Presentación

La mayoría de los estudios de sociología de la religión en el mundo occidental han ignorado los tatuajes religiosos. Sin embargo, hay registros de tatuajes religiosos desde el comienzo de la era común. ¿Por qué esta exclusión?

Los objetivos de este estudio son, por un lado, explorar los tatuajes como prácticas religiosas en contextos cristianos occidentales y, por el otro, destacar modos distintos de practicar la religión ignorados por la academia.

Este proyecto de investigación, iniciado en 2018, ha generado un libro, cuatro artículos académicos, tres artículos en elaboración, un curso semestral electivo, la colaboración de colegas en Estados Unidos, México y Argentina; el trabajo de un alumno de doctorado y 17 de pregrado, presentaciones en congresos académicos y numerosas publicaciones e intervenciones en medios de comunicación, en español e inglés.

Los videos que aquí presento son producto de este estudio.

Justificación

Debido a que la sociología de la religión sigue explorando la religión con un conjunto de prácticas sancionadas institucionalmente en el Atlántico norte (asistencia a la iglesia, lectura de las Escrituras, oración personal), descuida el valor religioso de prácticas que la gente considera religiosas en otros contextos culturales (^{Bender et al., 2013}). Los tatuajes son un ejemplo de estas prácticas desatendidas, incluso cuando han estado presentes en casi todas las culturas desde que tenemos registros.

La sociología de la religión vio a los tatuajes religiosos en Occidente como una curiosidad, pero no como una práctica digna de estudio. Eran una cuestión de culturas no occidentales y, por lo tanto, material antropológico (^{Rubin, 1988}). Se suponía que, dado que las principales iglesias cristianas prohibían los tatuajes, estos eran ajenos a la tradición religiosa occidental.

La supuesta prohibición religiosa

Muchos sociólogos asumieron que las escrituras judeocristianas prohibían los tatuajes (por ejemplo: ^{Bell, 1999}; ^{Boudreau, Ferro Higuera y Villamar Ruelas, 2020}; ^{Ebensten, 1954}; ^{Falk, 1995}; ^{Gilbert, 2000}; ^{Govenar, 1988}; ^{Pérez Fonseca, 2009}; ^{Rosenblatt, 1997}; ^{Sizer, 2020}). El argumento más usado es la cita del libro bíblico Levítico 19:28 que, los prohíbe (^{Kluger, 2021}). Supuestamente, esa proscripción es respaldada luego por el emperador romano cristiano Constantino I, con el argumento de que los tatuajes denigraban la imagen de Dios (^{Brain, 1979}; ^{Sanders y Vail, 2008}). El Segundo Concilio de Nicea (787) habría confirmado esa prohibición (^{Falk, 1995}; ^{Gilbert, 2000}; ^{Steward, 1990}).

Es cierto que hay numerosos testimonios de líderes cristianos que se oponen al tatuaje: por ejemplo, san Basilio en el año 450 (^{Petkoff, 2019}), el pastor anglicano John Bulwer en el siglo XVII (^{Schildkrout, 2004}) y el pastor bautista Paul Chappell en el siglo XX (^{Parnell, 2019}). Sin embargo, eso no es lo mismo que la prohibición de una tradición religiosa.

Primero, hay referencias bíblicas que no solo reconocen los tatuajes (Apocalipsis, 17:5; Cantar de los cantares, 8:6) sino que les atribuyen un poder protector (Génesis 4,5). Más aún, otros textos bíblicos se leen como alentando de su práctica (Isaías 44:5). Un pasaje (Gálatas 6:17), incluso, parece indicar que el propio apóstol Pablo tenía tatuada una cruz.

Segundo, un decreto del emperador Constantino prohibió los tatuajes en la cara, un castigo habitual en el imperio romano, porque los tatuajes faciales eran humillantes: denigraban la imagen de Dios en las personas. En cambio, argumentó, las personas esclavizadas podían tatuarse en brazos y piernas (^{Bruna, 2005}; ^{Gustafson, 2000}; ^{Jones, 2000}; ^{Steward, 1990}).

