A MODO DE INTRODUCCIÓN: “LO COMÚN” EN CUESTIÓN

El problema que plantea este artículo comenzó con la situación que describo a continuación. Durante 2021, desde un grupo de investigación, nos propusimos desarrollar un ciclo de conversatorios virtuales que abordaran preguntas urgentes relacionadas con nuestras agendas e intervenciones feministas. Bajo la pregunta “¿todos los cuerpos importan?”, uno de los conversatorios buscaba poner en diálogo diferentes voces que debatieran cómo las marcas de la racialidad y de la disidencia sexogenérica incidían en una diferencial exposición al riesgo de la violencia sexual.

En ese marco, asumí la tarea de iniciar la conversación con una referente wichí del norte argentino conocida por denunciar hechos de violencia sexual contra mujeres y niñas indígenas. Nuestro encuentro se concretó por llamada telefónica, y, en esa ocasión, tuvimos la oportunidad de conversar sobre nuestras trayectorias, en mi caso como académica que busca acompañar ciertas luchas y en su caso como mujer indígena involucrada en la defensa de sus derechos. Hacia el final del intercambio, su respuesta a mi invitación fue negativa: “nada vuelve a las comunidades; las feministas se llenan la boca hablando de las mujeres indígenas, pero todo sigue igual”, me dijo.

Esta situación me enfrentó con un problema que no era novedoso y que, sin embargo, solicitaba de algún modo revisitar uno de los tópicos que marcaron los debates interseccionales desde sus orígenes: las “diferencias entre mujeres”.¹ Con el tiempo, no pude más que interpretar en las palabras de mi interlocutora una invitación a trabajar ese problema, en la medida que mi supuesto sobre un común interés por debatir un tema se encontró con una nueva pregunta: ¿hay realmente un común?, y si no lo hay, ¿cómo construirlo? No había un común, más bien había una diferencia de temporalidad: el tiempo de la pregunta académica y el tiempo del cuerpo/territorio. Aquel “todo sigue igual” que recibí como respuesta me dio la pauta para pensar ese desajuste temporal.

Esa diferencia no emergió en un contexto cualquiera, sino en una escena poscolonial latinoamericana. De esto surgieron varias preguntas: ¿cómo desarrollar una práctica académica desde y con las diferencias marcadas por la colonialidad?, ¿cómo no caer en la dicotomía cuestionada por ^{Bhabha (2007)} entre, por un lado, una teoría siempre cómplice del eurocentrismo y, por el otro, las exigencias de la tragedia histórica?, ¿cuáles son los límites y potencialidades de una práctica de investigación que se inscribe en el campo teórico/político de la interseccionalidad?, ¿qué decimos y hacemos cuando hablamos de interseccionalidad en el campo académico?, ¿qué efectos podría tener su uso en las problemáticas abiertas por la colonialidad?, ¿sobre qué procesos podría intervenir?

En el marco de estas preguntas, el objetivo de este artículo es proponer un modo de entender la relación entre práctica académica e interseccionalidad en el contexto de la poscolonialidad latinoamericana. Para ello, el argumento avanza en tres partes. En primer lugar, presento las particularidades que ha tenido la interseccionalidad como problemática y enfoque en América Latina, donde la cuestión de la modernidad/colonialidad demarcó muchos debates vinculados a la cuestión de las “diferencias entre mujeres”. En segundo lugar, defino la interseccionalidad como perspectiva epistemológica que busca interrumpir los efectos de la colonialidad. Sobre esa base, explicito cómo una práctica de investigación podría trabajar al menos en dos direcciones: por un lado, interrumpir el binarismo sujeto/objeto y las formas coloniales de relación con la diferencia; por otro lado, desplegar una escucha que permita exponer las jerarquías, desarticular el supuesto de transparencia de la voz subalterna, poner a disposición un lenguaje legítimo para la denuncia y orientar una coescritura de archivos que disloquen lo que se narra como violencia contra las mujeres. Concluyo señalando la fecundidad de articular un trabajo investigativo desde la interseccionalidad en escenas poscoloniales latinoamericanas, y dejo delineados los términos en que podría discutirse la relación entre lo común y las diferencias dentro de un proyecto feminista.

