Introducción

Después del triunfo sobre el Segundo Imperio y la restauración de la república (1867), las leyes de reforma comienzan a resurgir en el debate político. El flamante régimen liberal parecía firme y el gobierno de Benito Juárez sólido. Las elecciones se celebraban con regularidad y la libertad de prensa se ejercía con relativa amplitud. Los grupos conservadores ajenos a los comicios se concentraban en la fundación de publicaciones de índole confesional como La Voz de México con el fin de reivindicar la cosmovisión católica. La economía aún era lastrada por lustros de conflictos pero vivía una cierta recuperación, simbolizada por la construcción de vías férreas y la elevación de redes telegráficas. De igual forma, el aspecto cultural es sumamente destacable con la fundación de publicaciones como El Renacimiento (1869), órgano plural y sin distinciones partidistas de las letras nacionales.

Sin embargo, el horizonte era más complejo que el reducido a la disputa política. Hubo una resistencia a la república liberal y restaurada por parte de protestas agrarias y rebeliones campesinas. El campo fue sujeto de una violencia recurrente. Como ha estudiado Romana Falcón, los sublevados tenidos por subversivos, protagonizaron movimientos disidentes contra los individualismos liberales.¹ Este panorama era, a su vez, parte de un proceso de amplia duración: se inscribía dentro de las revueltas campesinas del siglo xix estudiadas por Leticia Reina.² Por su parte, el espectro liberal se hallaba crecientemente dividido. En noviembre de 1871 el general Porfirio Díaz había proclamado el Plan de la Noria en contra de la reelección del presidente Juárez. Por su parte, seguidores de Sebastián Lerdo de Tejada, presidente de la Suprema Corte de Justicia, lo postulaban candidato presidencial para los próximos comicios. No obstante, la muerte de Juárez en julio de 1872 implicaría un amplio reacomodo político.

La presidencia primero interina y luego constitucional de Lerdo de Tejada ha sido relativamente poco estudiada, en parte a causa como ha razonado Daniel Cossío Villegas de haber quedado ubicada entre las figuras de Benito Juárez y Porfirio Díaz.³ No obstante, aquel periodo y particularmente la gestión del veracruzano aún esperan una resignificación historiográfica sin omitir los estudios de Cossío Villegas y Frank A. Knapp, entre otros.⁴ De manera específica, la presidencia de Lerdo de Tejada ha sido analizada en el aspecto confesional a partir de los tópicos relativos a una gestión adversa a la iglesia católica y favorable a la predicación protestante. La expulsión de las Hermanas de la Caridad y la penetración de congregaciones evangélicas han marcado aquellos años.⁵ No obstante, muchos aspectos de fuertes connotaciones religiosas y morales aún requieren mayores estudios. En tal sentido, la elevación a rango constitucional de las leyes de reforma así como la elaboración del reglamento orgánico de las mismas (1873-1874) han sido generalmente abordadas con un cierto laconismo sin demasiada profundidad, quedando pendiente una mayor reformulación.

El descuido de la constitucionalización de la reforma no es reciente. El no muy consultado volumen de Vicente Riva Palacio publicado en 1875 sobre la gestión de Lerdo de Tejada sólo proporciona elementos básicos sobre dicho proceso, sin juzgarlo meritorio del presidente o distintivo de su administración.⁶ Incluso la ponderaba perniciosa debido a las renuncias de valiosos funcionarios.⁷ El decisivo volumen de Cossío Villegas sobre el periodo, la aplaudía como la culminación del devenir liberal.⁸ Por su parte, Knapp ha estudiado la figura de Lerdo de Tejada con atención aunque con una cierta tendencia reivindicativa. Los estudios de Antonia Pi-Suñer Llorens han iluminado variadas aristas de aquel momento.⁹ Por su parte, estudios como los de Marta Eugenia García Ugarte y Adriana Cecilia Bautista García sobre el marco de las relaciones entre Estado e Iglesia constituyen un marco interpretativo muy útil.¹⁰ Indagaciones como las de Ulises Iñiguez Mendoza también resultan ilustrativas.¹¹ Tanto el proceso parlamentario de elevación a rango constitucional de las leyes de reforma en 1873 como la elaboración del reglamento respectivo en 1874 han sido ponderados con acuciosidad desde la óptica jurídica por Carmen- José Alejos Grau y José Luis Soberanes Fernández.¹² Sin embargo, desde la especificidad historiográfica la constitucionalización de la reforma aún necesita nuevos abordajes para temáticas no siempre socorridas como la cuestión ética.¹³ Así, el artículo explora dicha problemática a partir sobre todo de los debates parlamentarios¹⁴ en torno a una moral civil en nada ajena a la fe católica, pero independiente de la intermediación eclesiástica y propia en cuanto a la regulación de la autoridad civil,¹⁵ en el marco de las controversias sobre las facultades de los estados y las atribuciones de la federación.

La temática en torno a la difusión y definición, implementación e interiorización de una moralidad civil es un proceso de horizontes contrastantes a lo largo de la república restaurada. No constituye una lógica ceñida al proceso jurídico y parlamentario aunque incluía una dinámica propia de aquel momento: la elaboración de un Código Civil para el Distrito Federal y los territorios federales.¹⁶ Promulgado en 1871, diversas entidades de la república lo adoptaron como propio. Además, durante el periodo existieron polémicas periodísticas en torno a la moralidad civil como la protagonizada por Nicolás Pizarro y Gabino Barreda.¹⁷ Asimismo, fueron publicados muy diversos volúmenes de moral, manuales y tratados, breviarios y recopilaciones, tanto de índole religiosa como de reflexión filosófica. Asimismo, obras literarias muy significativas como La Navidad en las Montañas de Ignacio Manuel Altamirano postulaba una serie de virtudes con purificados acentos cristianos.¹⁸ De igual forma, medios católicos como La Voz de México no sólo participaron en la controversia, sino defendieron con acritud el origen religioso de la moral y la administración eclesiástica de la virtud.¹⁹ Desde una perspectiva antagónica, el diario El Libre Pensador (1871) propuso una visión sumamente secular y anti romana con ecos masónicos. En suma, el horizonte moral de la república restaurada es no sólo complejo sino que constituye una dimensión pública de la discusión política.

División política y unificación ideológica

La construcción del panteón nacional de héroes cívicos transformados en referentes morales tomó enorme vigor a partir de 1867 con la inscripción en letras de oro en la sala de plenos de la Cámara de Diputados de personajes como Juan Álvarez y Francisco Zarco. Así, la década de 1870 inicia con una república restaurada y un grupo liberal dividido pero en busca de elementos unificadores.²⁰ La vindicación de los próceres reformistas no estaba exenta de un ánimo reconciliatorio. En julio de 1872 el Congreso promulgaba una ley de amnistía para quienes se hubiesen sublevado contra el legítimo gobierno²¹ y en abril de 1873 el Congreso declaró al difunto presidente Juárez Benemérito de la Patria en grado heroico. Así, la sexta década de la historia nacional iniciaba con una doble tendencia hacia la división reformista pero también hacia la reconciliación mexicana.