Tercero, el Concilio de Nicea, celebrado en el año 787, no prohibió los tatuajes (^{Price, 2018}). Los registros reflejan la controversia sobre las imágenes religiosas en general, disputa que sacudió al cristianismo en aquellos tiempos. La tensión se produjo entre los iconoclastas, que rechazaban las imágenes como forma de representación legítima de lo divino, y los iconófilos que las defendían. El concilio afirmó que las imágenes deben ser veneradas, no adoradas (^{Barber, 1999}).

La controversia no terminó ahí y muchos de los siguientes emperadores bizantinos apoyaron a los iconoclastas. Algunos incluso castigaron a los iconófilos tatuándolos en la cara (^{Gustafson, 2000}; ^{Jones, 2000}). Ese mismo año (787), un consejo local celebrado en Northumberland, Inglaterra, prohibió los tatuajes de motivación pagana, pero elogió aquellos que representaban iconografía cristiana (^{MacQuarrie, 2000}; ^{Scheinfeld, 2007}).

Cuarto, en el caso de la tradición católica, no se encontró ninguna prohibición en el Código de Derecho Canónico ni en las fuentes del dogma católico (^{Denzinger, 1957}). Si bien entre las iglesias protestantes existen algunos folletos y homilías de pastores que condenan los tatuajes, no existe ninguna prohibición institucional. Incluso cuando el uso de imágenes se consideraba idolatría para algunos grupos protestantes, como entre los presbiterianos escoceses, alrededor del 8% de los enviados a prisión en Australia tenían tatuajes religiosos. Los tatuajes religiosos eran comunes entre los súbditos británicos convictos de clases media y baja, y se distribuyeron uniformemente entre católicos y anglicanos (^{Alker y Shoemaker, 2022}).

Mi punto es que no hay prohibición en las religiones occidentales y, si las hubo, no impidieron que los creyentes se tatuaran (^{Morello, 2024}). Entiendo que una forma de superar los límites de la sociología de la religión es prestar atención a las prácticas, a lo que las personas hacen para conectar con lo suprahumano y no solo a lo que las instituciones religiosas dicen. La perspectiva de la religión vivida, que pone el foco en las prácticas, nos ayuda a recuperar la dimensión religiosa del tatuaje.

Las prácticas religiosas y su estudio

Numerosos colegas han destacado la religión popular como una forma particular de hacer religión que explora las prácticas religiosas más allá de los mandatos de las elites institucionales (^{Ameigeiras, 1989}; ^{De la Torre, Gutiérrez Zúñiga et al., 2014}; ^{Parker Gumuccio, 1998}, ^{Semán, 2021}).

El enfoque de la religión vivida consolidó y amplió esa perspectiva (^{Ammerman, 2021}; ^{Morello, 2021}). Al centrarse en las prácticas religiosas cotidianas, estos estudios destacan lo que hace la gente corriente. Se centran en las acciones y no tanto en las directivas institucionales, indagan prácticas concretas, enfatizando la capacidad de los actores para generar y transmitir significado religioso en las experiencias cotidianas (^{Pereira Arenas y Morello, 2022}).

Si bien este enfoque prioriza la agencia y creatividad subjetiva, entiende que las prácticas religiosas ocurren en un contexto sociohistórico. Las personas se expresan a través de prácticas conformadas tanto por tradiciones institucionales como por la cultura popular, por lo que tienen disponible. La religión, incluso una “vivida”, sigue siendo una construcción social (^{Ammerman, 2021}; ^{Rabbia et al., 2019}).

Según ^{Ammerman (2021)}, las prácticas religiosas implican (como cualquier otra práctica humana) encarnación, materialidad, emociones, estética, juicio moral y narrativa. Sin embargo, es la intención de conectarse con lo suprahumano lo que la hace “religiosa”. Esa intención puede ser explícita (porque la persona lo dice) o implícita (porque el contexto lo sugiere).

