y lo humano, que llevan hasta la ruptura nominalista de la analogía, esto no se opone a una ética inmanentista y naturalista. Por el contrario, constituye su fundamento abismal con la firmeza de la roca. Por ello, Benjamin destaca a Lohenstein como quien estableció paradigmáticamente una continuidad entre la naturaleza y la ética y, así, anula la acción transformadora en dirección al reino:

Lohenstein es el que va más lejos. Ningún autor hizo uso como él de la artimaña consistente en neutralizar la reflexión ética que allí se presenta por medio de un repertorio de metáforas que establece una analogía entre lo histórico y el acontecer natural. Fuera de la ostentación estoica, toda posición o discusión éticamente motivadas quedan proscriptas como un fundamentalismo […]. Cuando en 1740 Johann Jakob Breitinger ajustó cuentas con el famoso dramaturgo en Tratado crítico sobre la naturaleza, los fines y el uso de los símiles [Critische Abhandlung von der Natur, den Absichten und dem Gebrauche der Gleichnisse] se refirió a su manierismo, consistente en conferir un énfasis aparente a principios morales por medio de ejemplos de la naturaleza que en realidad, sin embargo, daban por tierra con esos mismos principios. Este ámbito del símil cobra la significación que le resulta más adecuada recién cuando una transgresión ética se justifica, lisa y llanamente, apelando al comportamiento natural [durch die Berufung aufs natürliche Verhalten sich verantwortet]. “Uno elude los árboles que están por caer”: con estas palabras Sofía se despide de Agrippina, que se aproxima a su fin. Tales palabras no deben ser comprendidas como un rasgo distintivo del personaje que habla, sino como la máxima de un comportamiento natural que se adecúa al acontecer propio de la alta política.³⁶

Se trata de un estoicismo en el cual la libertad consiste en eludir el árbol que está por caer. Existe allí un orden de plena continuidad entre ley natural y ley positiva; ética, historia y naturaleza, comportamiento y política militar -es factible que las distopías, por izquierda y por derecha, contemporáneas a esta serie le sumen los dispositivos del entramado biológico- como si fueran parte de un destino ineludible; consecuencia lógica una vez que se deja de comprender a la naturaleza como bien perfecto y pasa a ser un bien relativo calculable, cual reloj que mide no al tiempo, sino a otro reloj y así sucesivamente hasta toparse con el vacío. La continuidad luterana tiene como fin, sobre todo, evitar el conflicto y el antagonismo entre el reino y el gobierno del Anticristo:

El moralismo luterano, que siempre se esforzó por asociar la trascendencia de la vida de la fe con la inmanencia de la cotidiana, como declara con tanto énfasis su ética de la profesión, jamás permitió la resuelta confrontación entre la miseria terrenal de los hombres y la potencia jerárquica de los príncipes; confrontación en la que se basa el desenlace de tantos dramas calderonianos [hat niemals die entscheidende Konfrontation der menschlich-irdischen Verlegenheit mit fürstlich-hierarchischer Potenz, auf der die Auflösung so vieler Calderonscher Dramen ruht, erlaubt].³⁷

La fe inmediata de Lutero se resuelve así en un conservadurismo que justifica la miseria de este valle de lágrimas, en vez de indagar en las mediaciones que llevan a la ética de la profesión y, quizá, dar con un desenlace que patentice y desactive la separación organizada propia de la estructura del pecado. Nada más el drama calderoniano, no por casualidad español y católico, tiene el coraje de exponer la contradicción entre la miseria de los hombres y la riqueza de los príncipes. Los elogios de Benjamin hacia la cultura católica española son abundantes:

[…] la huida irreflexiva hacia una naturaleza desprovista de gracia es, empero, específicamente alemana. […] La stretta del tercer acto, con su inclusión indirecta de la trascendencia, a la manera de un espejo, un cristal o marionetas, le garantiza al drama calderoniano un final que es superior al de los dramas alemanes. […] Con todo, si el drama secular debe detenerse en la frontera de la trascendencia, procura cerciorarse de ella por medio de rodeos, lúdicamente.