A la muerte de Juárez en 1872, Lerdo de Tejada, fiel miembro del gabinete mínimo del oaxaqueño durante su travesía por el norte durante la intervención francesa (1863-1867), hermano del radical Miguel, formado en instituciones eclesiásticas y quien, a diferencia de la mayoría de los hombres de la reforma, nunca había participado en una contienda electoral ni había sido representante popular, asumía el poder ejecutivo en su condición de presidente de la Suprema Corte de Justicia. Según Riva Palacio, al tomar posesión Lerdo de Tejada aseveró que la reforma había sido expedida para “extirpar vicios capitales de la antigua organización de nuestra sociedad”. Además, había perfeccionado las instituciones republicanas y su aplicación era el remedio para complicados males.²² La vuelta a la reforma significaba tanto un retorno al origen liberal como la consumación de un ciclo histórico.

De acuerdo con Knapp, en un principio Lerdo fue visto con alguna simpatía por los círculos confesionales.²³ Pero pronto mostró no sólo un talante definidamente reformista, sino que estimuló directamente la propaganda evangélica.²⁴ Quizás una búsqueda de contraste con su predecesor, quien condujo una política relativamente laxa hacia la iglesia católica, coadyuva a explicar el acento jacobino. Después de asumida la presidencia de la república, Lerdo impulsó la elevación a rango constitucional de las leyes de reforma. Era una manera de fortalecer la legitimidad de su administración, ya sujeta a sarcásticas murmuraciones y constantes ironías en medios como La Orquesta, así como de estimular la unificación liberal bajo la sombra indudable de la reforma, que era de acuerdo con Charles A. Hale para principios de la década de 1870 un mito unificante.²⁵ Un retorno al origen abriría las puertas del futuro.

Sin embargo, para fines de la década de 1860 la legislación reformista también constituía un elemento divisivo dentro del grupo dirigente. En 1869, el gobernador de San Luis Potosí, Francisco Antonio Aguirre, en un contexto de disputas locales, exigía la destitución del presidente Juárez y solicitaba al Congreso la elevación a rango constitucional de la reforma.²⁶ De manera más patente, el Plan de la Noria, publicado el 9 de noviembre de 1871, expresaba, al justificar la rebelión de Porfirio Díaz, que las leyes de reforma estaban en peligro.²⁷ Así, existía la sensación tanto de un ciclo cerrado con la culminación en 1872 de la presidencia del oaxaqueño, como de un momento de incertidumbre para el éxito republicano. No había un partido conservador desafiante en las urnas, pero el progreso económico no necesariamente aparecía en las calles. Una estabilidad parecida al estancamiento comenzaba a generar búsquedas tendientes a rejuvenecer banderas y afianzar lealtades.

En tal contexto, desde 1870 en el Congreso se propuso la constitucionalización de reforma. La propuesta fue turnada a comisiones; pero, de manera inesperada, el presidente Juárez la apoyó con fuerza. El 10 de marzo de 1871 inició un periodo extraordinario de sesiones, cuyo objetivo era la elaboración de una transformación electoral, exigencia relevante en los medios políticos y la opinión pública. Lerdistas y porfiristas deseaban poner fin a la manipulación comicial que, a su juicio, llevaba a cabo el gobierno de Juárez. Al abrir dicho periodo extraordinario de sesiones, el presidente recomendó “que las leyes de Reforma se eleven al rango de leyes fundamentales de la república, para dar de este modo estabilidad a los grandes principios que el pueblo ha conquistado y alejar así hasta la posibilidad de que una ley secundaria venga a falsear en parte o a nulificar por completo los efectos saludables de la Reforma”.²⁸ Sin embargo, el presidente del Congreso, en el acto mismo de la respuesta, señaló que el tema no podría ser discutido en el periodo extraordinario, cuya convocatoria definía como tema exclusivo una modificación electoral. La contestación comedida pero contundente del representante del Congreso deja entrever que la supuesta unanimidad reformista no era plena. Ya no sólo un gobernador en dificultades como Aguirre o un general en desobediencia como Díaz utilizaban el tópico de la reforma como argumento reavivante de la opinión pública.

El proceso legislativo tendiente a la constitucionalización de la reforma inició en 1870 pero una propuesta específica fue redactada hasta 1873. En opinión de Alejos-Grau y Soberanes Fernández, las elecciones presidenciales de 1871, la muerte de Juárez en 1872, así como la presidencia interina y luego constitucional de Lerdo de Tejada explican el largo periodo de estudio parlamentario. Los hechos son evidentes pero cabe agregar los propósitos liberales tendientes a una reunificación en torno a estandartes sagrados como las leyes de reforma. Finalmente, durante abril y mayo de 1873 se discute la constitucionalización de la reforma dentro de un proceso jurídico no sólo de difícil seguimiento debido a las lagunas en el Diario de Debates, sino de una técnica legislativa que no era “uniforme ni coherente”.²⁹ Estos avatares legislativos no eran simples cuestiones procedimentales. Eran signos de una falta de avenencia en el Congreso liberal alrededor no tanto de la reforma sino del momento adecuado, dentro de un horizonte electoral, para poner en marcha el proceso legislativo. De igual forma, resultaba evidente un cálculo respecto a qué grupo o personaje se vería más beneficiado con la modificación constitucional.

El año de 1873 fue un momento de creciente política anti eclesiástica por parte del presidente Lerdo. Precisamente en el mes de mayo el gobierno federal prohibió toda manifestación religiosa fuera de los templos. Asimismo, durante 1873 hubo una nueva expulsión de sacerdotes jesuitas y una comentada exclaustración de monjas congregadas dentro de sitios particulares.³⁰ Sin duda el estricto cumplimiento de la legislación reformista era un relato incuestionable, movilizador de recuerdos y renovador de pundonores, pero empezaba a divisarse una cierta fractura en el mundo político. El pasado unía pero el futuro separaba. Cada segmento deseaba apropiarse con fines inmediatos de una narrativa unificadora con ribetes de leyenda. Lo simbólico era usado con motivaciones particulares y en horizontes tornadizos. Finalmente, después de un debate más encendido de lo esperable ante la hegemonía liberal, el Congreso aprobó el 25 de septiembre de 1873 la elevación a rango constitucional de las leyes de reforma. Posteriormente, el 10 de diciembre de 1874 los diputados emitieron el Reglamento Orgánico de la Reforma. Con ambas medidas legales, los principios reformistas formaban parte del máximo nivel jurídico de la nación y su aplicación era claramente regulada.