Los tatuajes religiosos cumplen con esta descripción. Registran un contacto con lo suprahumano al materializar experiencias que dejaron una huella emocional (^{Morello, 2021a}). Al modificar la piel involucran al cuerpo, como la peregrinación o el ayuno (^{Inckle, 2016}); están hechos de un material (tinta) y son una elección estética sujeta a debates sobre el gusto y la creatividad (^{Kosut, 2014}; ^{Rees, 2016}; ^{Tranter y Grant, 2018}). Finalmente, implican un juicio moral sobre lo que es apropiado tatuar (y en qué parte del cuerpo), y lo que no lo es (^{Morello et al., 2021}; ^{Morello y DePaula, 2024}).

Tatuajes religiosos contemporáneos

Los trabajos sobre tatuajes religiosos contemporáneos exploran las características, usos y complejidades del tatuaje. Uno de ellos es ser al mismo tiempo “egoísta” y “altruista” (Simmel, en ^{Wolf, 1950: 338}). Los tatuajes, en general, son una elección estética. La gente se los hace porque les gustan. En ese sentido son “egoístas”, y al mismo tiempo tienen una dimensión “altruista”. Así como los tatuajes son dispositivos de comunicación que las personas utilizan para hablar de sí mismas (^{Atkinson, 2003}; ^{Back, 2007}; ^{DeMello, 2000}; ^{Le Breton, 2013}; ^{Rosenblatt, 1997}), los tatuajes religiosos comunican experiencias espirituales (^{Ramos, 2002}; ^{Yllescas, 2018}), son oportunidades para reflexionar y conversar sobre lo sagrado (^{Barras y Saris, 2021}; ^{Foemmel, 2009}; ^{Pitts 2003}; ^{Tsou-Pin Chen, 2019}).

Los tatuajes, personales e íntimos, también implican una conexión con una comunidad (^{Morello, 2021a}). Son marcas de afiliación religiosa; situando al tatuado dentro de un grupo (^{Dougherty y Koch, 2019}; ^{Maldonado-Estrada, 2020}) o tradición (^{Petkoff, 2019}).

Muchas veces los tatuajes son explícitamente devocionales y representan imágenes de santos, demonios, orishás, deidades, crucifijos, Jesús, la virgen María y ángeles, que funcionan como altares domésticos (^{Guerzoni, 2018}; ^{López Fidanza y Galera, 2014}; ^{Yllescas, 2018}).

En otras ocasiones, aunque no son obviamente religiosos, capturan la intención espiritual de la persona tatuada con un símbolo “profano” (^{Pitts, 2003}; ^{Rivardo y Keelan, 2010}; ^{Rosenblatt, 1997}). Existe una tendencia en torno a los tatuajes y las afiliaciones religiosas: las personas no afiliadas tienden a tener más tatuajes que los católicos, y ellos más que los protestantes. Mientras que las personas religiosas tienen alternativas para expresar su vida interior (collares, imágenes, prendas), para las personas no afiliadas los tatuajes son una de las pocas maneras de hacerlo (^{Morello, 2021a}).

Los tatuajes religiosos ubican al individuo en una comunidad que va más allá de este mundo, y lo conectan con una red de seres humanos y suprahumanos. Los tatuajes de difuntos, por ejemplo, son dispositivos para hacer memoria y comunicar el duelo, ya que permiten al deudo hablar sobre lo sucedido (^{Cann, 2014}; ^{Davidson, 2016}; ^{Inckle, 2016}).

Los tatuajes pueden marcar peregrinaciones físicas y búsquedas espirituales. Los tatuajes de peregrinación son una prueba del viaje y una señal de que la persona cambió, que no volvió igual (^{Petkoff, 2019}). Otros tatuajes señalan transiciones, una nueva etapa en un itinerario espiritual (^{Foemmel, 2009}; ^{Parnell, 2019}). En ocasiones, marcan experiencias místicas (^{Maloney y Koch, 2019}), al registrar en la piel un mensaje de la divinidad (^{Benson, 2000}; ^{Firmin et al., 2012}).

