Introducción¹

Dentro del feminismo no existe una postura unificada sobre la “gestación por sustitución” (de ahora en adelante GS).² Como ocurre con otros debates en el interior del feminismo, mucho se juega a la hora de evaluar el grado de agencia de las mujeres de cara a la práctica bajo análisis.³ Por ejemplo, en el caso concreto de la GS, emergen preguntas como ¿es esta una práctica que podría elegirse autónomamente? ¿Hay algo en las características inherentes o circunstanciales de la GS que nos haga cuestionar el carácter autónomo de la volición de quien manifiesta querer gestar para otros? ¿Debemos dejar de lado las dimensiones subjetivas de la elección de gestar para otros/as y concentrarnos en las condiciones objetivas (socioestructurales, simbólicas, normativas) que rodean la práctica? En este artículo sugiero que conectar los debates feministas sobre la GS con la bibliografía feminista sobre autonomía personal, atendiendo especialmente a los distintos presupuestos sobre la opresión que aparecen ahí, es una estrategia fructífera para responder estas preguntas iniciales.

Si bien existen algunos matices (que se examinarán más adelante), podemos agrupar las posiciones feministas sobre la GS en dos grandes grupos: i. el de quienes entienden que la posibilidad de gestar para otros/as queda comprendida dentro del derecho a autodeterminarse o conducirse autónomamente; ii. el de quienes condenan la práctica de GS por los riesgos (irremediables o no) de explotación o exacerbación de la opresión de las mujeres que esta supone. Este desacuerdo entre feministas bien podría plantearse como un debate entre la defensa de la autonomía o autodeterminación de las mujeres y la protección de la explotación o de la coerción por vías paternalistas. Sin embargo, pensar el debate en estos términos oscurece el marco común feminista desde el que se construyen las distintas posturas: al tratarse de un debate interno al feminismo, los objetivos de disminuir la opresión y promover la autonomía de las mujeres deberían considerarse compartidos, aunque adquieran diferentes formas.⁴

Como argumentaré en lo que sigue, el desacuerdo aquí examinado refleja formas muy distintas de entender la opresión y la autonomía. De manera por ahora breve puede decirse que, mientras las feministas del primer grupo generalmente asimilan la opresión a situaciones de violencia o coerción que interfieren con la autodeterminación, el segundo grupo de autoras tiende a ver la opresión como un fenómeno que no solo interrumpe el desarrollo “normal” de los sujetos, sino que lo constituye. Al conceptualizar la opresión y sus efectos sobre personas oprimidas de maneras diferentes, se piensan también de manera diferente las estrategias válidas para contrarrestar estos efectos.

Según el primer grupo de autoras, si no hay evidencias claras de manipulación, engaño o explotación, la experiencia en primera persona de quienes manifiestan querer gestar por otros/as no puede ignorarse sin caer en paternalismos injustificados. Fundamentalmente, cuestionar, apelando a valores “objetivos”, las preferencias y los deseos de quienes gestarían para otras personas en un momento dado se ve como una imposición no solo inadmisible moralmente sino “antifeminista”, puesto que el paternalismo en este caso conlleva el riesgo de agudizar la opresión de las mujeres al silenciar o ignorar su voz y sus experiencias. Un objetivo feminista deseable desde esta perspectiva es el de amplificar las voces tradicionalmente silenciadas e ignoradas.

Para el segundo grupo de autoras, sin embargo, resolver el debate sobre la GS tomando las preferencias y los deseos individuales como datos crudos implica ignorar que las prácticas de GS y las preferencias al respecto de los actores involucrados surgen en un contexto estructuralmente opresivo. Al atender a preferencias o deseos “cómplices” con la opresión se corre el riesgo de promover agencias y subjetividades funcionales a la opresión. Sería entonces precisamente la intención de no incrementar la opresión la que justificaría, para este segundo grupo de autoras, sacar el foco de la experiencia en primera persona y concentrarse en las condiciones objetivas (materiales, normativas y simbólicas) que configuran la opresión.

Para avanzar en el debate, aceptaré que la preocupación por la promoción de la autonomía de las mujeres es el terreno común sobre el que se discute. Este punto de partida me permitirá conectar el debate sobre la GS con la bibliografía contemporánea feminista sobre autonomía personal. Hecho lo anterior, me será posible argumentar que i. los modelos e ideales de autonomía presupuestos por las posturas del primer grupo enmascaran formas de opresión que son muy relevantes cuando se valora la autonomía de las mujeres en prácticas de GS; ii. solo adoptando una concepción particular de la autonomía es que las propuestas feministas contrarias a la GS pueden verse como hostiles a la autonomía; iii. reflexionar y legislar sobre la GS requiere de modelos de autonomía sensibles a distintas formas de opresión; iv. todo lo anterior no impide atender las voces de las personas gestantes, actores relevantes en el debate sobre la GS.