DIFERENCIAS QUE IMPORTAN: POR UNA (RE)POLITIZACIÓN DE LA INTERSECCIONALIDAD

Resulta innegable que, desde que ^{Crenshaw (1989)} formalizara la categoría para dar cuenta de problemas de discriminación en las teorías feministas y antirracistas, la interseccionalidad como término que complejiza el problema de la desigualdad tuvo una considerable expansión en diversos ámbitos: desde la academia y los activismos, hasta arenas donde se definen políticas públicas o de financiamiento. Esta circulación no siguió, sin embargo, los mismos circuitos ni generó los mismos debates debido, en parte, a las asimetrías entre países del norte y del sur global, lo cual exige reconocer que, a pesar de ciertos acuerdos en torno a un campo problemático, resulta difícil asumir una base común de preguntas y discusiones (^{Zapata Galindo, García Peter y Chan de Avila 2013}).

Algunas producciones del norte global, por ejemplo, señalaron que la interseccionalidad es un término de moda y el nuevo lenguaje común de la teoría feminista (^{Carbin y Edenheim 2013}, ^{Gelabert 2017}). También, como indica ^{Brah (2013)}, hubo cuestionamientos sobre la pertinencia de la metáfora de intersección de caminos cruzados para dar cuenta de los modos diferenciales en que se organiza el poder a través del género, la racialización, la clase o la sexualidad. En general, las lecturas críticas vienen poniendo en debate la pérdida de su inicial potencial crítico, así como el peligro de convertir a la interseccionalidad en una teoría catch-all (Salem, cit. en ^{Gelabert 2017}) que, en pleno auge de políticas neoliberales, funcionaría como legitimación del discurso de proliferación de las diferencias.²

Al analizar cómo la interseccionalidad fue utilizada en Europa Occidental e incluso en Estados Unidos, ^{Carbin y Edenheim (2013)} señalan varios motivos por los cuales la categoría tuvo éxito como lenguaje común del feminismo en un tiempo donde los estudios de género se sentían amenazados y las certezas sobre las que se sostenía el feminismo blanco se pusieron en cuestión. La expansión de dichos motivos parece haber garantizado cierto consenso ante divergencias políticas, epistemológicas y ontológicas. Asimismo, el giro interseccional prometió aportar complejidad a la interpretación de la desigualdad, superar las divisiones dentro del feminismo y ser una herramienta crítica; sin embargo, según señalan estas autoras, el resultado fue una pérdida de especificidad que transformó el concepto en el lenguaje liberal del “todo incluido”. En relación al problema de las diferencias, afirman:

La interseccionalidad, por tanto, prometía un terreno común en el que género, clase, etnia, sexualidad, etc., fueran considerados y no descuidados, dejando de lado viejos conflictos, incomodidades y culpas. Es como si la interseccionalidad como término facilitara hablar de las diferencias […] Especialmente, si se introducen más categorías, donde cada “etc.” siempre abre una posibilidad (^{Carbin y Edenheim 2013: 12}; traducción de S.S.).

Desde esta crítica, el nudo de tensión se sitúa no solo en la desactivación de fecundas polémicas ontológicas y epistémicas dentro del feminismo -cuestión más que atendible-, sino también en el empobrecimiento de la discusión sobre la relación entre diferencia y poder. Este último punto es fundamental, sobre todo porque afrontar la problematicidad de las diferencias no se soluciona mediante la sumatoria de categorías de opresión. Es por ello que el desafío, sobre todo pensando en nuestras prácticas académicas situadas, sea quizás recuperar la singularidad geopolítica de nuestros debates y otorgarle a la discusión una consistencia que habilite desarrollos fecundos en torno a estas cuestiones.

En efecto, en el contexto latinoamericano, si bien algunas lecturas han señalado problemas similares con relación al uso del concepto de interseccionalidad, se pueden reconocer otros senderos de discusión. En este sentido, siguiendo la indicación de ^{Ezpeleta (2020)} sobre la recepción de la categoría en el campo de los feminismos jurídicos, debemos atender la especificidad de su desarrollo y preguntarnos si sus implicancias en nuestro continente pueden pensarse en los mismos términos que en su lugar de origen. Podemos adelantar, entonces, que la entrada de la interseccionalidad a nuestros escenarios poscoloniales reconoce acentos propios y ha demarcado, no sin tensiones, debates particulares.