En ningún lado queda esto más claro que en La vida es sueño, obra en la que, en el fondo, hay una totalidad, adecuada al misterio, en la que el sueño cubre como una bóveda de cielo la vida en vigilia. En el sueño la eticidad está al mando: “mas sea verdad o sueño,/ obrar bien es lo que importa;/ si fuera verdad, por serlo;/ si no, por ganar amigos/ para cuando despertemos”. […] Sin embargo, sigue siendo indiscutible el hecho de que en el siglo XVII el drama alemán no ha llegado aún al despliegue de aquel medio artístico canónico, en virtud del cual él supo enmarcar y acotar una y otra vez al drama romántico desde Calderón hasta Tieck: el medio de la reflexión. […] Ésta es plenamente al drama de Calderón lo que la voluta es a la arquitectura contemporánea [Dem Drama Calderons vollends ist sie, was der gleichzeitigen Architektur die Volute]. Se repite a sí misma hasta lo infinito y acota hasta lo imprevisible a la esfera que abarca. Igualmente esenciales son estos dos aspectos de la reflexión: la reducción lúdica de lo real tanto como la introducción de una infinitud reflexiva del pensar en la finitud cerrada de un espacio profano del destino […]. Lo era sobre todo en Calderón, en cuyo drama herodiano El mayor monstruo, los celos se ha pretendido ver el primer drama del destino de la literatura universal. Era el mundo sublunar en sentido estricto, un mundo de la criatura miserable o resplandeciente en el cual, ad maiorem dei gloriam y para deleite de la mirada del espectador, la regla del destino tenía que constatarse de un modo al mismo tiempo planeado y sorpresivo […]. Pero lo que en Calderón cautivaba de un modo mágico también a los románticos orientados hacia la teoría […] es el virtuosismo sin igual de la reflexión. Sus héroes tienen a mano en todo momento dicha reflexión a fin de dar vuelta con ella el orden del destino, igual que se da vuelta entre las manos una pelota, que puede observarse ya sea de uno, ya sea de otro lado. ¿Qué otra cosa ansiaban los románticos en definitiva sino el genio que reflexiona irresponsablemente en las cadenas de oro de la autoridad?³⁸

Así como en el comentario a Die Wahlverwandtschaften de Goethe del 24/25 expuso:

Con la desaparición de la vida sobrenatural en los hombres, la vida natural misma se convierte en culpable, sin que por ello se produzcan actos contra la moralidad. [Mit dem Schwinden des übernatürlichen Lebens im Menschen wird sein natürliches Schuld, ohne daß es im Handeln gegen die Sittlichkeit fehle. Denn nun steht es in dem Verband des bloßen Lebens, der am Menschen als Schuld sich bekundet].³⁹

Al igual que la predestinación paganizante y la incalculabilidad total de la gracia producen una culpa y una carga inédita sobre los creyentes protestantes más comprometidos, el abandono de la vida sobrenatural genera una vida naturalmente culpable. Por el contrario, el drama español allana, en una suerte de protorromanticismo, mediante la reflexión infinita, la puesta en jaque del destino de culpa, o lo que es lo mismo, mediante un vía crucis hacia la vida redimida, feliz y justa a través de la teología política y la fides caritate formata que culmina en la santidad, la castidad y el martirio. Allí el antagonismo se concilia en la corte en nombre de Cristo, a través de un poder real que es tanto poder de redención como de salvación secularizado. La misión del rey cristiano consiste, entonces, en hacer patente y configurar el símbolo que vincula el orden trascendente y el político inmanente. Si bien distintos textos benjaminianos apuntan a una teología impolítica antes que a una política, sería necio negar que en el Trauerspielbuch exclusivamente la Contrarreforma logra dar cuenta del conflicto social y de una vía de redención a través de la reflexión infinita.

