A través de siete capítulos y una conclusión-utopía, la ecofeminista ciborg y seguidora del comunismo queer, Sophie Lewis, desmonta críticamente los discursos alrededor de la gestación por sustitución o subrogada: tanto aquellos que se declaran a favor como aquellos que se declaran en contra. ¿De qué lado está pues Lewis?

En el dossier sobre Feminismos de la Revista de la Universidad donde se publicaron en 2019 fragmentos de su libro Por una maternidad subrogada completa (^{Lewis 2019}), el radicalismo de su argumentación quedó oculto bajo una serie de párrafos que parecen haber sido seleccionados por su asepsia.

De hecho, Lewis desplaza la disyuntiva entre abolicionismo y regulacionismo hacia otro terreno, como lo hace Haraway en su llamado a la humanidad para dejar de producir “bioparientes”.¹ La autora propone dejar de producir subrogadxs y asume que, en el poscapitalismo, en realidad todxs somos subrogadxs. El término sustitutxs o subrogadxs, más que los de trabajadorxs “reproductivxs” o “feminizadxs”, incluye a los millones de trabajadorxs precarixs o migrantes que trabajan día a día como limpiadorxs, niñeras, mayordomos, asistentes, cocinerxs y trabajadorxs sexuales en los hogares del primer mundo. Estxs obrerxs con sus actividades, ya sean producto del comercio o asalariadas, son quienes hacen posible que la burguesía blanca se pueda dedicar “libre y naturalmente” a las amorosas actividades de reproducción y crianza (^{Lewis 2019: 56}; todas las traducciones son de MEO).

La actividad de estxs trabajadorxs, que bien puede caracterizarse como trabajo reproductivo, ha servido no solo para reproducir y perpetuar a las familias de clase media y alta, sino también para preservar el discurso de que dichas familias de clase alta requieren más atención y cuidados que las de la clase trabajadora.

Lewis coloca bajo el microscopio las maternidades precarizadas en el poscapitalismo. Lo mismo hace respecto del trabajo sexual y, al desnudar los discursos redentores de la doctora Patel en Anand, India, propone, basándose en una práctica generalizada del gestar para otros, un parentesco otro.

Tres autorxs y sus respectivos planteamientos apuntalan la argumentación de esta obra: en primer lugar, su noción de trabajo gestacional. Dos fuentes teóricas del feminismo, la francesa y la anglosajona, sostienen la idea de que fabricar una criatura, esto es, construir socialmente el soporte físico de la fuerza de trabajo en el capitalismo, cae dentro de la categoría de trabajo: llámese reproductivo o gestacional. En el ámbito de la procreación médicamente asistida, se entiende como trabajo reproductivo el conjunto de actividades ligadas a la fabricación de una criatura por medio de la biotecnología en el contexto actual de la mundialización (^{Courduriès y Herbrand 2014}). Más allá del uso metafórico extensivo que incluye solo actividades domésticas o de cuidado, designar la actividad de la reproducción humana como trabajo -a mismo título que el trabajo productivo- constituyó un paso conceptual fundamental en los estudios de género.

Lewis retoma las reflexiones de la partera, enfermera y filósofa feminista marxista-hegeliana escocesa afincada en Canadá, Mary O’Brien, quien abordó, desde 1981, el tema del trabajo gestacional: “La transformación de la vida en general en vida humana se da, argumentaría yo, en el trabajo concreto de las mujeres. (Marx definió trabajo como la creación de valor, pero no prestó atención al valor producido por el trabajo reproductivo de las mujeres)” (^{1981: 83}). Al ser las mujeres las propietarias del principal medio de reproducción (sus cuerpos), a ellas debería extenderse la autoridad y el control de la progenie como uno más de sus derechos.

El segundo pilar de la argumentación es la idea de Paul B. Preciado sintetizada en las siguientes líneas:

las instituciones de crianza heterosexual (la pareja heterosexual, el matrimonio, el reconocimiento social del parentesco “natural”), así como sus prácticas (coito como penetración de biopene / biovagina, seguida de eyaculación), son técnicas de reproducción culturalmente asistida que han sido sancionadas sociopolíticamente y naturalizadas por la tradición y la ley (2020: 154).

Todos los bebés serían efecto de una “tecnología de procreación políticamente asistida”. Esto se debe a que la paternidad normativa o el parentesco normativo crean cuerpos no solo (ni siquiera principalmente) mediante la procreación, sino también mediante el proceso de generizarlos como masculinos o femeninos.

El tercer soporte de la argumentación de Lewis lo constituyen las etnografías del trabajo de las gestantes sustitutas, cuya forma y contenido contravienen el discurso hegemónico abolicionista antisubrogación. En primer término, la autora se apoya en la obra de Sharmila ^{Rudrappa (2015)}, desarrollada en India. Esta autora británica describe a un grupo de extrabajadoras de la confección en Bangalore que fundaron su propia cooperativa de subrogación gestacional y cuyo plan consiste en pagarse a sí mismas “salarios justos” y “compartir las ganancias entre lxs miembros de la cooperativa, todxs lxs cuales serían gestantes sustitutxs”.