El horizonte moral de la constitucionalización de la reforma

Algunas investigaciones ya han analizado las problemática éticas a partir de fuentes parlamentarias.³¹ El estudio de los debates legislativos es ciertamente una ventana al horizonte moral, pero también hacia un panorama subyacente: la centralización política, que era una centralización ética, en detrimento del federalismo. Riva Palacio, en el volumen ya mencionado, se enfocaba precisamente en la dinámica centralizadora de Lerdo de Tejada y la fustigaba con vehemencia,³² juicio reiterado de forma cotidiana desde el periódico El Radical. En contraste, Knapp encarecía el control sobre los estados y la centralización política a partir de “un juego excelente de excusas y ficciones legales”.³³ Por su parte, Laurens B. Perry ya observaba que el control sobre los estados y sus comicios fue ejecutado por Juárez y Lerdo antes que por Díaz. Asimismo, identificaba la centralización política y el predominio del poder ejecutivo sobre el legislativo desde la república restaurada.³⁴ En palabras de Jean Bazant, “un aparato político monolítico” condujo “al monopolio del poder”.³⁵ Estudios más recientes como los de Antonio Annino y Marcelo Carmagnani han hurgado en las tensiones pero también en la colaboración entre el polo federal y las entidades federativas.³⁶ Siempre en competencia por los recursos y en disputa por la asignación de presupuestos, ambos actores políticos desplegaban una relación compleja de colaboración a veces por compromiso y en ocasiones por convencimiento. De tal forma, el confederalismo se tornaba paulatinamente en un federalismo más definido sobre todo después de la guerra contra los Estados Unidos (1847-1848). En tal horizonte, el artículo recupera desde la óptica ética la tensión descrita entre estados y poderes federales.

La constitucionalización de la reforma pretendía solucionar varios problemas, como su legitimidad en términos estrictamente jurídicos y su gestión por parte de los mandos locales. Cabe añadir que la inquietud por la aplicación de la reforma por parte de los gobiernos estatales no era desconocida. El propio Juárez había manifestado dicha preocupación desde 1863 por medio de una carta dirigida a Santiago Vidaurri, gobernador de Nuevo León.³⁷ No obstante el poderío simbólico de las leyes de reforma, algunas posturas habían cuestionado la legalidad de dichas disposiciones, en especial las dictadas en el puerto de Veracruz. Por ejemplo, el obispo de León, José María Diez de Sollano, el jerarca católico más activo en la década de 1870, ponderaba que Juárez había declarado la libertad de cultos de forma “inicua”.³⁸

Una dificultad de índole operativa era la dispersión de los principios reformadores en varias leyes consignadas en diferentes momentos. Así, se pretendía otorgar a la reforma una interpretación homogénea a nivel nacional, no sólo en cuanto a la concordancia de sus principios entre sí, sino además respecto de la autoridad que los hiciera valer. Además, la elevación a rango constitucional de las leyes de reforma y la publicación de su Reglamento Orgánico se realizaba dentro de un horizonte donde el gobierno planteaba la necesidad de la codificación legal para el país. Unos años antes, en 1871, se había promulgado el primer Código Penal federal, en el proceso de construcción llamado por Paolo Grossi el absolutismo jurídico del Estado.³⁹

Así, se pretendía tanto la constitucionalización de la reforma como la centralización de su aplicación con el fin de evitar que los cambios de gobiernos pudiesen afectar la vigencia de los principios. Elevada al máximo nivel legal, la reforma para ser alterada requeriría de dos terceras partes de los votos de los diputados y la aprobación de la mayoría de las legislaturas locales. A su vez, esta operación legislativa proporcionaba al gobierno de Lerdo de Tejada un mérito inequívoco ante los grupos liberales. El seguimiento de la discusión permite, gracias a la obra de Juan A. Mateos, ahondar en el horizonte discursivo en torno a la virtud civil en la esfera parlamentaria dentro de las tensiones entre entidades locales y poderes federales.

En 1873 la Cámara de Diputados aprobó elevar a rango constitucional las leyes de reforma. Los seis puntos propuestos por la comisión al pleno fueron sancionados por abrumadora mayoría y prácticamente sin sufrir modificaciones. Estos postulados pretendían subsumir el espíritu de las normas juaristas. El artículo primero cristalizaba la total separación entre Estado e Iglesia. Al mismo tiempo, reservaba al ejecutivo federal la atribución de vigilar el culto externo mediante una policía de cultos. El segundo reafirmaba el matrimonio civil como acto exclusivamente gubernamental. El tercero prohibía a cualquier congregación la propiedad de bienes inmuebles. El cuarto consagraba la sustitución del juramento religioso por la simple promesa de decir verdad. El quinto vedaba cualquier trabajo sin remuneración y contrario al deseo del trabajador. Por último, el sexto precisaba la constitucionalización de las leyes de reforma.⁴⁰

De los principios reseñados, tres se vinculan directamente con la temática ética. El primero, sobre la separación entre Estado e Iglesia, aseguraba de forma implícita la libertad de culto, condición relevante para la virtud civil. Además, el establecimiento de una policía especial para la vigilancia del culto religioso era no sólo una potenciación de la autoridad pública, sino ante todo un fortalecimiento del gobierno federal. La misma ley de libertad de cultos de 1860 no precisaba la autoridad competente para aplicarla. Digna de un estudio detenido acerca de su desempeño, la policía de culto es un buen indicio del fortalecimiento del Estado mediante la construcción de nuevas instituciones dirigidas a supervisar el cumplimiento de las leyes, en especial en un tema tan arduo como el religioso.

El segundo punto reafirmaba el matrimonio civil. Es de recordar que precisamente la Epístola de Melchor Ocampo fue uno de los primeros documentos jurídicos en perfilar los alcances y las limitaciones de los valores civiles en los círculos familiares. A su vez, el cuarto punto ratificaba la protesta de decir verdad en lugar de un juramento religioso. En conjunto, de los aspectos aprobados en 1873 para constitucionalizar la reforma, tres se relacionaban con la moralidad independiente y aludían a conflictos relativamente próximos. Por tanto, resulta manifiesta la relevancia del estudio de la constitucionalización de la reforma para un mejor análisis de la moral civil.

Controversias liberales: moral, reforma y federalismo

A lo largo de las controversias parlamentarias entre 1873 y 1874, resultan distinguibles al menos tres vertientes argumentativas: la enorme laxitud en la aplicación de la reforma liberal, el teórico renacimiento del poder católico y una defensa de la ética civil. En su conjunto, estos perfiles discursivos apuntan a una aplicación más rigurosa de los axiomas reformistas. Sin embargo, no deja de estar presente una vindicación, minoritaria pero constatable, de la moralidad religiosa en el Congreso de la Unión. Así, el seguimiento de las discusiones ofrece un horizonte más dinámico tanto en cuestiones éticas como en temáticas políticas al esperable en el contexto de un predominio total por parte del grupo dominante en la Cámara de Diputados.