Otros tatuajes son utilizados para evitar daños (^{Kluger, 2021}; ^{Woodstock, 2014}) o recordar la superación de un trauma (tanto físico como mental, propio o de otros). A menudo, en el caso de estos tatuajes curativos, el proceso mismo de tatuarse se considera catártico, y el dolor involucrado se vuelve más relevante (^{Pitts, 2003}).

Como ocurre con cualquier otra práctica social, el género influye en los tatuajes. El tamaño y la ubicación del cuerpo difieren entre mujeres y hombres (^{Dougherty y Koch, 2019}), al igual que su uso y las expectativas corporales (^{Kloss, 2022}; ^{Maldonado-Estrada, 2020}, ^{Morello et al., 2021}).

La labor de los tatuadores

Si los tatuajes tienen funciones religiosas, no es extraño imaginar que los tatuadores tengan un rol espiritual (^{Morello y De Paula, 2024}).

En las sociedades antiguas en Europa y América, los tatuajes eran rea- lizados por personas hábiles que, muy probablemente, realizaban un acto religioso (^{Krutak, 2015}). Posteriormente, el tatuaje se convirtió en una actividad a tiempo parcial y, a finales del siglo XIX, en una profesión a tiempo completo. Con la creciente popularidad de los tatuajes y la mejora tecnológica de las herramientas, muchos tatuadores comenzaron a entender su trabajo como arte (^{De Oliveira, 2016}; ^{Ferreira, 2008}; ^{Walzer Moskovic, 2015}). El oficio de tatuar, como profesión de tiempo completo asociada a la creatividad, es algo reciente.

Esto es importante porque con “artificación” del tatuaje (^{Kosut, 2014}; ^{Rees, 2016}), los tatuadores tienen que navegar entre la libertad artística y las expectativas de los clientes (^{Martin, 2018}; ^{Resenhoeft, Villa y Wiseman, 2008}). En el tatuaje, el lienzo es una persona con opiniones, gustos y elecciones personales (^{Sizer, 2020}). La relación entre tatuadores y clientes se transformó; tanto el diseño como la experiencia del tatuaje se han vuelto más personales.

Muchas veces los tatuadores tienen que responder a los requerimientos religiosos de sus clientes, marcando en el cuerpo una afiliación grupal, una experiencia espiritual, una curación (^{Tsou-Pin Chen, 2019}). Sin embargo, dado que tienen control sobre el diseño, ejecución, colocación y tamaño del tatuaje, el tatuaje es un lugar de ejercicio de poder (^{Barras y Saris, 2021}).

Los videos

Estos videos exploran, desde dos casos de tatuajes religiosos, las negociaciones que se dan en los tatuajes entre clientes y tatuadores; entre mandatos sociales y religiosos; entre diseños artísticos y posibilidades tecnológicas; entre autoridades civiles y eclesiásticas; entre deseos personales y expectativas sociales. Algo que, especulo, es cierto de todas las prácticas religiosas.

Además, los videos muestran al tatuaje como una práctica religiosa legítima. Y, al hacerlo, cuestionan la exclusión de su estudio en la sociología de la religión.

Los videos presentan los casos del tatuaje cofrade (en Andalucía, España), y el tatuaje de peregrinación (en Loreto, Italia). Originalmente diseñados para acompañar el curso Tattoos and Religion. Studying a Neglected Spiritual Practice, los videos contextualizan las interacciones entre los tatuadores y sus clientes en las sociedades donde se llevan a cabo.

Ambos videos fueron realizados entre julio y octubre de 2023. La financiación fue posible, en parte, gracias a una beca de investigación Ignite del Boston College Office for the Vice Provost for Research.