El artículo se estructura de la siguiente manera: en la primera sección, presentaré diferentes posturas feministas sobre la GS con el objetivo de mostrar que se organizan en dos grandes polos: autodeterminación/autonomía vs. explotación/coerción. La valoración de la GS consiste en general en determinar si la práctica se acerca más a uno u otro polo. En la segunda sección, presentaré dos grandes modelos de autonomía disponibles en la bibliografía contemporánea: procedimentales y sustantivos. Mi objetivo será mostrar que algo del debate entre modelos de autonomía se reproduce en el debate feminista sobre la GS. Uno de mis intereses centrales en esta sección será establecer y justificar la tesis de que, si bien el interés por promover la autonomía y limitar la opresión es terreno común en el debate feminista sobre la GS, tanto la autonomía como la opresión se entienden de maneras diferentes en las distintas posturas feministas. Finalmente, a la luz de estas consideraciones, propondré que una perspectiva sobre la GS que no atienda a la realidad multifacética de la opresión de género y, sobre todo, a la posibilidad de que la opresión opere sin coerción es insuficiente por motivos feministas.

Debe notarse que este artículo no pretende dar una respuesta definitiva sobre el valor moral de la GS o sobre la manera en que debería legislarse sobre el tema. Una consideración completa de los problemas éticos asociados a la GS requeriría considerar también otras dimensiones, como los derechos de quienes son gestados/as mediante esta técnica y los derechos de quienes no pueden gestar por sí mismos/as. Lo que sí se pretende es lograr una visión crítica del debate feminista sobre la GS que contribuya a clarificar qué implicaría pensar y legislar en estos asuntos desde una perspectiva feminista sensible a distintas formas de opresión predominantes en nuestros tiempos.

El panorama conceptual feminista sobre la GS

Para introducir el desacuerdo feminista sobre la GS, parto del paisaje teórico que presenta Eleonora Lamm, quien distingue principalmente entre las posiciones de los feminismos socialista, radical y liberal (^{Lamm 2012: 242-243}).

El feminismo socialista, explica Lamm, rechaza la GS por considerarla una forma de explotación económica (facilitada por la desigualdad en el sistema capitalista) y psicológica (facilitada por lógicas patriarcales dentro del sistema capitalista) (^{2012: 243}).⁵ Se refiere entonces a una posible doble forma de explotación de las mujeres en las prácticas de GS. ¿Por qué doble?

Cabe recordar que en textos clásicos del feminismo de herencia marxista la noción de “explotación” no se usa exclusivamente en el sentido que tiene dentro del marxismo tradicional (a saber, como enriquecimiento a partir de la apropiación del valor de la fuerza de trabajo de otros) sino que se reconoce, por ejemplo, que la transferencia unilateral de energía psíquica y sexual de las mujeres a los hombres para mantener el sistema productivo capitalista es también una forma de explotación o de “opresión psicológica” (véanse ^{Young 1990: 50} y ^{Bartky 1990: 32, 117}). Este último tipo es el que coloca a las mujeres en una situación de doble explotación en comparación con los hombres: además de ser explotadas en el sentido tradicional que este término tiene en el marxismo (en calidad de trabajadoras asalariadas), son explotadas también porque de ellas depende el trabajo reproductivo, es decir, de ellas depende el trabajo biológico, físico, mental y emocional necesario para producir individuos, futura fuerza de trabajo, cotidiana e intergeneracionalmente (^{Bhattacharya 2017: Introducción}).

Hay varias dimensiones importantes, entonces, en la afirmación del feminismo aquí llamado socialista de que la GS constituye una forma de explotación. Uno de los riesgos de explotación más salientes (y más referidos) es aquel al que quedarían expuestas las mujeres en situación de mayor vulnerabilidad económica cuando la GS es remunerada o, incluso, cuando se ofrece un arancel para cubrir gastos médicos y necesidades básicas durante el embarazo. En los escenarios recién descritos es más probable que decidan convertirse en gestantes sustitutas personas cuyas necesidades materiales no se encuentran satisfechas al nivel definido como medio en el lugar donde ocurre el contrato de GS. En este sentido, para reconocer que no todas las mujeres están igualmente expuestas a la explotación en casos de GS sería necesario adoptar una perspectiva feminista que considere la forma en que la opresión de género puede intensificarse cuando se articula con la opresión económica o de clase.⁶

Para ilustrar brevemente el tipo de explotación al que se refiere y se teme más frecuentemente en la bibliografía sobre GS, considérense algunos datos sobre las circunstancias materiales en que suelen celebrarse contratos de GS. En 2018, una gestante por sustitución recibió en Tabasco (México) una “compensación económica” (no puede considerarse un salario, pues solo se admite la así llamada “GS altruista”) equivalente a 67 salarios mínimos aproximadamente (^{Pérez Hernández 2018: 95}). Esta situación es aún más dramática en Ucrania, en donde el pago recibido por la persona gestante equivale a 10 años de salario de una persona con estudios terciarios (^{Segalen 2017: 8}).