Los debates en torno a la soberanía de los estados y las atribuciones de los poderes federales eran acompañados de las coincidencias discursivas en torno a las leyes reformadoras. Es decir, las discrepancias se traslucían mediante interpretaciones diversas del relato canónico en torno a la victoria liberal. Las referencias a la inconstancia en la aplicación de los principios reformistas a nivel local, así como la necesaria intervención del poder federal para corregir esta situación, fueron continuas en el debate legislativo. Guillermo Prieto aseveraba al respecto: “Nosotros en los alrededores de México, no obstante los adelantos, estamos viendo que día a día se infringen las leyes de Reforma y que están a merced de las autoridades más subalternas y a merced de personas que no tienen conocimiento del culto, queriendo más al fraile que a Dios mismo”.⁴¹ Desde Querétaro también se aducía que, al menos dicha entidad, las leyes de reforma eran letra muerta: “el viático sale con solemnidad pública; las procesiones y demás actos religiosos son frecuentes en las calles; los clérigos portan en éstas su traje talar y tenemos aquí hasta noviciado de franciscanos”.⁴² Cabe añadir que las atribuciones de las entidades en la aplicación de las leyes de reforma eran ejercidas por los ayuntamientos.⁴³ Todavía el 4 de diciembre 1870 la Cámara de Diputados expidió una ley que disponía que las autoridades de los estados tuvieran la facultad de conceder licencia para la realización de actos de culto religioso en lugares públicos.⁴⁴ No obstante, como ya se ha aducido, para mayo de 1873 el ejecutivo federal prohibió efectuar actos religiosos fuera de los recintos devocionales. Dicho contraste legal es, precisamente, un signo del proceso de centralización política. Es decir, las competencias en disputa entre el polo federal y las entidades de la república eran funciones específicas de la jurisdicción local. Además, en el Congreso se desconfiaba de los municipios. Cabe agregar que tal vez había algo de razón: doscientos ayuntamientos se negaron a protestar la elevación a rango constitucional de los principios reformistas. Sería oportuno investigar dichos actos e identificar sus argumentos: si eran de índole religiosa o naturaleza política. También sería provechoso estudiar hasta qué punto los municipios ven afectado su poder real con estas modificaciones legales. Ya en el Congreso generaba escozor que, precisamente, los ayuntamientos concedieran permisos, al parecer en amplio número, para la realización de actos devocionales en sitios públicos.⁴⁵

La aducida permisibilidad de las autoridades locales, sobre todo municipales, generaba no sólo ansiedades en algunos legisladores, sino también llamados a la estricta aplicación de los principios reformistas en el interior del país. Dicha preocupación fue expresada por el diputado Hilarión Frías y Soto, cuando se discutía la Ley Orgánica de las leyes de reforma en 1874: “la voz pública, la prensa, ¿no denuncia todos los días la tolerancia con que los gobernadores de los Estados permiten el culto externo, y la audacia, en fin, con que el clero católico, usando de lentas pero continuas transgresiones a la ley, ha logrado salirse de ella para que se tenga como un hecho consumado la manifestación pública del culto católico?”.⁴⁶

Si los mandos locales no eran del todo rigurosos en la vigilancia del espacio público en cuestiones religiosas, la solución prevista en el Reglamento Orgánico de la Reforma de 1874 era la transferencia de esas facultades, junto a las relativas al matrimonio y el registro civil, a las autoridades federales, aunque cierta ambivalencia prevaleció casi hasta el final. El artículo sobre el matrimonio civil establecía que era competencia de los funcionarios y autoridades públicas su realización y vigilancia. Al respecto, un legislador inquiría si se trataba de la autoridad federal o la de los estados.⁴⁷ En el Congreso dicha ambigüedad se resolvió, con matices, a favor de la autoridad federal.

Al respecto, el diputado Joaquín M. Alcalde detallaba la situación. Asentaba que las leyes de reforma poseían una legitimidad incontrovertible, aunque no hubiesen sido generadas por Congreso alguno. Reconocía que la legislación no era, hasta ese momento, de índole federal. Por tal causa, su aplicación había correspondido a las autoridades locales. Pero con la modificación jurídica, los estados deberían plegarse ante el poder nacional. Aunque la constitucionalización de la reforma reservaba a las instancias locales el registro sobre el estado civil de las personas, establecía fundamentos comunes de índole nacional. Asimismo, la sanción de algunos delitos en relación con las leyes de reforma se reservaba a los estados, mientras que otras pasaban al círculo de acción de los poderes federales. Si bien no hay un acto contundente de centralización, sí hay una tendencia hacia el fortalecimiento del ámbito nacional.

En este horizonte, el legislador Alcalde razonaba que era indispensable precisar que el estado civil de las personas era una competencia federal y que la intervención que tuvieran las entidades sería en calidad de agentes de la federación. De lo contrario, las entidades podrían atropellar los principios de la reforma bajo el pretexto del ejercicio de su soberanía.⁴⁸ Se denunciaba, además, que había una tendencia en “algunos estados” a destruir las leyes de reforma. Por esta causa, se proponía que la regulación del estado civil de las personas fuese únicamente competencia federal.⁴⁹ En idéntico sentido, Alcalde reiteraba que la aplicación de la reforma había sido hasta ese momento facultad de los estados, pero que a partir de ahora sería atribución indiscutible de los poderes federales:

Mientras que estas leyes (las de reforma) no han estado incrustadas en la constitución general, los estados de la república han estado en su perfecto derecho dictando leyes reglamentarias del estado civil de las personas; pero desde el momento en que los principios que sancionan se declaren constitucionales y esas leyes de Reforma sean orgánicas, los estados tendrán que sujetarse a esos principios y a esas leyes, con arreglo al artículo 126 del código fundamental.⁵⁰

El registro del matrimonio civil, con su carga ética desde la Epístola de Melchor Ocampo, sería ya una atribución federal con una aplicación uniforme a lo largo del territorio mexicano.

Como se advierte en la regulación del matrimonio civil, hacia 1873 y 1874 el grupo liberal pretendía construir una sola interpretación y llevar a cabo la implementación de la reforma. El argumentario favorable a la federalización de los principios reformistas enfatizaba que era un asunto nacional y no local. Es decir, nadie discutía la necesidad de la autoridad civil de saber la cantidad de uniones conyugales. El problema era quién llevaba la cuenta de los mismos. Además, no había herramientas legales que obligaran a los estados a enviar las estadísticas a la federación. Al respecto, el diputado Nicolás Lemus llegó a exponer contundente: “Toda la sociedad debe pertenecer exclusivamente a la autoridad federal”.⁵¹ Así, la elevación a rango constitucional era un llamado, según el mismo diputado Lemus, a “someterse” ante la autoridad nacional.⁵²

Sin embargo, dentro del grupo liberal dominante en el Congreso no había unanimidad en torno a las atribuciones de los poderes locales en la aplicación de la legislación reformista. La vieja tensión entre poderes locales y autoridades federales seguía presente. El diputado Manuel Dublán hablaba en 1873 a favor de la soberanía de los estados: “Todo lo que mira el estado civil de las personas, es una cosa que pertenece a la legislación privada, y la legislación privada es el resorte de los Estados exclusivamente, y el Gobierno general no puede entrometerse en el régimen interior de los Estados, para llevar un registro de los bautismos, matrimonios y defunciones”.⁵³ Un año después, el abogado Rafael Martínez de la Torre, connotado liberal y antiguo defensor de Maximiliano de Habsburgo, seguía insistiendo en que la centralización buscada para la aplicación de la reforma contenía un “atentado contra las libertades públicas” y entrañaba “un poder absoluto y despótico delegado al ejecutivo”.⁵⁴ Todos los legisladores se decían liberales y se proclaman reformistas, pero la constante tensión entre las provincias federadas y el Estado nacional seguía reverberando aún en temáticas tan presuntamente unificadoras.