En América Latina, la problemática de la interseccionalidad emergió al calor de luchas libradas hacia el interior del feminismo por lo menos desde la década de 1980. Activismos de lesbianas, mujeres indígenas y afrodescendientes disputaron el llamado sujeto del feminismo, demarcando un campo vinculado con la interseccionalidad mediante el cuestionamiento de dos supuestos que hasta ese momento habían otorgado certezas en torno a un horizonte político: la unidad de las mujeres fundada en la pertenencia de género y la idea de una progresiva conquista de derechos asentada en esa unidad (^{Espinosa Miñoso 2016}). Esto reactualizó debates en torno a la diferencia, la diversidad y la pluralidad (^{Viveros Vigoya y Gregorio Gil 2014}, Vázquez Laba 2012) y favoreció en varios ámbitos una crítica que considerara desigualdades de raza, clase y género (^{Espinosa Miñoso 2009}, ^{Busquier 2018}). Al igual que en otros contextos, la categoría Mujer -en singular y mayúscula- fue desestabilizada, lo que resultó en la necesidad de reconocer especificidades históricas y evitar lo que ^{Segato (2003)} define como equiparabilidad entre lo genérico y lo concreto, entre “La Mujer” y “las mujeres”.

En el transcurso de estas discusiones, el encuentro entre interseccionalidad y feminismos decoloniales habilitó que cuestiones acerca de las “diferencias entre mujeres” y el “fin del sueño de común opresión” se articularan con el problema de la colonialidad. Así, por ejemplo, desde los movimientos sociales, esto puede observarse en las luchas de mujeres racializadas en contra de la descolonización que, sin mencionar la palabra interseccionalidad, cuestionaron el colonialismo al denunciar la imbricación de sistemas de dominación (^{Curiel 2007}). En el ámbito académico, la relación entre interseccionalidad y colonialidad reconoce una de sus fuentes en las apropiaciones que pensadoras feministas hicieron del enfoque teórico de la modernidad/colonialidad.³ Al reconstruir la historia del feminismo decolonial, Espinosa Miñoso retoma a María Lugones y dice:

El nombre es propuesto por primera vez por María Lugones, feminista de origen argentino y residente en los EEUU, quien luego de participar algunos años del movimiento feminista de color en ese país vuelve a América Latina atraída por la política comunal que toma visibilidad con el zapatismo y los múltiples levantamientos indígenas que ocurren en la región a partir de la década de los noventa, e interesada por el repunte del pensamiento latinoamericano que se adviene con el giro decolonial. Como ella misma señala, es del encuentro entre la perspectiva de la interseccionalidad, que ha venido trabajando por décadas, con el proyecto de investigación modernidad/colonialidad desde donde esboza la propuesta de un feminismo descolonial (^{Espinosa Miñoso 2016: 150}).

El concepto de sistema de género moderno/colonial acuñado por ^{Lugones (2008} y ²⁰¹¹⁾ habilitó dos cosas: por un lado, acercar los marcos analíticos de la interseccionalidad y de la modernidad/colonialidad; por otro, captar la especificidad histórica de la violencia colonial en América Latina. Dentro del marco de lectura que nos abre este concepto, las diferencias de género se interpretan a la luz de la distinción humano y no-humano que instituyó la empresa colonial, mostrando que las diferencias de género en clave hombre/mujer solo operan del lado de lo humano, mientras que del lado de lo no-humano solo cabría la distinción macho/hembra. Esta interpretación habilita a sostener que, en contextos poscoloniales como el nuestro, las diferencias de género no pueden entenderse por fuera de la jerarquización entre lo humano y lo no-humano. Así lo dice María Lugones:

Concibo la jerarquía dicotómica entre lo humano y lo no humano como la dicotomía central de la modernidad colonial. Comenzando con la colonización de las Américas y del Caribe, se impuso una distinción dicotómica, jerárquica entre humano y no humano sobre los colonizados al servicio del hombre occidental. Estaba acompañada por otras distinciones jerárquicas, entre ellas entre hombres y mujeres. Esta distinción se convirtió en la marca de lo humano y de la civilización. Solo los civilizados eran hombres y mujeres (^{Lugones 2011: 106}).

Este concepto abre cuestiones vinculadas a la interseccionalidad, en la medida en que la distinción entre humano y no-humano sitúa la racialización como uno de los nudos centrales del problema de las “diferencias entre mujeres”; lo cual nos permite delimitar los tipos de problemas sobre los que trabajamos cuando hablamos de lo latinoamericano. En este sentido, de aquella distinción fundante que indica Lugones, resultaron relaciones sociales signadas por la violencia sexual y el mestizaje en cuanto expresiones singulares de dicha racialización:

En Brasil y en América Latina la violación colonial perpetrada por los señores blancos a mujeres negras e indígenas y la mezcla resultante está en el origen de todas las construcciones sobre nuestra identidad nacional, estructurando el decantado mito de la democracia racial latinoamericana que en el Brasil llegó hasta sus últimas consecuencias. Esa violencia sexual colonial es también el cimiento de todas las jerarquías de género y raza presentes en nuestras sociedades (^{Carneiro 2017: 109}).

