La liminalidad de la simbólica religiosa

La cuestión del sentido hermenéutico de la simbología religiosa es el aspecto basal que el filósofo de la liminalidad, Eugenio Trías, relata filosóficamente a lo largo de su obra La edad del espíritu.² En esta, Trías considera, principalmente, un ciclo simbólico para desplegar la gran narrativa en la que ensambla diferentes y sucesivas interpretaciones acerca del universo de las revelaciones simbólicas respecto a lo sagrado, que se manifestaron a través de las grandes religiones históricas, algunas de las cuales siguen vigentes en la contemporaneidad.

A grandes rasgos, la argumentación triasiana, desde la perspectiva filosófica de la liminalidad, pretende interpretar la simbología religiosa en tanto acontecer que se revela como experiencia de lo “nouménico” en términos espirituales. Esto quiere decir que su perspectiva filosófica parte de la idea de que los seres humanos somos límites del mundo, en la medida en que su filosofía liminal pretende:

comprender eso que somos a través de la idea de límite. Somos límites del mundo. En razón de nuestras emociones, pasiones y usos lingüísticos, dotamos de sentido y significación al mundo de la vida en que habitamos. Abandonamos la simple naturaleza e ingresamos en el universo del sentido (lo que, técnicamente, podemos llamar mundo). Pero a la vez, constituimos un límite entre ese “mundo de vida” en el que habitamos y su propio más allá: el cerco de misterio que nos trasciende y que determina nuestra condición mortal.³

Pero no es que únicamente estemos dotados de emociones, pasiones y usos lingüísticos que nos permiten dotar de sentido y significado el mundo de la vida que habitamos, sino que, de manera simultánea, inexorablemente estamos limitados por el más allá. En este sentido, el misterio nos envuelve porque nos trasciende, a la vez que determina nuestra condición mortal.

Precisamente, en virtud de este sentido fronterizo o liminal, es que el símbolo⁴ religioso viene a cuenta. En la conjunción de existencia y misteriosidad es que la simbología liminal surge, pues articula ambos mundos. En otras palabras, el símbolo religioso destaca lo que puja ad intra del más allá de la experiencia lingüística -de lo que habita en lo enigmático-, de la relación entre un sujeto en medio de los objetos y, en su relación, de la designación y significación conocida sobre estos. Dicho sentido se expresa o se manifiesta, precisamente, por medio del símbolo religioso.

Se trata, entonces, de una concepción audaz que el filósofo Trías propone sobre el fenómeno del símbolo sagrado, como bien lo investiga su principal exégeta y comentarista Arjomandi.⁵ Su perspectiva cuenta aún con pocos estudios. Por ejemplo, sobre su principal obra: La edad del espíritu se encuentran breves comentarios filosóficos que, aunque de gran rigor conceptual, se limitan a meras acotaciones sobre el tema religioso en el texto de Trías, como las que ofrecen Beuchot,⁶ Mardones,⁷ Martínez-Pulet,⁸ Revilla Cuñado,⁹ y, recientemente, Pérez Herranz,¹⁰ Segade Alonso¹¹ y Fernando Pérez-Borbujo;¹² esto al margen de su admiración por el pensador de la liminalidad.

Aparte de reflexiones puntuales como las que hacen Fernando Castro y Ruiz de Samaniego sobre temas metafóricos en La edad del espíritu y de una entrevista a Trías sobre su obra, publicadas respectivamente en la revista Lateral¹³ y en la revista literaria y cultural El Urogallo,¹⁴ son escasos los libros dedicados al estudio del tratamiento de la experiencia simbólica sagrada en su obra; excepto (quizá) por el volumen titulado Eugenio Trías: El límite, el símbolo y las sombras, editado por Andrés Sánchez Pascual y Rodríguez Tous, el cual recoge una interesante aproximación interdisciplinar a la propuesta de Trías,¹⁵ pero que no alcanza a constituir una teoría crítica capaz de dar cuenta de los alcances (y límites) de esta principal obra de Trías, aunque, ciertamente, tampoco es su objetivo.

Finalmente, en cuanto a investigaciones centradas exclusivamente en La edad del espíritu,¹⁶ apenas existe un agudo estudio descriptivo de Requejo Curto¹⁷ sobre el valor heurístico de esta obra, por lo que se espera que con la reciente creación del Centro de Estudios Filosóficos Eugenio Trías (cefet), de la Universidad Pompeau Fabra, surjan nuevas investigaciones en torno a su obra, entre las cuales este estudio aspira aportar, aunque sea parcialmente, una perspectiva crítica sobre el sentido de la simbología religiosa que, en su magna obra, Trías pretende situarlo más allá de todo horizonte de comprensión tradicional.