2.3 La abolición protestante de la desobra en el Passagen-Werk

Las reflexiones de Benjamin en torno al vínculo entre religión y capitalismo están lejos de agotarse en la crítica al protestantismo, y mucho menos en una reducción de todo cristianismo a una mera esclavitud sistémica. Por el contrario, su marxismo recupera a la justicia con la radicalidad de la teología-cuya incondicionalidad nunca puede reducirse a mera perspectiva relativa y temporal-, esto le permite mantener viva a la tradición de los oprimidos. Michael Löwy ha subrayado que el fragmento pertenece a una tradición de lectura anticapitalista de Max Weber, iniciada por el Thomas Münzer de Ernst Bloch en 1921, donde se encuentra la expresión capitalismo como religión. Ciertamente no se detiene en Das Passagen-Werk ya que subraya la discontinuidad en él: “la problemática del capitalismo como religión será reemplazada por la crítica del fetichismo de la mercancía y del capital como estructura mítica”.⁴⁰ De todos modos, no hay tal discontinuidad si tenemos en cuenta que no podría haberse dado fetichismo sin protestantismo: es un fenómeno religioso explícitamente vinculado por Marx con Lutero, que también Benjamin trató en el Trauerspielbuch a partir del dualismo cartesiano, la alegoría y la emblemática barroca, especializada en dividir y separar los cuerpos. Más bien, hay una continuidad en la crítica hacia la Reforma en Das Passagen-werk, pero planteada desde la proximidad del siglo XIX. Por estos motivos cita al revolucionario franco-cubano Paul Lafargue, conocido por su ensayo El derecho a la pereza:

El protestantismo… abolió los santos en el cielo para que se pudieran eliminar en la tierra sus días festivos. La revolución de 1789 supo aún mejor cuál era su cometido. La religión reformada había mantenido el domingo; los burgueses revolucionarios consideraron que era demasiado un día de descanso cada siete días, y por ello impusieron, en lugar de la semana de siete días, la década de diez jornadas, para que sólo hubiera un día de descanso cada diez; y para enterrar definitivamente el recuerdo de las festividades de la Iglesia… sustituyeron en el calendario republicano los nombres de santos por los de metales, plantas y animales.⁴¹

La dimensión vital del salto antropogenético producido por la religiosidad capitalista aparece aquí con gran claridad: se trata de la eliminación de la desobra, de la vida contemplativa y de la comunidad que descansa en Dios. Sin embargo, a pesar de Lafargue, no se trata de la eliminación de un derecho a la pereza, sino de una instancia más originaria que la jurídica que es, precisamente, la eliminación de la esperanza de justicia. Al eliminar la redención, se genera una culpabilización extrema que arrastra a una productividad igual de extrema. Para ello es imprescindible eliminar la experiencia concreta y existencial de confesar, como enseñaba San Agustín, in dono tuo requiescimus (Conf. XIII. IX. 10.) sea en esta vida como en la esperanza de la resurrección de los justos en la próxima vida eterna. No es azaroso, entonces, que la secularización y la maquinación productivista coincidan, ya que la custodia de lo sagrado y de la cruz indica un ámbito intraducible al del paganismo pragmatista instaurado con ellos.

3.1 Recapitulación

3.2 La teología política de Benjamin

Se ha buscado una y otra vez reducir el pensamiento de Benjamin al lecho de Procusto de la neutralización tecnocrática cuando, por el contrario, el autor apunta a discernir la actualidad de la religión y de la política con una radicalidad difícil de adecuar a esta época posthistórica y neoliberal. Este comentario presenta un esfuerzo hacia una lectura de Benjamin liberada de los prejuicios modernos, atenta a exponer un campo de polaridades en tensión, infiel a la religión capitalista de entonces y a su transformación cibernética-médica en curso. Se trató de escuchar con atención lo in-audito benjaminiano: no hay afuera de la religión, sino un retorno del paganismo originario a través del utilitarismo y el protestantismo. No hay política sin una comprensión de Dios y la criatura, de la totalidad y el fragmento, de la redención y la culpa, de los fines últimos y los fines temporales, del bien común y el bien relativo, de la justicia y el derecho. Benjamin enseña así que solamente una comprensión política de la religión puede allanar una vía de salida al capitalismo. Aquí se encuentran los principales elementos para la lectura de un Benjamin que ha sido lo suficientemente anacrónico, político y revolucionario como para ser citado y, a la vez, olvidado por la universidad.