Emergen dos ejes importantes: por un lado, el carácter constitutivo de la violencia sexual en la estructuración de relaciones sociales que con el tiempo fueron organizadas bajo la forma de identidades nacionales; por otro lado, el mestizaje como un modo de metaforizar dicha violencia, es decir, como relato que garantizó la ficción de ausencia de racismo en América Latina, tal como lo ha indicado recientemente ^{Viveros Vigoya (2021)}.⁴ Por lo tanto, la poscolonialidad latinoamericana se define por estos procesos y sus efectos, en el sentido de que nuestro continente está marcado por la distinción humano/no-humano, la cual habilitó prácticas, discursos e instituciones que garantizaron violencias, negaciones y jerarquías en distintos terrenos (económico, político, epistémico, intersubjetivo).⁵ Intervenir desde la academia en esta particular configuración implica asumir el impacto de los procesos de racialización en la producción de conocimiento, donde debemos considerar las formas de violencia epistémica que atraviesan nuestras prácticas de investigación.

LA INTERSECCIONALIDAD EN LA POSCOLONIALIDAD LATINOAMERICANA: ESCUCHAR, DENUNCIAR Y COESCRIBIR ARCHIVOS

Si bien se pueden advertir ciertos riesgos en el uso del concepto de interseccionalidad, como por ejemplo el de sostener una lógica categorial que favorece una interpretación fragmentada de una situación de diferencia/desigualdad (^{Lugones 2005}), también podemos reconocer su fecundidad para la apertura de un campo problemático. Así reconocemos que esta categoría permite poner en evidencia las diferencias y violencias entre las mujeres y ver lo que no se ve, tal como lo han señalado algunas pensadoras feministas al leer la obra de Lugones (^{Bidaseca 2015}; ^{Espinosa Miñoso 2020}). Viveros Vigoya puntualiza una cuestión importante en relación con esto al señalar cómo un análisis interseccional habilita la visibilización no solo de una posición de desventaja, sino también de aquella posición que permanece invisibilizada por encarnar la norma que excluye:

Los análisis interseccionales ponen de manifiesto dos asuntos: en primer lugar, la multiplicidad de experiencias de sexismo vividas por distintas mujeres, y en segundo lugar, la existencia de posiciones sociales que no padecen ni la marginación ni la discriminación, porque encarnan la norma misma, como la masculinidad, la heteronormatividad o la blanquitud (^{Viveros Vigoya 2016: 8}).

En efecto, desde la particularidad del encuentro entre interseccionalidad y problemática colonial que observamos en el contexto latinoamericano, un análisis en esta clave no solo pone en evidencia el funcionamiento del sistema de género moderno/colonial (^{Alvarado 2016}), sino que también posibilita sostener una epistemología que sitúa en el centro de su propio despliegue crítico la cuestión de la diferencia y la violencia entre mujeres. En este sentido, la articulación entre interseccionalidad y colonialidad ha servido y aún sirve como una forma de observar y cuestionar “las violencias como legados coloniales en las representaciones de las mujeres de color (afro e indígenas), subalternas de las subalternas” (^{Bidaseca 2013: 39}).

De acuerdo a lo que venimos planteando, si la interseccionalidad nos permite delimitar una práctica académica vinculada a la problemática de la colonialidad, su especificidad se sitúa en el plano epistémico/metodológico que lleva adelante un trabajo donde se encarna un singular punto de vista (^{MacKinnon 2013}); en este sentido, la interseccionalidad supone algo más que registrar una posición identitaria en desventaja que nombraríamos, por ejemplo, bajo la forma de un estereotipo que produce exclusión y desigualdad. Antes bien, implica reconstruir analíticamente las líneas de fuerza que han creado esa posición y un esfuerzo por interrumpir las lógicas, narrativas y representaciones coloniales que garantizan su reproducción. Como lo hace María Lugones cuando define la interseccionalidad como metodología, se trata de una práctica que va más allá de la simple aplicación de un instrumento metodológico, ya que lo central es introducir “la cuestión de la subordinación de la mujer como problemática que no se puede separar de la producción misma del conocimiento, de la organización social, de las decisiones comunales” (^{Lugones 2018: 82}), y donde la colonialidad del género es un problema ineludible.