Rudrappa demuestra que quizás no sea tanto la subrogación comercial en sí misma, sino más bien la prohibición impuesta de la subrogación comercial, la que deja ver que el estado indio “percibe los cuerpos de las mujeres de la clase trabajadora y el trabajo reproductivo” como res extensa (^{Lewis 2019: 65}).

El otro caso etnográfico tiene lugar en Estados Unidos, donde Elizabeth Ziff describe cómo un grupo de esposas de militares estadounidenses, mientras sus esposos se encuentran emplazados en misiones bélicas, hacen uso de sus seguros médicos de alto nivel para gestar para otrxs, principalmente para mujeres que también trabajan en la milicia. Este “auge de la subrogación”, que tiene lugar en California, opera a manera de “boutiques independientes”. Tal como explica Elizabeth Ziff: “cuando las agencias [de infertilidad] comenzaron a seleccionar a las cónyuges de militares como subrogadas, la atención médica militar (Tricare) cubría los embarazos subrogados, lo que en última instancia redujo el costo de la subrogación para los futuros padres”. Al interior de esta comunidad de reclutas voluntarias impera la cultura del sacrificio, la valentía, la fortaleza emocional, la disciplina, la responsabilidad y, sobre todo, una gran capacidad de espera y de paciencia. Con base en más de treinta entrevistas, Ziff afirma que “para este grupo de gestantes sustitutas, el principio de que ‘el ejército es primero’ se traduce en el de que ‘la subrogación es primero’” (^{Lewis 2019: 132}).

Con base en estos testimonios, Lewis no transige en señalar que quienes sostienen la idea de que gestar para otrxs es una forma de esclavitud ignoran, por principio, a lxs trabajadorxs gestacionales reales:

Con tal de mostrar un escenario distópico de la subrogación como esclavitud, las filantro-feministas del Primer Mundo deberían reconocer que el rechazo a una forma particular de trabajo, como el reproductivo, de ninguna manera justifica los ataques a la autoorganización de estxs trabajadorxs, sino todo lo contrario (^{Lewis 2019: 16}).

El hecho de que gran parte del rechazo hacia la gestación por sustitución se orienta contra su modalidad transnacional lleva a la autora a afirmar que “Tales medidas no son tanto feministas como fem-nacionalistas: representan respuestas patriarcal-nacionalistas hacia los abusos perpetrados por ‘extranjeros malvados’” (^{Lewis 2019: 40}). Un ejemplo de esta tendencia sería el texto de Raymond de 1987, Man-Made Women, en el cual las fronteras entre gestación subrogada, tecnología, trabajo sexual y transexualidad se borran e incluso desaparecen; los cuatro fenómenos, por inconmensurables que sean, se analizan bajo el mismo lenguaje maniqueo: “amenazas invasoras, perversiones enfermizas, apropiaciones de la cultura de las mujeres, ídolos falsos, violación personificada y espectros de la esclavitud” (^{Lewis 2019: 53}).

Con base en estas premisas, el capítulo 3 está dedicado a “la otra profesión más antigua del mundo”. Si, en sentido estricto, la única diferencia entre un embarazo y una gestación subrogada es la posibilidad de recibir un salario, ¿por qué solo esta última se cuestiona? La autora apunta que la distinción conceptual entre producción-como-economía y reproducción-como-vida no es sino una trampa que facilita la justificación de la diferenciación racial, sexual y colonial como “natural”, lo cual legitima actos de violencia y opresión. Esta distinción, que se traduce en la falsa dicotomía amor versus trabajo, lleva a muchas mujeres a defender la idea de que “generar la continuidad de la vida es, únicamente, un acto de vida y de amor”; en otras palabras, al no intervenir actor social alguno, la maternidad sería un “acto de magia” (^{Lewis 2019: 58}).

Otras autoras, como Alys Weinbaum -señala Lewis-, afirman que al caracterizar la gestación sustituta como fuerza de trabajo mercantilizada, esta se erige como el hecho emblemático o el paradigma que obligaría a redefinir todas las formas de reproducción biológica. Si gestar es trabajo, entonces, la huelga se convierte en un derecho. Las personas con capacidad de gestar y todas las madres no solo estarían en capacidad de pasar la factura a sus “empleadores”, sino que además podrían reclamar de manera retroactiva e inmediata todos los salarios caídos adeudados durante siglos de tener bebés. Exigimos todo (^{Lewis 2019: 76}).

La ascensión del capitalismo resulta inimaginable sin la institucionalización del dispositivo heterosexual como modo de transformación en plusvalía de los servicios sexuales, de gestación, de cuidado y crianza realizados por las mujeres y no remunerados históricamente. Podríamos así hablar de una deuda de trabajo sexual no pagada que los hombres heterosexuales habrían contraído históricamente con las mujeres, del mismo modo que los países ricos (^{Preciado 2020: 66-67}).