Sin embargo, yendo un poco más lejos, y de acuerdo con la doble dimensión (económica y psicológica) de la explotación de las mujeres mencionada más arriba, es también necesario considerar el riesgo de explotación en aquellos casos en que la GS se ancla en condiciones culturales y simbólicas que generan obligaciones de procreación, cuidado, empatía y solidaridad que caen sistemáticamente sobre los hombros de las mujeres.⁷ Esta segunda forma de explotación podría incluso alcanzar cualquier contrato de GS altruista (medien o no intereses económicos ocultos), lo que permitiría un rechazo categórico y tajante a la GS por los argumentos del feminismo socialista recién expuestos.

Dentro de esta postura, sin embargo, emerge una posible tensión. La crítica socialista a la explotación de las mujeres en el capitalismo no puede separarse de la visión general sobre el trabajo reproductivo de esta corriente del feminismo. Para el feminismo socialista, todo el trabajo reproductivo tiene siempre una dimensión especialmente explotadora. Esto tiene que ver, entre otras cosas, con el hecho de que el trabajo biológico y de cuidados necesario para que exista fuerza de trabajo ni siquiera se considera trabajo en sentido estricto, ni en los términos del capitalismo ni en los términos del marxismo clásico. ¿No constituiría entonces un avance reconocer que el trabajo reproductivo llevado a cabo durante la GS es trabajo y que, por lo tanto, debe ser remunerado? ¿No podríamos estar frente a la posibilidad de visibilizar un trabajo invisibilizado dentro del capitalismo?

Efectivamente, algunas teóricas y activistas feministas de herencia marxista defienden la GS remunerada como forma de limitar la explotación de las mujeres. Sophie Lewis, por ejemplo, considera crucial reconocer a quienes gestan para otros como trabajadoras asalariadas cuyas demandas deben ser atendidas y cuyas voces no deberían ser silenciadas por ninguna propuesta teórica contra la GS remunerada (^{Lewis 2019: cap. 2}).⁸ Para esta autora, además, conectar la GS comercial con las demandas históricas del feminismo marxista (como las del movimiento “Salario para el trabajo doméstico”) es provechoso para avanzar hacia alternativas feministas utópicas en donde la reproducción y el cuidado se lleven adelante comunitariamente (^{Lewis 2019: cap. 6}).

Nótese, sin embargo, que Lewis hace implícitamente distinciones de grado relevantes para nuestro análisis. Una situación en que las demandas laborales de quienes gestan para otros/as se atiendan sería presumiblemente algo mejor que el escenario en donde la GS comercial solo beneficia a agencias e intermediarios. En el primer caso, podría incluso decirse que estamos algo más cerca de la utopía feminista poscapitalista que Lewis anhela o, al menos, algo más lejos del capitalismo despiadado que Lewis (con razón) rechaza.

Considero, sin embargo, que al analizar esta diferencia gradual no puede perderse de vista que el feminismo socialista debe también estar comprometido con cambiar las condiciones sociales que sustentan el trabajo explotador y alienante. De esta manera, reconocer que el trabajo reproductivo involucrado en la GS es trabajo (e incluso mejorar las condiciones de quienes gestan para otros/as) sin reconocer las desigualdades de base que nutren al mercado de la GS no nos lleva significativamente lejos en el objetivo de limitar la explotación y opresión de las mujeres en el capitalismo.

Volviendo a la clasificación de feminismos propuesta por Lamm, encontramos también el feminismo radical (^{Lamm 2012: 243}), según el cual, en general, la autonomía y la libertad de las mujeres es imposible dentro de un sistema patriarcal. Una dimensión de esta falta de autonomía y de libertad sería la asimetría de poder en que las mujeres entran en contratos de GS, que terminaría derivando en componendas que multiplican o intensifican formas de control sobre el cuerpo de las mujeres.

La falta de libertad y autonomía se explica en parte por los efectos negativos sobre la libertad psicológica de las mujeres que tienen, por ejemplo, los roles de género tradicionales o las instituciones tradicionales del sistema patriarcal. En contextos opresivos, las preferencias, los deseos y los valores (es decir, los elementos subjetivos involucrados en una decisión) podrían verse afectados de tal manera por estereotipos de género que constituirían un material poco confiable para limitar la opresión (^{Khader 2011}). Por ejemplo, Yolinliztli Pérez Hernández resalta como, en “contextos culturales en donde la abnegación de las mujeres y la entrega a los demás es normativa y celebrada socialmente”, las mujeres pueden verse coaccionadas a una GS “altruista” (^{Pérez Hernández 2008: 97}).

En definitiva, la postura feminista radical sostiene que cualquier intento por reducir la legitimidad de un contrato de GS a la cuestión de su voluntariedad expresa (es decir, a si la mujer de hecho quiere o no celebrar el contrato de GS) constituye una simplificación excesiva del problema que no toma en cuenta las condiciones estructurales (simbólicas y normativas) en las que “eligen” las personas gestantes. De hecho, a la luz de las condiciones materiales y simbólicas señaladas hasta ahora, cabe preguntarse si tiene sentido pensar la GS en términos de elección o voluntariedad. Responder esta pregunta debería preceder la reflexión sobre las condiciones que deben cumplir los contratos de GS legítimos.