Desde esta perspectiva, la interseccionalidad es una apuesta que, en el marco de los efectos de la modernidad/colonialidad en distintos espacios y tiempos de América Latina, permite abordar el vínculo entre diferencia y poder. Por esto, la forma en que la interseccionalidad se encuentra con lo “pos” de lo colonial va más allá de entender la poscolonialidad en términos temporales -lo que vendría después del colonialismo-, en la medida en que expresa la orientación de una práctica que busca un dislocamiento, una interrupción y un desplazamiento de los efectos de la colonialidad.⁶ En nuestras investigaciones, esto supone optar por proyectos de construcción de conocimiento a contrapelo de las lógicas de objetualización de la diferencia, como el que expresa la idea de conocimiento parcial, desde el cual podemos establecer conversaciones epistémicas y solidaridades políticas, donde:

El yo que conoce es parcial en todas sus facetas, nunca terminado, total, no se encuentra simplemente ahí en un estado original. Está siempre construido y remendado de manera imperfecta, es capaz de unirse a otro, de ver junto al otro sin pretender ser el otro. [Desde el conocimiento se lucha] a favor de políticas y epistemologías de la localización, del posicionamiento y de la situación, en las que la parcialidad y no la universalidad es la condición para que sean oídas las pretensiones de lograr un conocimiento racional. Se trata de pretensiones sobre las vidas de las gentes, de la visión desde un cuerpo, siempre un cuerpo complejo, contradictorio, estructurante y estructurado (^{Haraway 1995: 332-335}).

Si optamos por situar la interseccionalidad dentro de una epistemología del conocimiento parcial, el desafío es trabajar la relación entre diferencia y poder en varias direcciones. Una cuestión en este sentido tiene que ver con lo siguiente: ¿cómo abordar el vínculo entre diferencia y poder de un modo que no reactualice el binarismo sujeto/objeto?, ¿cómo entablar un intercambio epistémico donde las diferencias no se traduzcan en nuevas formas de subalternización? Uno de los nudos de este problema pasa por ir más allá del argumento relativista, tal como lo ha propuesto ^{Segato (2011)}. Esto es, sin desconocer que el procedimiento metodológico del relativismo nos permite comprender un punto de vista diferente del propio, no podemos reducir el vínculo con la diferencia a una estrategia que termine anulando una experiencia histórica en movimiento mediante una interpretación culturalista de la diferencia.

Para ir más allá de la forma de relación con la diferencia que nos ha legado la configuración moderno/colonial del conocimiento, tendremos que atravesar varios problemas: ¿cómo abrir una conversación con una experiencia diferente de la propia?, ¿qué supuestos sobre la experiencia, la palabra y la voz sostendrán nuestras intervenciones?, ¿desde qué noción de escucha le daremos consistencia a ese intercambio? Desde los argumentos sostenidos hasta aquí, podemos decir que la salida no puede ser “hablar por” la diferencia, pues ello nos llevaría a reactualizar diversas figuras de una violencia epistémica, incluida la que se erige sobre una retórica salvacionista (^{Bidaseca 2011}). Pero tampoco podemos caer en la ilusión de creer que “dar” la palabra nos dispensa de nuestros privilegios científico/académicos y nos evita la pregunta por nuestro lugar en la producción de la voz subalterna.

Si, como señala ^{Moronto Taramundi (2016)}, la noción de sujeto/a interseccional presupone una voz que expresa una experiencia singular de opresión, debemos aclarar qué entendemos por experiencia, cómo concebimos la voz que la expresa y cuál es nuestro lugar en ese proceso. Retomando las precauciones de Spivak en torno a la ficción del intelectual desinteresado que asume el papel de “no-representante ausente que deja a los oprimidos hablar por sí mismos” (^{Spivak 2011: 64}), podemos decir que las experiencias y voces con las que entramos en diálogo no pueden entenderse como preexistentes ni externas a nuestra propia constitución como sujetos/as de conocimiento. Dicho con otras palabras, no hay experiencia ni voz previas ni transparentes, en la medida en que ellas se traman en y desde las jerarquías epistémicas de las que somos partícipes.

El punto acá es cómo puede ir tejiéndose esa experiencia/voz en el desarrollo de una investigación, qué tipo de prácticas pueden ir abriéndonos a una conversación epistémica y a una solidaridad política que nos permitan desarticular la ficción de transparencia, autenticidad y exterioridad de la diferencia. En este sentido, ^{Rufer (2012)}) nos ofrece una noción de escucha:

No como “recepción” sino como contrato simbólico que precede a las voces. Hay voces que no producen acto de habla porque no pueden garantizar las condiciones sociales de escucha […] La escucha no es un acto neutro ni de condescendencia ni de horizontalidad como ficción entre iguales. Propongo que metodológicamente usemos la imagen de la escucha como un registro de la diferencia […] Propongo asumir y explicitar en los procedimientos de escritura, eso que se excluye en la fabricación de la evidencia, el lugar que habitamos: el del privilegio de condiciona el diálogo (76-78).