La dinámica a favor de una reforma centralizada se imponía aunque no sin evidentes resistencias. Representantes como Ruelas y Martínez de la Torre expresaron sin ambages su oposición a lo que parecía una coacción federal.⁵⁵ Para otros legisladores la reforma, indiscutible en lo teórico, “centraliza el poder, enervando la soberanía de los estados”.⁵⁶ En consecuencia, resultaba indispensable no “ceder ni un ápice” de la soberanía estatal.⁵⁷ En la misma tónica, el legislador Prisciliano María Díaz González, antiguo orador pro imperial, precisaba que con estas medidas nada quedaba por hacer a las autoridades estatales.⁵⁸ Por tanto, no era casual que se adujera que estas disposiciones daban el golpe de gracia a la soberanía de las entidades.⁵⁹

El proceso de fortalecimiento del ejecutivo federal era percibido con claridad por el legislador católico Roberto Esteva: “Yo, ciudadanos diputados, veo que existe un espíritu de centralizarlo todo, que se cree con derecho el congreso para arrebatar a los estados sus facultades”.⁶⁰ El instrumento jurídico del aumento de competencias federales era el propio Congreso federal. Así, resultaba “peligroso que se puedan reglamentar artículos constitucionales en los cuales el legislador constituyente no haya concedido expresamente la facultad de hacerlo”.⁶¹ Algunos parlamentarios como Esteva, proveniente de los católicos adaptados al triunfo reformista, al igual que Díaz González, también creyente confeso, ampararon vanamente la soberanía estatal. Ya aprobada la Ley Orgánica de la Reforma en 1874, Díaz González buscó evitar su promulgación, aduciendo, nuevamente, que era violatoria de la soberanía de los estados. En suma, existen indicios relevantes en torno a una operación teórica y una táctica legislativa: algunos diputados explícitamente creyentes, como Esteva y Díaz González recurren a la defensa de la soberanía de los estados para obstaculizar la constitucionalización de la reforma. Sin embargo, no se trata de una situación generalizada. Otros representantes claramente reformistas como Martínez de la Torre también censuraron la centralización.

La batalla intra liberal en torno a las facultades de los estados en la aplicación de la legislación reformista era, en buena medida, una disputa en torno al sistema federal. Un segmento de la prensa del momento, como El Radical de Riva Palacio, se rebelaba contra la presunta centralización lerdista del poder, en que la versión reformista del liberalismo apartaba elementos primordiales del federalismo. Por tanto, cabe repensar la habitual relación entre liberalismo y federalismo, quizá no tan simbiótica como se ha establecido. La contundente aplicación de la reforma implicaba la construcción de un poderoso ejecutivo nacional en detrimento de las autoridades locales. Todos los legisladores se proclamaban liberales; pero en su inmensa mayoría se inclinaban más hacia una reforma centralizadora que hacia un federalismo liberal.

Otra preocupación constante en las discusiones fue el poder, real o supuesto, que aún ejercía la iglesia católica sobre algunas autoridades locales y dentro de la sociedad en general. Quizá se trataba de una preocupación legítima; pero resulta factible ponderar que, frente a las discrepancias liberales, reducidas en número pero profundas en lo argumentativo, se ponía la atención en las ambiciones éticas del adversario común. De tal forma, se afirmaba con vehemencia: “Esa Iglesia, como poder colectivo, quiere asir a la sociedad desde la conciencia privada hasta los actos públicos, desde los actos morales hasta los actos civiles de las personas”.⁶² A pesar de su derrota, se juzgaba que la institución eclesial aún poseía toda una red de personeros desafiantes de las autoridades públicas y presentes en los espacios íntimos:

El clero renueva el combate con una insistencia tenebrosa, provocando un antagonismo desesperado… En la ciudad federal y frente por frente de ésta, los altos poderes de la nación, monseñor Labastida con su cuadrilla de canónigos en la Catedral, con su tren de pastorales y excomuniones. En cada estado hay un obispo delante de un gobernador, disputándole su poder y su influencia, está el cura; en cada familia, contrapuesto a la autoridad del padre está el despotismo de un confesor.⁶³

La presencia de un clero católico defensor de la moral trascendente y adverso a la constitucionalización de la reforma como el obispo de León, Guanajuato, José María Diez de Sollano,⁶⁴ así como la educación confesional inquietaban a algunos y agitaban la imaginación de otros.

Para hacer frente a la provocación de la presencia católica con pretensiones éticas en el espacio privado de los ciudadanos, se acentuaba el énfasis educativo. Frías y Soto se manifestaba muy áspero con la instrucción religiosa. Para el jaliciense, había que buscar “el adelanto moral por la enseñanza, y la propaganda de la instrucción”.⁶⁵ Por su parte, en el Congreso se aseveraba que la educación dada a los niños por las Hermanas de la Caridad no abonaba en esa dirección: “México esperaba que infundieran en los niños que educan ideas de propia dignidad, de amor y reverencia a los padres, de reconocimiento y amor a la patria, formando de ellos de esta manera buenos hombres y buenos ciudadanos, y ha visto por el contrario, que en aquellos tiernos entendimientos infunden ideas serviles”.⁶⁶ Desde tal visión las religiosas, teóricas observantes del orden político y sujetas a la autoridad civil, podrían haber contribuido a la elevación conductual de la infancia, pero se clamaba que habían fallado en su misión purificadora. El argumento recuerda a las soflamas del segundo lustro de la década de 1850.⁶⁷ De nuevo, el teórico fracaso ético de la corporación eclesiástica era un justificante para la contundente acción política del gobierno nacional.

No obstante, la construcción desde el aula pública de la virtud civil no parecía avanzar muy rápido, dado que el clero seguía siendo un argumento recurrente. En la Cámara de Diputados se argüía que el lento avance de la instrucción pública se explicaba “porque las costumbres de un pueblo no se cambian con un decreto”.⁶⁸ Si la elevación a rango constitucional de la reforma implicaba su consagración, la reglamentación de la misma significaba una renovada secularización⁶⁹ de los espacios escolares. El artículo 4 del Reglamento sobre las leyes de reforma de 1874 establecía: “La instrucción religiosa y las prácticas oficiales de cualquier culto, quedan prohibidas en todos los establecimientos de la federación, de los estados y de los municipios; pero sí se enseñará la moral en los que por la naturaleza de su institución lo permitan, aunque sin referencia a ningún culto”.⁷⁰ La instrucción como promotora de la ciudadanía se vuelve, al menos en términos jurídicos, totalmente ajena al elemento religioso, tanto en su aspecto ritual como ético. Es decir, la autoridad civil no admite competencia en el colegio público y prepara el dominio de los referentes seculares.

La educación religiosa quedaba prohibida por una instancia federal, el Congreso de la Unión; y el cumplimiento de dicha norma es materia de otro poder federal: el ejecutivo nacional. La taxativa abarcaba estados y municipios. Por estas razones, el Reglamento sobre las leyes de reforma es, en varios sentidos, la culminación legal, aunque no necesariamente fáctica, de variados procesos no sólo políticos sino también morales. La centralización política significaba una centralización ética. Además, surgía de forma patente la separación entre moral y creencia, siendo facultad del Estado la definición de la virtud. Se trata, al menos en términos discursivos, de una ética secular.