Finalmente, volviendo a la clasificación de feminismos, Lamm menciona la postura del feminismo liberal, que está a favor de las prácticas voluntarias de GS por reconocerlas como expresiones de la autonomía de las mujeres (^{Lamm 2012: 244}). La libertad de gestar para otros/as estaría comprendida dentro de la libertad reproductiva de las mujeres, de la misma manera en que lo está su derecho a interrumpir voluntariamente un embarazo no deseado o a planificar la familia mediante el uso de métodos anticonceptivos (^{Lamm 2012: 244}).

Incluso, para algunas teóricas feministas liberales, las tecnologías reproductivas en general y la GS en particular multiplican considerablemente las opciones reproductivas de las mujeres. La GS, por ejemplo, permitiría desacoplar del hecho biológico de que las mujeres tienen la capacidad de gestar el imperativo social de cuidar o maternar, con lo que se podría optar por gestar sin maternar o viceversa (^{Lamm 2012: 245-6}). Además, las tecnologías reproductivas en general pondrían a las mujeres a la “par” de los varones al abrir la posibilidad de retrasar la maternidad más allá de los límites impuestos por la biología. Así, por ejemplo, sería posible pensar en gestar o maternar una vez alcanzada la realización profesional (^{Lamm 2012: 242}).

Ciertamente, el feminismo liberal no postula que la GS sea siempre y necesariamente una expresión de la voluntad de la mujer. El punto es más bien que, de la misma manera en que es posible consentir a procedimientos médicos sobre el propio cuerpo siempre y cuando se cumplan condiciones de información y no coerción, debería ser posible determinar qué condiciones garantizan la legitimidad de los contratos de GS entre adultas competentes. Una vez determinadas y satisfechas estas condiciones, desestimar el punto de vista de la persona que manifiesta su voluntad de gestar para otros/as podría resultar injustificable.

Las objeciones contra los feminismos que desestiman el punto de vista de las mujeres sobre cuestiones reproductivas son frecuentes. Lamm destaca que, según el feminismo liberal, negar la posibilidad de consentir una GS infantiliza a las mujeres (^{Lamm 2012: 238}) o, incluso, niega su estatus de agentes en cuanto que se “[trivializa] el rol de la voluntad en la toma de decisiones reproductivas” (^{Lamm 2012: 246}). Elaine Denny, por su parte, considera que una investigación feminista sobre tecnologías reproductivas no debería avanzar sin considerar como legítimas las formas en que las mujeres dan sentido a sus experiencias y a su mundo (^{Denny 1994: 63-4}). El riesgo mayor a evitar, según el feminismo liberal, es que el debate teórico sobre la GS termine quitando (aún más) voz a las mujeres.⁹

A estas alturas de la presentación vale la pena hacer dos observaciones teóricas generales sobre el debate interno al feminismo.

Primero, como adelanté en la introducción, las diferentes posturas navegan entre dos polos: “autodeterminación/autonomía” vs. “explotación/coerción”. Los feminismos intentan, desde diferentes presupuestos teóricos que deben hacerse explícitos, determinar si la GS se acerca más a uno u otro polo.

En segundo lugar, las posiciones a favor o en contra de la GS retoman debates epistemológicos y políticos-históricos dentro del feminismo (y, de manera más general, dentro de las reflexiones teóricas sobre la opresión) sobre el estatus normativo de la voz de las personas oprimidas y sobre el potencial emancipador o no de sus experiencias en primera persona (véanse ^{Denny 1994}, ^{Oksala 2014}, ^{Scott 1991}). ¿Quedan las experiencias de las personas oprimidas absolutamente moldeadas por su opresión? ¿Debe darse por clausurada la posibilidad de que emerjan, en contextos opresivos, experiencias, motivaciones y voliciones que desafíen la opresión?

Una forma de defender la autoridad normativa de las experiencias de opresión consiste en responder negativamente a la primera de las dos preguntas: las experiencias de opresión no son completamente reductibles a las condiciones opresivas de las que surgen. De hecho, la reducción total de estas experiencias a la opresión parece no pasar un test empírico muy sencillo: ¿cómo explicar el surgimiento de las activistas, opositoras del statu quo y personas en resistencia que abundan en la historia y la vida cotidiana? Si bien de estas consideraciones no se sigue que tener experiencias y motivaciones que desafíen o desestabilicen la opresión sea automático o fácil, sí puede al menos afirmarse que es posible tener estas experiencias y motivaciones e, incluso quizá, que existen formas de promover o propiciar dichas experiencias.¹⁰

Adicionalmente, aunque la opresión expusiera significativamente a algunas personas oprimidas a un mayor grado de aceptación pasiva de sus condiciones materiales, relacionales o normativas, lo anterior no justifica afirmaciones categóricas sobre las experiencias de todas las personas oprimidas ni, mucho menos, autoriza a desestimar en masa dichas experiencias. Denny, por ejemplo, afirma con respecto a las tecnologías reproductivas:

La medida en que las mujeres se adhieren a una ideología pronatalista o muestran elementos de lo que las feministas radicales podrían llamar “falsa consciencia” varía considerablemente. La tendencia del feminismo radical de tratar a todas las mujeres como un grupo homogéneo, universalmente oprimido y pasivo, y de tratar todas las relaciones con los hombres como explotadoras, lleva a sobresimplificar los problemas (^{1994: 75}, mi traducción).