La escucha, entendida de este modo, nos permite registrar las diferencias. En términos de interseccionalidad, nos habilita para explicitar la diferencial exposición al riesgo de quienes entramos en relación en una situación de investigación. Lo que implica no solo describir las diferencias, sino reconstruir las líneas de fuerza que las han configurado, mostrar la norma en relación con la cual se comprende una situación de diferencia/desigualdad. En este sentido, y retomando la indicación de ^{Viveros Vigoya (2016)} enunciada más arriba, la interseccionalidad como particular punto de mirada y ejercicio epistémico permite dar cuenta de cómo ciertas posiciones sociales encarnan la norma y están menos expuestas a soportar la marginación, la discriminación y la violencia.

Esto no supone, sin embargo, que quienes estamos más cerca de encarnar esas normas nos inmovilicemos en un sentimiento de culpa ya que, como supo señalar Audre ^{Lorde (2003)}, ese sentimiento es una forma de no actuar, de continuar en la situación e imposibilitar la comunicación entre quienes formamos parte de una relación de diferencia/desigualdad. Hacer explícita una exposición diferencial al riesgo no busca jerarquizar sufrimientos, sino, en todo caso, tener presente cuál debe ser el parámetro que nos permita tomar las mejores decisiones políticas (Barber, cit. en ^{hooks 2004}). Como práctica que podemos incorporar en nuestro quehacer, esto es relevante porque no es una simple cuestión conceptual, sino de poder. A propósito de esto, es pertinente retomar la observación de Crenshaw cuando habla de la violencia de género:

El problema no es simplemente que las mujeres que dominan el movimiento contra la violencia sean diferentes a las mujeres de color, sino que a menudo tienen el poder para determinar, o bien a través de recursos materiales o retóricos, si las diferencias interseccionales de las mujeres de color se incorporan o no en la formulación de una política determinada. Así, incorporar estas diferencias no es una lucha menor o superficial sobre quien preside la mesa. En el contexto de la violencia se trata de una cuestión de vida o muerte sobre quién sobrevive y quién no (^{Crenshaw 2012: 114}).

En la dimensión epistemológica, la cuestión es de saber/poder. Y si bien explicitar una jerarquía no lleva necesariamente a superarla, no tematizar la desigual exposición al riesgo puede dejar de lado la pregunta sobre qué es lo que está en juego cuando construimos conocimiento. Qué está en juego, por ejemplo y retomando la situación mencionada en nuestra introducción, cuando desde la academia buscamos entablar diálogos con mujeres indígenas y se expone la distancia entre una pregunta de investigación y un territorio que no conoce la discontinuidad de la violencia. Este reconocimiento puede funcionar como apertura de una pregunta en torno a la responsabilidad, no en sentido moral, sino como saber responder por lo que aprendemos y dar cuenta de lo que hacemos (^{Haraway 1995}). Como lo hizo Adrienne Rich, quien, como blanca y lesbiana, se planteó esta pregunta frente a su amiga Audre Lorde, negra y lesbiana: “Cuando se trata de algo relacionado con el racismo -entendido no solo como la violencia declarada que se practica por ahí, sino también como las diferencias en nuestras formas de ver- siempre hay que preguntarse ¿de qué me vale esto?, ¿qué puedo hacer al respecto?” (Rich, cit. en Lorde 2003: 35).

Este sentido político de la escucha, desde donde explicitar las jerarquías y plantear una pregunta por la responsabilidad, puede resultar en contratos epistémicos y políticos que hagan disponible la legitimidad del lenguaje científico/académico, en tanto “saber usar el privilegio para hacer una denuncia en el lenguaje de la ley, en el lenguaje que tiene fuerza, [e]so es hacer teoría política” (Spivak, cit. en ^{Rufer 2012: 75}). Así, esa singular escucha puede habilitar no solo un intercambio donde se disputen las narrativas de la diferencia instituidas por la modernidad/colonialidad, sino también un trabajo de coescritura de archivos que disloque la manera de contar la historia de la violencia contra las mujeres, donde la potencia de una experiencia pueda exponerse.⁷

Quizás aquí se visualice más claramente la imbricación entre la dimensión epistémica y la dimensión política de la interseccionalidad, en la medida que una conversación se vuelve posible a partir de la exposición de las diferencias y la pregunta por la responsabilidad. Esto es lo que puede dar paso a un siguiente momento dentro de un proceso de investigación: la composición de una experiencia/voz a través de la coescritura de archivos que sitúe la historia de las violencias contra las mujeres en otras materialidades, otros procedimientos y otras temporalidades. Esto supone el gesto radical de interrogar los materiales legítimos desde los cuales se cuenta dicha historia, en este caso esa historia que bajo el nombre de feminismo ha narrado la violencia contra las mujeres.