No obstante, al mismo tiempo que la virtud civil quedaba no sólo incorporada sino consagrada dentro del credo liberal, la división reformista era constatable al interior de la Cámara de Diputados. Ya Perry había mostrado la energía de la oposición parlamentaria en cuanto a la intervención del polo federal en las controversias estatales y en la responsabilidad del ministerio ante el poder legislativo.⁷¹ A partir de la revisión hecha, es posible aducir que dicha oposición incluía explícitamente la problemática de la centralización política, aunque hubiera fuerte respaldo a la moralidad independiente. El horizonte de la república restaurada, más allá de la constitucionalización del movimiento reformista, poseía una vivacidad bastante sugerente.

Moral civil y poder público

Además de las confrontaciones en torno a la vertebración entre reforma liberal y soberanía estatal, a lo largo de las discusiones legislativas se aprecian con nitidez los conceptos de los legisladores sobre la moral civil. Si la virtud católica entendida como moral cívica implicaba la subordinación del Estado a la iglesia, ahora todos los sistemas valorativos propios de alguna confesión quedaban sujetos a nociones universales y anteriores a las creencias religiosas. A su vez, esos principios serían sancionados por la autoridad civil. Se establecía una legitimidad alterna a la fundamentación basada en la divinidad judeo cristiana. Ahora, las religiones son simples manifestaciones de axiomas universales, sancionados y divulgados por la autoridad federal. Las congregaciones ya no son precursoras sino expresiones de una visión ética compartida y compartible, aplicable a todos los individuos por encima de creencias particulares. Desde la óptica reformista, la concepción de una virtud universal permite la emancipación ética de la autoridad pública.

El lenguaje legislativo debatía la moral trascendente, ya no sólo la cristiana, y santificaba la ética universal. El diputado Frías y Soto reducía la importancia del cristianismo, al ponderar que sólo formulaba principios cosmopolitas ya conocidos: “La moral universal, esa antorcha adonde han ido tomando su luz todas las religiones que se registran, es tan antigua como el hombre, porque hace conciencia de su parte innata, porque es código del bien inscrito en el corazón humano como una ley eterna e inmutable”.⁷² La virtud ya no era la emanación de una divinidad ahistórica, sino una cualidad implícita en todo ser humano. No requería de elucidaciones teológicas ni de mediadores eclesiásticos. Frías y Soto aseguraba: “La moral platoniana, la de Confucio, y la mahometana, y la pagana, y la del cristianismo son fuentes surtidas del mismo venero, retoños de la moral universal, de la moral humana que no necesita de ningún sacerdocio que la interprete”.⁷³ Pareciera que la ética civil dibuja una relación directa entre el hombre y la virtud, pero en realidad permanece un cierto intermediario: ya no la jerarquía eclesiástica sino la autoridad civil, consagrante y difusora de los valores apropiados en los colegios públicos. Un aspecto a investigar es el sustrato masónico de la concepción en torno a una moral universal, advertible al menos desde los inicios de la vida independiente de la nación mexicana⁷⁴ y constatable en aquel momento a través de El Libre Pensador.

El monopolio interpretativo en manos de la iglesia católica se esfumaba dentro del lenguaje parlamentario forjador de la legislación civil. Las autoridades religiosas ya no eran mediadoras éticas y, por tanto, sociales e incluso políticas, como argumentaba desde la década de 1850 el obispo y posteriormente arzobispo de Michoacán Clemente de Jesús Munguía.⁷⁵ La moral era un vínculo entre ciudadanía y autoridad mediante la legislación. La ley era una entidad abstracta, con fundamento terreno e igual para todos. Ya no habría distinciones entre creencias ni entre creyentes: la igualdad jurídica equivalía a una igualdad ética. Si todos los mexicanos podían aceptar los mismos valores, todos podrían cumplir las mismas normas. Por supuesto, la dificultad estribaba, como la censura católica insistía, en que el ciudadano cumpliera la ley por convicción. No obstante, hasta un representante asumidamente devoto como Díaz González clamaba que sólo se lograría un comportamiento ético por “la fuerza moral de la ley”.⁷⁶ La virtud sería, al mismo tiempo, íntima y universal, enseñada en las escuelas y reconocida por los corazones.

Sin embargo, la legitimación de axiomas generales no significaba la renuncia a las convicciones religiosas individuales. Implicaba la existencia y relevancia de un conjunto de referentes facilitadores del ejercicio de la ciudadanía y coadyuvantes de la unidad nacional. El diputado Tiburcio Montiel señalaba con ímpetu: “Sin mezclarnos en ningún principio religioso, sin creer ni dejar de profesar lo que creemos, y profesamos como hombres, con sólo el sentimiento patrio y por los deberes de la lealtad que nos liga a la constitución y a los fines de la revolución gloriosa de Reforma proclamada en Ayutla, yo ruego al congreso que vote el proyecto de ley que discutimos”.⁷⁷ La libertad de culto amparaba la elección espiritual y volvía indispensable una moral común.

A pesar de la votación casi unánime a favor de la constitucionalización de la reforma, algunos legisladores pusieron en duda la ética universal, fundamento de la educación no confesional. Frente al pleno de la Cámara de Diputados, el legislador Carlos María Aubry se mantenía en abierto desafío a la moral independiente: “Los católicos, como yo, preferiríamos el Evangelio como la ley por excelencia, como el tipo sublime de lo recto y de lo justo”.⁷⁸ Para dicho legislador: “La moral que decimos perseguir; la moral cristiana, distinta de los dogmas que constituyen la secta, la cual no podemos reconocer; la moral cristiana sola, en fin, y pura como se encuentra en los evangelios, esa fuente inagotable de renacimiento: (esa) moral, según Renan, es el código moral más perfecto que pueda darse a la conciencia humana”.⁷⁹ No obstante la defensa de la visión cristiana, aún los detractores de la virtud universal ya distinguían entre ética y religión. A pesar del matiz descrito, Aubry aducía con vehemencia: “Ahora bien ¿qué moral es la que se permite enseñar? ¿Es acaso la moral de Platón? ¿Es acaso la de Confucio? ¿Es acaso, en fin, la del paganismo o la de los pueblos modernos civilizados? Pues bien, señor, la moral de los pueblos civilizados tiene un nombre que, al no decirlo la comisión, pudiera creerse un efecto de pluralidad; se llama la moral cristiana”.⁸⁰ Ciertamente, no existen en sí mismos valores religiosos o principios civiles. La diferencia no está tanto en los axiomas como en sus justificaciones y el alcance de sus finalidades: la salvación eterna o la sociedad humana. La meta es distinta aunque no excluyente: la convivencia terrenal y la salvación espiritual.

De acuerdo con un editorial de El Siglo xix, la reforma era ya el fundamento del país. En opinión de dicho diario, el pueblo antes que perderla preferiría ofrendarse en el campo de batalla, abandonar el catolicismo y acoger otra religión que se acomodara mejor a sus aspiraciones y a los sagrados “intereses morales de la patria”.⁸¹ El fundamento conceptual de la nación ha cambiado y, en cierta forma, se ha secularizado, al menos en términos discursivos. Por su parte, Manuel Romero Rubio, al responder como presidente de la Cámara de Diputados el informe presidencial de Lerdo de Tejada, aseguraba en 1874 que las leyes de reforma “han matado el fanatismo y desarrollado el progreso intelectual y moral de nuestro pueblo”.⁸² La secularización era percibida como perfeccionamiento.