Reconocer la heterogeneidad de las mujeres como grupo oprimido e incluso resistirse a la lectura de que la opresión equivale a un estado de pasividad debería comprometernos más bien con un análisis minucioso de la autoridad que corresponde darle a las elecciones y a las preferencias individuales en cada caso.

Nótese, sin embargo, que de estas observaciones no se sigue que la respuesta aquí llamada “liberal” sea la única posible. En otras palabras, la complejidad descrita por Denny no conduce necesariamente al imperativo de considerar la elección como expresión máxima de la agencia autónoma. De hecho, es incluso posible argumentar que reducir la libertad y autonomía de las mujeres a su libertad de elección acaba agudizando su opresión.

Para Johanna Oksala, por ejemplo, la aparente libertad de elegir estilos de vida a la que acceden hoy por hoy las mujeres (como la posibilidad de elegir ser madres, empresarias o trabajadoras sexuales) no debe leerse tan rápido como un triunfo del feminismo, sino como un avance del neoliberalismo (^{Oksala 2011: 105}). Para Oksala, la “femineidad normativa” se ha redefinido de forma tal que ya no incluye solamente aquellos mandatos tradicionalmente asociados con lo femenino (por ejemplo, la maternidad o la conformidad con ciertos patrones estéticos), sino que también contiene mandatos económicos neoliberales (sobre todo ser agentes que se mueven predominantemente por intereses individuales).

En algunos casos, incluso, esta nueva femineidad normativa alberga demandas contradictorias, como ocurre cuando el mandato económico del autointerés se combina, por ejemplo, con el de ser predominantemente cuidadora. Estas contradicciones internas a la femineidad normativa se resuelven apelando a la misma lógica económica neoliberal: por ejemplo, pagando a mujeres más pobres para delegar tareas de cuidado. Para Oksala, entonces, “el autointerés de algunas mujeres se puede comprar con la subordinación y explotación de otras” (^{Oksala 2011: 116}, mi traducción).

La GS y las tecnologías reproductivas podrían analizarse en sintonía con las reflexiones de Oksala. Podríamos notar, por ejemplo, cómo en las condiciones económicas actuales las mujeres se ven obligadas a evaluar la maternidad en términos de costos y beneficios económicos. Una forma de hacer esta evaluación sería la de considerar los efectos que tendrían el embarazo y la maternidad en un cierto momento de la vida de una mujer sobre sus posibilidades de ascenso laboral. En este escenario, algunas mujeres podrían quizá considerar la GS y las tecnologías reproductivas como un recurso que minimiza los costos económicos de la gestación o la maternidad (por ejemplo, si otra persona gesta en mi lugar, podría no ausentarme tanto de mi trabajo o postergar la maternidad más allá de la edad en la que es factible biológicamente gestar). El problema potencial con esta solución sería que, como dijimos más arriba, el autointerés de algunas podría implicar la subordinación y explotación de otras.

Es necesario anticipar una posible objeción a las consideraciones anteriores. Desde el feminismo liberal se podría argumentar que esta crítica es solo aplicable a ciertas formas “demonizadas” de la GS: aquellos casos que involucran, por ejemplo, contratos de GS que explotan la vulnerabilidad económica de las potenciales gestantes. La incomodidad que surge en el escenario anterior podría disolverse en casos en donde la GS se llevara adelante de manera altruista sin que mediara ni la remuneración ni la necesidad económica de la gestante. Sin embargo, las reflexiones de Oksala nos permiten llevar la crítica más lejos.

Para Oksala, en el contexto actual, las elecciones individuales se han convertido en “la medida de la liberación de las mujeres” (^{Oksala 2011: 117}). Esto ha sido especialmente dañino para el feminismo porque el “foco excesivo en la libre elección” (^{Oksala 2011: 117}) evita una reflexión necesaria sobre la idealización del sujeto presupuesta por el feminismo. De acuerdo con Oksala, el feminismo que defiende cualquier opción siempre y cuando sea fruto de una elección personal impregna, inadvertidamente, al sujeto del feminismo de una lógica neoliberal (^{Oksala 2011: 117}). Más precisamente, al concentrarnos solo en las elecciones individuales se oscurecen las formas particulares en las que se constituyen los “sujetos femeninos”, que posibilitan la opresión sin necesidad de coerción.¹¹ Oksala afirma:

La idea de que los sujetos femeninos tienen intereses e identidades estáticos que preceden tanto a sus elecciones como a las relaciones de poder en las que estas se inscriben difumina los aspectos sistemáticos y constitutivos del poder masculino. Esto quiere decir que, paradójicamente, la creencia de las mujeres sobre sus posibilidades y libertad de elección ilimitadas las deja más, no menos, vulnerables al sexismo (^{Oksala 2011: 117}, mi traducción).