Entre otras cosas, trabajar críticamente desde ese gesto supone tematizar qué se guarda, qué se silencia, qué se cuenta y qué soportes están legitimados para narrar lo importante de una historia. En este marco, la voz/experiencia que pueda tejerse como archivo dentro la urdimbre llamada feminismo implicará dislocar la idea de “pieza” que recompone la totalidad como proceso/progreso (^{Rufer 2018}). Es decir, si es posible que una voz/experiencia se trame como significativa en el devenir de una investigación, no podrá ser como expresión de las voces de “mujeres otras” que vendrían a “completar” la historia del feminismo, ya que ello implicaría sostener una teleología y una ilusión de continuidad temporal. Lo importante es preguntarnos, como indica Rufer, ¿qué quedó por fuera del archivo?, ¿cómo dar cuenta de eso?

Probablemente en América Latina, el orden de género y la raza sean las marcas más reticentes al archivo: pertenecen al orden de la mirada, a la gramática (no a la superficie del texto); y sin embargo, son algunas de las más poderosas formaciones de signo y distinción. Raza y género ordenan y jerarquizan con el poder que tiene lo que es negado como principio: se esconden en los códigos de prácticas y miradas que a su vez, afirman en el texto su inexistencia (la economía simbólica del derecho, la igualdad y la ciudadanía se instalan para negar la eficacia de la raza o del orden binario, jerárquico y excluyente de género). Por lo general escapan a “la fuente” y el proceder que nos queda es desnaturalizarlos preguntando por quiénes y para quiénes habla el archivo, qué miradas legitima, qué cuerpos acalla, qué códigos de valor sobre los cuerpos invisibiliza, para qué secretos perdurables trabaja y sobre qué silencios descansa su reproducción meticulosa (^{Rufer 2018: 93-94}).

Esto nos invita a varias preguntas: ¿qué miradas se legitiman en los soportes tradicionales que arman un archivo bajo el nombre de feminismo?, ¿qué formas de archivo podrán dislocar la temporalidad que estructura la imaginación de una historia feminista como síntesis de un sujeto histórico?, ¿qué fuentes sostienen la evidencia de la historia de violencia contra las mujeres y cuáles no?, ¿podrán y querrán los archivos heterodoxos sobre la violencia contra las mujeres ser codificados bajo el signo del feminismo? Una intervención en clave de interseccionalidad deberá plantearse estas preguntas, en la medida en que, al transcurrir una investigación, los materiales con los que se trabaja pueden convertirse en archivos y la cuestión crucial pasa por definir para qué tipo de archivos volvemos disponible nuestro quehacer investigativo.

En este marco, el archivo que nos dispongamos a coescribir no será tanto un repositorio de materiales, sino la marca fundacional de un modo de análisis y reflexión (^{De Oto 2011}), la materia heterodoxa desde donde pueda surgir un punto de fuga. Una canción, un poema, un tejido, un manifiesto, una declaración, una manera de caminar el territorio, la ira arrojada en un muro, pueden constituir archivos y mostrar el código secreto de lo que se cuenta y deja de contar. Pueden también abrir nuestra imaginación a otro común:

[Mostrar] otra forma de teorizar de mujeres indígenas, rurales, urbanas, jóvenes y mayores, fundada en la potencia de la palabra, en la fuerza de la oralidad […] A través de estos testimonios/documentos que son palabras en el centro del torbellino de la resistencia y la lucha se va formando un nuevo archivo feminista. [Documentos] que al resistir prefiguran otra forma de convivencia (^{Millán 2018: 140}).

REFLEXIONES FINALES: LO COMÚN Y LO DIFERENTE EN UN PROYECTO FEMINISTA

Tal como quedó planteada en la introducción y en el desarrollo de esta reflexión, una de las cuestiones que pone en evidencia el campo problemático de la interseccionalidad es que “lo común” no puede asumirse como dado, mucho menos cuando se trata de imaginar un proyecto que, bajo el nombre de feminismo, busca transformar los horizontes emancipatorios en nuestra contemporaneidad. Es por ello que este campo problemático nos sitúa ante un interrogante crucial: ¿cómo trabajar desde y con las diferencias?