Al finalizar el proceso legislativo, la Cámara de Diputados exigió que todos los funcionarios de todos los niveles gubernamentales se comprometieran con la constitucionalización de la reforma. Ya no se hablaba de juramento, sobre todo después de las polémicas de 1857. No obstante el tiempo transcurrido y el liberalismo victorioso, el Congreso reportaba que doscientos ayuntamientos dejaron de funcionar debido a que sus miembros se negaron a cumplir con el compromiso solicitado. A pesar de tales incidentes, la celebración fue motivo de vistosos actos en la ciudad de México organizados por el gobierno de Lerdo de Tejada. En la Cámara de Diputados, si bien no se pronunciaron discursos memorables durante la discusión legislativa, la promulgación fue solemne e incluso señorial. Los legisladores iban vestidos de riguroso frac negro y relucientes guantes blancos. Se dijo que la familia del antiguo ministro del gobierno liberal Manuel Ruíz había proporcionado para la jornada la pluma con la que antaño éste había firmado algunas leyes de reforma expedidas en Veracruz. En las calles, las celebraciones fueron menos distinguidas y más estridentes. La iglesia católica sugirió que las multitudes que llenaban el Zócalo capitalino habían sido organizadas por las autoridades del Distrito Federal. Las crónicas al respecto son muy indicativas, sobre todo las de El Siglo xix, pues valoraban este momento como la gran consumación de la época de la reforma. Se narran bailes populares y funciones de teatro, desfiles militares y fuegos pirotécnicos, contemplados “con éxtasis” desde el balcón del Palacio Nacional por el presidente y los gobernadores, el gabinete en pleno y el cuerpo diplomático. Queda por saber si el comportamiento de la multitud en los festejos oficiales se ajustó a los valores consagrados por la moral civil. De cualquier manera, ya no hubo liturgias religiosas. Sin embargo, la constitucionalización de la reforma también produjo la revuelta más prolongada del periodo estudiado: la de los “religioneros” (1873-1876).⁸³ Por su parte, el episcopado celebraba durante esos días el decreto papal sobre la Inmaculada Concepción de María.

La constitucionalización de la reforma simbolizaba tanto la victoria definitiva del grupo liberal como el cierre de un ciclo histórico. Diez y nueve años después del triunfo liberal de Ayutla (1855), culminaba en términos políticos la revolución reformista (1874), punto de partida para un nuevo inicio. Benito Juárez había muerto. Su santificación había comenzado. En 1874 Juan José Baz publicaba un libro titulado Vida de Juárez. La obra, que era en cierta forma un añorante balance histórico, una semblanza impersonal del autor y la profundización hagiografía del oaxaqueño, advertía que el movimiento reformista había significado ante todo un “progreso moral”.⁸⁴ Si la guerra de reforma y la de intervención fueron interpretadas en su momento en clave ética, ahora justo en 1874, Baz reiteraba dicha lectura en términos morales. Además, el jaliciense continuaba con el engrandecimiento del presidente fallecido, “ejemplo de civismo y de valor para todos los pueblos y para todos los hombres”.⁸⁵ La moral cívica se torna terrena, aunque también se vuelve, en cierto modo, una moral broncínea.

La muerte volvía al oaxaqueño tan universal como la virtud defendida por el lenguaje político. No obstante los festejos públicos y fuera de los recintos parlamentarios, algunos liberales como Baz seguían hablando de las raíces cristianas de la virtud aunque con la correspondiente coartada histórica. En un discurso pronunciado originalmente en 1859 en Morelia pero publicado en 1873, el jaliciense, quien participó en los debates legislativos ya reseñados, lamentaba que “la religión cristiana, esa religión sublime y consoladora, que ha reunido los preceptos de la más perfecta moral a la más ardiente claridad” hubiera servido para justificar los crímenes de la conquista. En alguna medida la secularización seguía apelando a la divinidad.

La consagración de los hombres y la sacralización de los tiempos conducían a la confluencia entre progreso moral y avance material. Ramón Guzmán, presidente del Congreso de la Unión, alegaba en abril de 1874 que “los alambres del telégrafo aumentan su valor moral en proporción de las distancias que recorren”.⁸⁶ La moderna comunicación respondía, ahora, al viejo imperativo de moralización. Desde la ciudad de Colima una oratoria instaba a los beneficiarios de la paz para que “la virtud sea venerada” y que “no se olvide la moral”, lo que contribuiría a “acorazar nuestros caminos con los rieles” y a llenar los mares “con los palacios ambulantes del vapor”.⁸⁷ La introducción de medios de transporte no significaba relegar sino prolongar, adaptado, el lenguaje de la purificación ética, ahora unido con el de la modernización física.

En medio de las tensiones liberales, las pretensiones de progreso tenían fronteras muy claras. Había que cultivar vigorosamente el derecho y enaltecer plenamente a Juárez, defender la reforma liberal e incentivar el desarrollo nacional, practicar asiduamente la virtud y, particularmente, fortalecer incesantemente la moral porque sin ella no habría sociedad alguna.⁸⁸ Pero el sueño cívico tenía un límite inapelable. Juan José Baz advertía que triunfante la “gloriosa” revolución reformista:

subsisten las desigualdades de la naturaleza, porque no está en nuestro poder el destruirlas; no atacaremos derechos legítimamente adquiridos, porque esto minaría por sus bases la moral; no destruiremos las diferencias que exige el buen orden social, porque esto sería reducir al caos todas las cosas. Por consiguiente, habrá fuertes y débiles, ricos y pobres, sabios e ignorantes, virtuosos y malvados, autoridades que mandan y ciudadanos que obedezcan.⁸⁹

En suma, todos los hombres serían iguales ante la ley, como lo eran todos ante la moral. En el contexto de la organización obrera y las ideas socialistas, las organizaciones mutualistas y las exigencias de los artesanos, el tapatío cuidaba que el triunfo liberal no pusiera en riesgo la jerarquía existente. La revolución había sido profunda y de índole ética, pero no amenazaba la sabiduría de la naturaleza ni cuestionaba la estructuración de la sociedad. La posición de Baz no era nueva y sí resultaba compartida. Ya en 1867 desde el puerto de Veracruz un orador cívico peroraba sin reticencia en contra de “la igualdad que degrada”.⁹⁰ Habría que procurar la virtud pero también saber que la propiedad era intocable y la pobreza ineludible. La moral civil no debía cuestionar el nuevo orden sino salvaguardarlo. El peligro ya no era el pecado que arrastra a la condenación, sino la revuelta que desemboca en la anarquía. El ciudadano virtuoso era el ciudadano obediente. El acatamiento retorna de nuevo como fundamento insoslayable de la moralidad. La revolución ética de Baz conduce a la justificación política del status quo. El sueño cívico implicaba la plena aceptación de la desigualdad económica. Por tanto, no resulta azaroso que durante los lustros posteriores continuara la prédica moral por parte del gobierno mexicano sin alguna tensión respecto de una creciente diferenciación económica. La continuidad ética facilitaba la continuidad política.