En definitiva, centrarnos en las elecciones personales podría no solo enmascarar algunos aspectos de la opresión, sino exacerbarlos. Esto complejiza considerablemente la tarea de limitar la opresión “dando voz” a las afectadas. Si bien, como dejaré más claro en la sección siguiente, el riesgo de incrementar la opresión silenciando a las involucradas debe tomarse muy en serio, la alternativa razonable no parecería ser la “sacralización” de las elecciones, las preferencias y las experiencias de las personas oprimidas sin más. Debería mediar, al menos, un trabajo crítico sobre la experiencia en primera persona a la luz de sus condiciones de posibilidad contextuales.

Consideremos, por ejemplo, el discurso en torno a la GS “altruista”. Un análisis en términos de elección y preferencias constataría si una persona elije o no voluntariamente gestar. ¿De qué manera podrían atenderse las condiciones en que emerge esta elección? Generalmente la falta de coerción (por ejemplo, que no medie interés económico) alcanza para asignar el componente altruista a una práctica de GS. Sin embargo, como adelantamos, en contextos potencialmente opresivos es también clave develar las formas en que la opresión puede operar y mantenerse sin coerción. ¿Qué querría decir esto en este caso?

Como propuse más arriba, es necesario analizar las condiciones de posibilidad de las elecciones disponibles (y clausuradas) para los sujetos en un contexto determinado. En este caso, debería ser también relevante si la elección emerge de roles de género definidos y asignados de manera rígida que vuelven, por ejemplo, el deber de colaborar con la procreación parte integral de la “femineidad normativa” (para usar el término de Oksala).

Adicionalmente, no puede olvidarse que las experiencias en primera persona son en sí mismas “normalizables” mediante los discursos socialmente disponibles. De acuerdo con Martine Segalen, por ejemplo, los escasos testimonios en primera persona de gestantes sustitutas que circularon durante mucho tiempo en Norteamérica y Europa del Este estuvieron mediados por lo que decidían difundir las agencias de subrogación (^{Segalen 2017: 6}).¹² Como resultado de esto, afirma Segalen, las motivaciones que emergían de los pocos testimonios disponibles se organizaban estereotípicamente alrededor de las ideas de “generosidad, altruismo y el deseo de aliviar el sufrimiento de parejas infértiles” (^{Segalen 2017: 6}). Esta presentación estereotipada de las voces de las gestantes podría perpetuar formas de control aun sin enmudecer voces ni coaccionar voluntades.¹³

En la sección que sigue conecto el debate feminista sobre la GS con recursos teóricos provenientes de la bibliografía contemporánea sobre la autonomía personal.

¿Qué opresión y qué autonomía?

De lo discutido hasta ahora, emergen algunos puntos que pueden ayudarnos a avanzar la discusión feminista sobre la GS. Como adelantamos en la sección anterior, al reconocer que el debate aquí presentado es interno al feminismo, deberíamos también conceder que tanto el reconocimiento de la opresión de las mujeres como la preocupación por incrementar su autonomía (esto es, por limitar su opresión) forman el terreno común del debate.¹⁴ Considero que estas dos premisas forman parte de los presupuestos teóricos mínimos necesarios para que tenga sentido categorizar como “feminista” este debate sobre GS.

Ciertamente, reconocer lo anterior no contribuye demasiado para dar cuenta de la pluralidad de posturas feministas sobre la GS. Mi sugerencia es que una forma fructífera de dar cuenta de esta diversidad teórica es la de atender las distintas maneras en que la opresión y la autonomía son entendidas a lo largo del debate feminista. En este sentido, conectar el debate sobre la GS con aspectos relevantes de la vasta literatura contemporánea sobre autonomía personal, y hacerlo atendiendo a sus presupuestos sobre la opresión, es de suma utilidad.

En términos generales, existen dos grandes tipos de modelos mediante los cuales se intenta dar cuenta de la autonomía en la bibliografía contemporánea: los modelos procedimentales y los modelos sustantivos.¹⁵ La diferencia clave entre estos modelos es que los primeros pretenden neutralidad sobre el tipo de preferencias, valores, estilos de vida o condiciones materiales o simbólicas que son compatibles con la autonomía, mientras que los segundos establecen criterios objetivos fuertes que deciden si un agente, una acción o un estilo de vida pueden considerarse autónomos.¹⁶

A modo de ejemplo, según los modelos procedimentales, la vida autónoma puede estar orientada según valores que podrían llegar a considerarse “conservadores” o desfavorables al feminismo, como la subordinación de las mujeres a los hombres en el seno de familias tradicionales o la relegación de las mujeres a lo doméstico. El factor decisivo para determinar la autonomía de manera procedimental es que la persona de cuya vida se trata pueda ser capaz de validar reflexivamente, y sin ser manipulada o engañada, su estilo de vida o los valores y las preferencias asociados con ese estilo de vida. Usando la jerga teórica de los modelos procedimentales más influyentes, la autonomía se define como “autenticidad” (determinada por la validación reflexiva) en condiciones de “independencia procedimental” (determinada por la ausencia de manipulación y engaño) (^{Dworkin 1976: 25}).