En el contexto de nuestra poscolonialidad latinoamericana y de la especificidad del ámbito académico, esta pregunta adquiere una consistencia singular. Desarrollar nuestras investigaciones desde la interseccionalidad implica asumir que en América Latina los debates vinculados a esta categoría han seguido circuitos específicos y han puesto en el centro de la escena el problema de la modernidad/colonialidad. Si bien podemos reconocer trayectorias heterogéneas en el devenir de estos debates, muchas de las disputas académicas en torno a las diferencias se han organizado desde la importancia de los efectos de la colonialidad.

Aun con sus precauciones en torno al uso de la categoría de interseccionalidad, muchos desarrollos inscritos en los feminismos decoloniales ofrecieron caminos desde los cuales tensionar el problema de las diferencias que emerge cuando “lo común” se pone en cuestión. Sobre esta base, en este trabajo intenté delinear qué implicaría hacer una investigación desde el uso de dicha categoría y en el marco de los problemas que definen a la poscolonialidad latinoamericana. En este sentido, la interseccionalidad se demarca como una apuesta epistemológica que permitiría intervenir en las relaciones sociales marcadas por la colonialidad, interrumpir sus efectos en el campo del conocimiento, así como articular solidaridades políticas que habiten problemáticamente las jerarquías y violencias que se dan en dicho campo.

Desde esta apuesta, una intervención académica en clave interseccional implicaría al menos dos cosas. Por un lado, reconocer que nos movemos en el terreno de los efectos de la modernidad/colonialidad, lo cual, según algunas pensadoras, implica comprender las “diferencias entre mujeres” desde la distinción humano/no-humano, la violencia sexual como huella fundante de las identidades nacionales y el relato del mestizaje como una forma de negación del racismo en América Latina. Por otro lado, desarrollar nuestras investigaciones desde el esfuerzo por interrumpir la lógica sujeto/objeto en la construcción de conocimiento, lo cual supone asumir una idea de conocimiento parcial que sea capaz de establecer vínculos con quienes nos comprometemos más allá de la clausura, la culturalización, la romantización o la salvación de las diferencias.

El esfuerzo se dirige a la construcción de un vínculo que no se desarrolla en un terreno sin contradicciones; más bien, por el contrario, debe definirse en las tensiones de jerarquías inerradicables y desde allí intentar una interrupción. Sabiendo que esta interrupción es siempre precaria, la propuesta aquí esbozada sugiere ejercitar una escucha que permita exponer las jerarquías que se juegan en una relación de investigación, abrir una pregunta por la responsabilidad, desarticular las ficciones acerca de la voz subalterna y volver disponible la legitimidad del lenguaje científico/académico para coescribir archivos que disloquen aquello que se cuenta como historia de la violencia contra las mujeres. Esto nos exigirá revisitar lo que entendemos por archivo, romper los supuestos que legitiman la idea de una historia como progreso, hacer espacio a aquello que fue silenciado, recomponer otra idea de temporalidad y ver lo que no podía verse.

El gesto, modesto pero necesario, consiste en una búsqueda constante de interrupción de nuestras ideas sobre la diferencia, del papel del conocimiento en su configuración e incluso de lo que entendemos por política y transformación social. Como sugiere ^{Bhabha (2007)}, se trata de desarmar las certezas que nos ofrecen las polaridades, no asumir que nuestros referentes y prioridades políticas están preestablecidos, sino que se definirán en la complejidad y contradicciones de nuestras apuestas. Y, en este camino, avanzar hacia otras maneras de construir lo común, más allá de la unidad bajo el presupuesto de común opresión, pero también más allá de la unidad bajo el presupuesto de tolerancia de las diferencias que ofrecen los relatos multiculturalistas.

Sabiendo que otro común es siempre un proyecto que puede estar expuesto al fracaso, quizás se trate de plantearlo desde el horizonte de un “nosotras” que no se cierra en una nueva unidad o identidad, sino que siempre está abierto a la impugnación, la recreación y la reelaboración (^{Gil 2021}). Apostando en este texto más por un “nosotres”, la fecundidad de esta idea permite imaginar un común que no se construye sobre la distinción entre nosotras/os/es y otras/os/es, sino que expresa diferencias que se encuentran, desencuentran y reencuentran, donde las jerarquías y violencias se exponen siempre en un terreno incierto, movedizo y ambivalente, aunque sabemos que solo desde allí podemos intentar lazos, afectos y proyectos que hagan una vida más vivible para todas/os/es.