Reflexiones finales

La constitucionalización de la reforma fue una de las primeras modificaciones relevantes a la Constitución de 1857. Medio siglo había pasado entre el confederalismo de 1824 y la consumación de la reforma con tintes centralizadores en 1874. El gran reto de la gobernabilidad expresada como la lucha entre las soberanías, en términos de Annino, o de la legitimación de la autoridad, en palabras de François-Xavier Guerra, abarcaba un amplio proceso de reconstitución de una autoridad dispersa desde la crisis monárquica de 1808. En este camino de largo aliento, la moralidad experimentó un proceso semejante: de los valores que aunque comunes son definidos por los estados mediante la regulación de la ciudadanía acorde al texto confederal de 1824, transita hacia el poder del ejecutivo nacional para establecer los cimientos cívicos a inculcarlos en las aulas por medio de las leyes. Los vínculos ciudadanos ya no obtenían su legitimación de la fe cristiana, como en el Estado confesional. No obstante, seguían siendo pensados casi en términos religiosos dentro de un Estado paulatinamente robustecido y crecientemente centralizado. Así, ya no se concebía al país como una confederación, es decir una unión de entidades soberanas como la construida por el código de 1824, sino como una federación con poderes nacionales ya robustecidos para conseguir, entre otros aspectos, la aplicación de la reforma liberal y la construcción de una ética civil.

Como ya se ha indicado, la actitud juzgada excesivamente comprensiva de las autoridades locales ante las ceremonias religiosas en espacios públicos fue un argumentario recurrente. Al respecto, es factible asegurar que el tronante discurso parlamentario ha escondido el inevitable proceso de negociación política de la reforma posterior a 1860. A causa de la derrota del Segundo Imperio, muchos obispos marcharon al extranjero. En consecuencia, las dinámicas de modulación práctica de la legislación reformista dentro de las entidades federativas estuvieron en manos tanto de las autoridades estatales y municipales como de los curas y párrocos de pequeñas ciudades y muchos pueblos, que eran el verdadero corazón del país. No obstante, entre 1870 y 1871 volvieron al país la mayoría de los obispos (el arzobispo Pelagio Antonio de Labastida estaba por embarcarse a México). Por tanto, resultaría útil una doble investigación. Por un lado, revisar las comunicaciones entre los jerarcas exiliados y sus corresponsales en México para conocer tanto sus instrucciones como sus reacciones al respecto. Por el otro, indagar los procesos de aplicación de la normatividad juarista a nivel local y municipal entre autoridades y ayuntamientos con los clérigos y feligreses notables con motivo de las celebraciones litúrgicas en espacios públicos. Debido a la ausencia de obispos al frente de algunas diócesis hasta iniciada la década de 1870, es de suponer que los curas de pueblo, quizá desdeñados en las altas esferas tanto de la jerarquía eclesiástica como de la administración nacional, tuvieran un papel determinante en los acuerdos muñidos entre la promulgación de la legislación reformista (1860) y la consumación legal de la reforma (1874). En estas situaciones destaca tanto la ausencia de la autoridad federal, dado que la aplicación de la reforma era una facultad estatal y municipal, como de parte del episcopado católico. Asimismo, sería conveniente revisar el alcance y la determinación de los cabildos catedralicios en dichos procesos de adaptación de la reforma a la realidad práctica más allá de la fogosidad de los discursos. Toda mudanza es inseparable de un proceso de modulación.

Así como el desarrollo económico distintivo del porfiriato en realidad comenzó con Lerdo de Tejada como ha mostrado Frank A. Knapp, la centralización política tampoco es necesariamente una dinámica específica del periodo porfiriano. Por supuesto con muchas diferencias y múltiples matices, una cierta tendencia a la acumulación de facultades en manos de los poderes federales es constatable a lo largo de la controversia en torno a la constitucionalización de la reforma, problemática que ciertamente aún necesita de otros estudios con distintos enfoques. Tal vez en las querellas alrededor de la soberanía estatal y el poder de la autoridad federal sea posible advertir algunos de los últimos ecos del confederalismo mexicano. Es decir: la socorrida construcción del Estado por el partido liberal es una interpretación necesaria de matices. Muchas de las nuevas jurisdicciones civiles en materias morales fueron ejercidas en principio por las autoridades de los estados y no por el omnisciente Estado nacional. El polo federal sólo controló dichas atribuciones después de más de una década, y en medio de un debate entre centralización y federalismo protagonizado por el partido liberal entre 1873 y 1874 con motivo de la constitucionalización de la reforma. El conocido robustecimiento estatal no fue un proceso linealmente progresivo y sí en cambio un agudo tema de disputa entre el grupo doblemente victorioso ante la oposición conservadora y la intervención extranjera. Los adversarios del engrosamiento del poder federal no fueron a partir de la restauración republicana los reaccionarios huidos ni los monarquistas acallados, sino los diputados liberales de las entidades federativas. La vieja tensión política estudiada por Annino y Carmagnani originada por la crisis dinástica de 1808 entre provincias y ciudades, la dispersión del poder y en la que estaba en juego el depósito de la soberanía, acaso se terminaba de resolver en algún aspecto con un desenlace centrado en cuestiones religiosas y morales entre 1873 y 1874. Ahora sí, el Estado nacional se imponía a las persistentes tendencias centrífugas y acallaba sonoramente los últimos acentos confederales. Así como las disputas religiosas fueron protagonizadas por actores políticos casi unánimemente católicos, las últimas controversias en torno a los poderes federales fueron encabezadas por diputados asumidamente reformistas.⁹¹ Sería conveniente estudiar hasta qué punto la vigorización del Estado nacional fue en realidad el robustecimiento del ejecutivo federal en el contexto de la restauración de la Cámara de Senadores (1874). El Estado nacional, y específicamente el ejecutivo federal, se volvía tanto el garante de la libertad civil como un generador de moral pública.

La elevación jurídica de la reforma significó no sólo una culminación liberal, sino una cierta centralización política bajo la temática ética. El ejecutivo federal se torna en operador supremo de la virtud civil mediante la educación pública y la aplicación de la reforma, no sin evidentes resistencias por parte de los diputados defensores de las autonomías estatales. Por último, la delimitación de las fronteras de la moralidad universal ayuda a una mejor comprensión de la etapa por venir. El deslinde ético contribuye a la continuidad histórica entre la república restaurada y el periodo porfirista. La virtud civil no aspira a la equidad económica ni pretende la igualdad sustantiva. Consagra el orden prevaleciente y sigue buscando la obediencia ciudadana. Después de años de clarificaciones y ondulaciones, la moral universal queda consagrada por el lenguaje político. Sin embargo, la implementación de una visión civil de los valores sociales era una labor incipiente. La virtud perfilada por la ley encontraría tanto su difusión como su interiorización en la escuela púbica mediante la enseñanza de una moral sin adjetivos religiosos y un civismo con pretensiones seculares.

Acervos consultados

Archivo General de la Nación. México. Ramo Folletería.

Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional de México.

Colección Misceláneas. Biblioteca Pública de Jalisco. México.

Hemerografía

El Libre Pensador, Ciudad de México.

El Monitor Republicano, Ciudad de México.

La Orquesta, Ciudad de México.

El Radical, Ciudad de México.

El Siglo xix, Ciudad de México.

La Voz de México, Ciudad de México.

Fuentes impresas

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