Un enfoque sustantivo, por otro lado, podría considerar el escenario antes descrito como incompatible con la autonomía por razones objetivas e independientes de la opinión o valoración del o la agente de cuya vida se trata. Cuáles sean exactamente esas razones dependerá del modelo sustantivo específico; los modelos más influyentes podrían atribuir la falta de autonomía en dicho escenario a alguna de las razones siguientes: materiales y sociales -como la vulnerabilidad económica de una mujer y su subordinación en el entramado de relaciones involucradas (^{Oshana 2006})-; normativas o simbólicas -por ejemplo, las normas sociales y los roles de género existentes que relegan a las mujeres a lo doméstico e influyen o determinan preferencias y deseos personales (^{Stoljar 2000})-; o incluso subjetivas -como la falta de autoestima o la percepción inadecuada de la propia agencia o autoridad que pueden asociarse a casos como este (^{Benson 2000}).

Sin detenernos en los detalles de las posturas sustantivas, puede señalarse su acuerdo sobre que, en situaciones donde se conoce o se sospecha que hay opresión, evaluar la autonomía de los agentes es mucho más complejo que evaluar sus preferencias y elecciones. Fundamentalmente, deben evaluarse a la vez las condiciones subjetivas y objetivas de las elecciones (y de las consecuentes acciones).

Ciertamente, podría objetarse que el requisito procedimental de que la elección, para ser autónoma, ocurra sin coerción, manipulación o engaño está haciendo justamente lo que aquí se pide, es decir, evaluar las condiciones subjetivas y objetivas de la elección. La pregunta pertinente es entonces si todo lo que entendemos por opresión puede reducirse a casos de coerción, manipulación o engaño. Dicho de otra manera, al discutir (como lo hace el feminismo) sobre las posibilidades de autonomía que existen en contextos opresivos, debemos tener claro que optar por estrategias procedimentales o sustantivas para definir y evaluar la autonomía condiciona nuestro análisis. Fundamentalmente, al partir de un enfoque procedimental o sustantivo, se decide también en buena medida qué tipo de heteronomía es la opresión. Permítaseme desarrollar brevemente este último punto.

Para que un modelo procedimental sea sensible a la opresión, esta se presupone como un fenómeno disruptivo. En los modelos procedimentales, la coerción, el engaño o la manipulación interfieren con los procesos de decisión de un sujeto que se presupone por defecto “ya formado”. Es decir, equiparar la opresión con estas formas de interferencia equivale a decir que los sujetos existen de manera independiente a la opresión: la opresión se ve como algo que “irrumpe” o “interrumpe” el desarrollo normal de los sujetos.¹⁷

Por otro lado, si nos planteamos analizar la agencia de sujetos oprimidos mediante modelos sustantivos, generalmente presuponemos que la opresión es algo que no solo interrumpe el desarrollo normal de los sujetos, sino que los constituye (por ejemplo, moldea sus preferencias, valores y las forma de realizar operaciones sobre sí mismos). La opresión se ve entonces como algo no disruptivo.

En la sección anterior advertí sobre los inconvenientes de reducir la opresión a formas de coerción. Como afirmaba al presentar la postura de Oksala, un feminismo que esté al tanto de los riesgos para la opresión que supone el neoliberalismo debe dar cuenta de aquellos casos donde la opresión se reproduce (e incluso se agudiza) sin coerción ni necesidad de interferir negativamente sobre la subjetividad. Oksala argumenta, siguiendo a Michel Foucault, que en contextos opresivos también se producen y se definen formas de ser sujeto que condicionan el uso que estos dan a los márgenes de libertad disponibles en ese contexto. El resultado es la “sujeción”, es decir, la posibilidad de que sujetos libres actúen de manera funcional a la reproducción de un contexto (potencialmente) opresivo.

¿Qué implica todo lo anterior para el debate feminista sobre la GS?

En primer lugar, es posible argumentar que hay elementos del debate procedimental-sustantivo en juego en el debate feminista sobre la GS. Las autoras que se oponen categóricamente a la GS parecen suponer que la “independencia procedimental” (a saber, la supuesta libertad reflexiva para acceder voluntariamente a un contrato de GS remunerado o altruista) enmascara otras limitaciones a la libertad y la autonomía que, según argumentan dichas autoras, deberían preocupar al feminismo. Esta discusión es bien conocida dentro del debate filosófico contemporáneo sobre la autonomía de las mujeres.