A fin de cuentas, esta posibilidad latente de organizar una huelga gestacional sería el motivo o la razón más importante para asumir, de una vez por todas, la gestación subrogada como trabajo. Vale la pena señalar que la variable salarial a la que reduce Lewis este tipo de actividad la limita a su dimensión pecuniaria. Lewis pasa por alto que la gestación, en sí misma, es también una forma de trabajo de amor o emocional (^{Jacobson 2016}, ^{Nieto 2017}), o un trabajo clínico, una actividad que implica relaciones de renta capitalista fundadas en la extracción de biovalor (Cooper y Waldby 2014 y Nahman 2013, citadas en ^{Whittaker 2016}).

En los capítulos 4 y 5 se discuten las prácticas y los discursos de la oferta de la gestación por sustitución en India, en particular, en las clínicas de la doctora Patel, en la región de Anand. Con base en la revisión de videos, Lewis desmonta críticamente el discurso empresarial de esta médica; no obstante, tropieza con la misma piedra que había lanzado contra el abolicionismo: la de no recuperar directamente, con entrevistas in situ, las voces de las trabajadoras gestantes. Esta falencia, que consiste en basar sus afirmaciones en etnografías realizadas por otrxs, exhibe una nueva división del trabajo, esta vez, entre las investigadoras de campo (Rudrappa, Ziff) y las que, como ella, se dedican a reflexiones teóricas.

El capítulo 6 gira en torno a las preguntas: ¿es otra subrogación posible? O mejor dicho, ¿es posible una subrogación otra? ¿Se pueden criar y gestar seres humanos de manera horizontal, fraterna y sororal? ¿Pueden los seres humanos promulgar colectivamente una forma solidaria de “reproducción contrasocial”? ¿Sería factible un modo de “reproducción social contra la reproducción de lo social”? La consigna “por y para las gestantes” sería la base sobre la cual la gestación subrogada se desarrollaría en condiciones de cooperación y horizontalidad. De lo que se trata es de romper el vínculo, pensado como obligado e intrínseco, entre subrogación y subordinación y, por ende, encontrar cómo revertir la gestación subrogada contra la estratificación reproductiva (^{Lewis 2019: 145}).

Lewis imagina un sistema mixto en el que pueden coexistir el altruismo y el comercialismo, la ciencia y el sentimiento, el amor y el beneficio, el regalo y la mercancía ya que, por cierto: “No solo los ricos hacen uso de la gestación por sustitución” (^{Lewis 2019: 117}).

Otras formulaciones y propuestas van en la dirección correcta. Por ejemplo, el xenofeminismo de Helen Hester y del colectivo Laboria y, por otro lado, Donna Haraway, que hace un llamado a la humanidad para que deje de producir bioparientes: “hacer parentescos, no bebés”, e indica que, al menos, los parientes biológicos producidos mediante la subrogación tienen la ventaja de haber sido intensamente deseados y buscados, cuidadosamente planificados y preinvertidos financieramente.

En la definición de Hester, las xenofamilias serían aquellas que acogen la otredad, frente a las biofamilias construidas con base en la coincidencia genética. Su fórmula xenofam ≥ biofam expresa la idea de que las primeras igualan o superan en diferencias a las biofamilias genéticamente construidas. Esto es válido siempre y cuando se advierta explícitamente el hecho de que las llamadas biofamilias pueden ser en sí mismas xenofamilias a través del ejercicio continuo de una solidaridad práctica que trasciende los llamados “lazos de sangre”. En este sentido, los verbos paternar y maternar se orientan hacia el fortalecimiento de las relaciones nutricias y de crianza frente a las de concebir y procrear. Así, la xenohospitalidad, tal como la proponen lxs autorxs del Xenofeminist Manifesto, más que abolir la familia, sugiere expandir y proliferar los lazos de maternaje y paternaje (^{Hester 2018}).

Feminism Against Family no alude a la destrucción de los lazos de cuidado y crianza, sino a la expansión de xenofamilias basadas en la solidaridad y en los principios de utopia(nism) in feminist kinship studies. Las recetas de Piercy (de género fluido) y Ursula K. Le Guin (agénero a tiempo parcial) para el parentesco radical polimaternal, comparten características con la no ficción de Firestone (^{Lewis 2019: 120}). Las adopciones abiertas, las guarderías radicales, los experimentos “GynePunk”, los hogares de crianza compartida -oddkin, en la terminología de Donna Haraway- o el polimaternalismo queer apuntan silenciosamente hacia la promesa de una comunidad reproductiva, hacia la construcción de subjetividades humanas más allá del formato diádico (^{Lewis 2019: 147}).

La conclusión-utopía concibe la gestación subrogada como una expresión de solidaridad, como una lucha contra el trabajo que, al redistribuir su carga, disuelve por completo la distinción entre reproductorxs y no reproductorxs, entre madres y no madres. Con la esperanza y la creencia de ver algún día tal mundo, este libro pregunta: ¿cómo se contradice a sí mismo el fenómeno contemporáneo que llamamos subrogación?