Natalie Stoljar, por ejemplo, afirma que las normas de género opresivas permean de tal forma nuestras preferencias y deseos que afectan casi irremediablemente nuestra capacidad de ver esas normas como opresivas (^{Stoljar 2000}). Para Stoljar, la autonomía de las mujeres solo tendría sentido luego de un cambio simbólico y normativo estructural; mientras tanto, la condición de las mujeres es opresiva y, por lo tanto, heterónoma (^{Stoljar 2000: 95}). Así entonces, en línea con esta postura, si una GS ocurriera en un contexto marcado por estereotipos de género que asocian la femineidad con deberes de reproducción, no podría considerarse autónoma ninguna decisión de gestar para otros/as.¹⁸

Otras posturas sustantivas, como la de Marina Oshana, cuestionan la autonomía si el agente no tiene suficiente control sobre aspectos relevantes de su vida o acceso a opciones de vida relevantes (^{Oshana 2006: 84-85}). La postura de Oshana, entonces, cuestionaría la autonomía de una decisión de gestar para otros/as cuando la GS fuera una de las escasas formas disponibles para obtener sustento material o reconocimiento social en una circunstancia determinada.¹⁹

En segundo lugar, puesto que parece razonable postular que una preocupación común al feminismo es la de limitar la opresión, no parece sensato para el feminismo reflexionar sobre la GS sin herramientas lo suficientemente sensibles como para detectar formas frecuentes y significativas de opresión. La manera en que la agencia de las mujeres se ve afectada por estereotipos de género rígidos, por normas sociales sobre la reproducción y el cuidado, o por la falta de acceso a opciones de vida relevantes (como advierten los modelos sustantivos de la autonomía) constituyen tales casos frecuentes y significativos.

La propuesta del feminismo liberal parece carecer del radar para detectar las formas de opresión que acabamos de identificar como cruciales. Al poner el foco en una voluntariedad que se puede ver amenazada solo por casos muy obvios de coerción o explotación económica (esto es, casos de lo que llamamos “opresión disruptiva”), se dejan sin análisis dimensiones sumamente relevantes para pensar seriamente sobre la autonomía reproductiva de las mujeres.

El feminismo radical, por su parte, sí considera la posibilidad de que la opresión opere de manera no disruptiva. Esto explica, por ejemplo, que se ponga en duda la voluntariedad de la elección incluso en casos en donde la GS parece decidirse por motivos altruistas. Lo que está en el trasfondo de este tipo de argumentos es que debemos mirar con cierta desconfianza las preferencias y los valores que surgen en contextos opresivos.

Sin embargo, comprometernos con la tesis de que la opresión no solo nos afecta en momentos o situaciones puntuales, sino que nos constituye (esto es, la tesis de la opresión como una forma de sujeción) supone también riesgos importantes para una agenda feminista. Como ya mencionamos, ciertas lecturas de esta tesis pueden conducir a silenciar la voz de las personas involucradas y, por ende, a agudizar su opresión. En el caso de la GS, es necesario considerar si no se genera un daño a las personas involucradas (y a una agenda feminista) al considerar como un dato completamente irrelevante las manifestaciones de voluntad de quienes manifiestan querer gestar para otros/as por motivos económicos o altruistas.

Considero, sin embargo, que puede aceptarse que la sujeción existe y, aun así, pensar estrategias teóricas, morales y políticas que partan de la experiencia de las/os involucradas/os. Recordemos que en la sección anterior resistimos la caracterización de las personas oprimidas como pacientes a la merced de mecanismos simbólicos o materiales que las trascienden por completo. ¿Cómo conciliar entonces la sujeción con esta visión menos pesimista de la agencia?

Una alternativa consiste en no abandonar del todo la estrategia procedimental, pero reforzarla para que sea más sensible a formas de sujeción (véase ^{Rodríguez Apólito 2022}). Es posible problematizar las elecciones y las preferencias y reconocer, al mismo tiempo, el valor de la experiencia en primera persona como material sobre el cual trabajar críticamente para limitar la sujeción.

Oksala rescata, por ejemplo, el potencial emancipador de prácticas feministas renovadas de concientización que se dirijan no solo a encontrar puntos en común en la experiencia de las mujeres, sino también a “desnormalizar” las identidades y experiencias en primera persona (^{Oksala 2014: 398}). Esta alternativa ve la autonomía como una perspectiva crítica a promover activamente y como un proceso constante de limitación de distintas formas de opresión, en vez de únicamente como una circunstancia de decisión, un punto de partida o un estado que se alcanza categóricamente de una vez y para siempre.

De lo anterior se sigue que ninguna reglamentación sobre la GS toma en serio una perspectiva feminista si no se preocupa activamente por visibilizar y problematizar experiencias diversas sobre la GS (por ejemplo, no estereotipadas ni monopolizadas por agencias de GS) y por promover competencias e instancias de reflexión individuales y colectivas sobre los roles y estereotipos de género.

A la vez, una perspectiva feminista crítica sobre la GS nos compromete con lo que Wolf llama una bioética de las grandes preguntas (cit. en ^{Marway y Widdows 2015: 168}). Este tipo de bioética evitaría poner el énfasis solamente en reducir los riesgos de coerción y explotación en prácticas de GS ya asentadas (por ejemplo, prohibiendo ciertas formas de GS comercial) y consideraría también qué cambios estructurales y simbólicos son necesarios para considerar verdaderamente las formas multifacéticas de la opresión y la explotación sobre las que se asientan las distintas formas de GS.