Ahora bien, esta referencia al más allá del horizonte, del límite o del sentido, el cual se manifiesta por medio del símbolo religioso, sugiere un origen exterior al del fundamento con el que las sociedades humanas han ido significando sus distintas formas al momento de constituirse. De ahí que Trías asuma el símbolo como “la forma que el pensar-decir se da para expresar y designar, desde el espacio lógico, lo que se repliega en sí (lo secreto, lo sagrado, el cerco hermético). Símbolo es, pues, una figura del espacio lógico-lingüístico cuya significación es ontológica (no es, pues, una mera función “lógica” ni una operación epistemológica)”.¹⁸

En la reflexión de Trías, por consiguiente, el símbolo religioso es refractario a una mera función designativa, porque su significación se adhiere a la capacidad de provocar o desatar valoración; es decir, el símbolo religioso significaría en la medida en que logra evocar lo real como existencia cargada de valoración. De ahí que, para él, el símbolo religioso no denote sino que connote, porque al rebasar la simple y escueta designación apunta a sus asociaciones indirectas, libres y laxas, por lo que, a través de ciertos referentes cualitativamente enigmáticos, quedan aludidos. O en palabras de Trías, el símbolo es

aquí un signo en el cual queda expresada la radical disimetría y no conmensurabilidad entre el significante y lo que en él se pretende significar. El referente del símbolo es, pues, inconmensurable (se cierra en el cerco hermético). De ese referente, tan solo subiste un resto, cuya relación con el referente es indirecta. El símbolo jamás denota; únicamente connota. No designa, sino que alude. Borra pues, la denotación y la designación (de carácter apofántico) destacando únicamente, a través de una forma sensible (o un dispositivo complejo de carácter formal-sensible), conexiones o asociaciones indirectas, libres, laxas, a través de las cuales cierto referente, de carácter enigmático (inconcebible) es aludido.¹⁹

Podríamos decir, entonces, que ni existe disimetría ni realmente simboliza, sino que se está creando un referente para poder llevar a cabo un uso conceptual del símbolo. Bajo esta relación, la simbología religiosa en La edad del espíritu quedaría vinculada/ubicada con/en lo hermético para el pensador de la liminalidad. Esto, si se considera que, mediante una forma sensible (símbolo), se puede establecer una relación indirecta con un referente cualitativamente enigmático e inconmensurable. Pero con la aclaración de que, para Trías, el auténtico referente del símbolo religioso no forma parte (exclusiva) de la enmarañada configuración cultural, sino de la intrincada manifestación de lo cultual debido a que, para él, el concepto de símbolo religioso corresponde a la enigmática figura del espacio lógico-lingüístico, cuya significación es ontológica. De esta manera, el concepto sería una elaboración en función de unos vivientes, mientras que el auténtico referente del símbolo sí sería enigmático e inconmensurable porque no formaría parte de la configuración cultural de esos vivientes.²⁰

En este contexto, toda experiencia de lo sagrado daría cuenta de un más allá que Trías denomina/ubica como cerco hermético, espacio de lo mistérico en cuanto tal. Esto debido a que el símbolo religioso, por su parte, al ubicarse en el cerco del aparecer (“funcionando” a manera de bisagra) se ubicaría entre el cerco del aparecer (por medio de los símbolos objetuales) y el cerco hermético (lugar del que procedería la realidad experiencial de lo sagrado en cuanto tal). Así, Trías considera que la revelación de lo sagrado se manifestaría a través de acontecimientos simbólicos que darían cuenta del carácter fragmentario de la revelación y, por lo tanto, su interpretación sería no unívoca.

Sin embargo, como veremos de manera muy sintética, su proceder fenomenológico-hermenéutico se apoyaría en un sentido hermenéutico que oscilaría entre un sesgo cognitivo afín al hermetismo gnóstico y la hermenéutica de la remitificación. Este marco de interpretación triasiano adolece, por lo tanto, de importantes carencias al momento de ofrecer una comprensión coherente del papel de dicho sesgo cognitivo respecto al papel de la simbología religiosa a la luz de su filosofía liminal.

Dicho sintéticamente, a esta perspectiva le cabe la sospecha de ocultar un “hermetismo gnóstico”, pasando por alto que tal tradición es una función de la religión y que, por lo tanto, como intento hermenéutico es afín al proceder del sesgo remitificador de la experiencia simbólica. A partir de un acercamiento sobre el ciclo simbólico que expone Trías, entonces, consideraremos críticamente el sentido último que sustenta la naturaleza hermenéutica de su simbología religiosa, buscando abrir una vía interpretativa de su papel en el proceso epistémico que perfila Eugenio Trías. La relación que guardan estas hermenéuticas (hermetismo-gnóstico, remitificación) con el sentido del acontecimiento simbólico será determinante para nuestra reflexión.

El ciclo simbólico en La edad del espíritu

Ante el panorama heterogéneo del acontecer simbólico, respecto al contexto liminal, el complejo entramado del ciclo simbólico que plantea Trías se pone al descubierto en esta obra filosófico-religiosa. El elemento básico de esta heterogeneidad es la experiencia de religación con el misterio en cuanto tal por medio de recursos simbólicos. De ahí que la reflexión sobre lo religioso siga la senda de la reflexión sobre las formas simbólicas, porque según Trías: “lo sagrado, por definición, rebasa y trasciende toda posible conceptuación. […] El símbolo es […] su fenómeno (aquello que se revela de lo sagrado, concebido este en su peculiar complejidad y ambivalencia. […] La experiencia de que aquí se trata es la experiencia simbólica, o la forma de experimentar, a través de acontecimientos simbólicos, lo sagrado”.²¹

Justamente, en La edad del espíritu, intenta acercarnos a esta experiencia por medio de una serie de dimensiones que, de hecho, están presentes en cualquier configuración simbólica o de mundos religiosos resultantes, y que el filósofo catalán denomina como “categorías”, en tanto condiciones de posibilidad, de la manifestación simbólica que le permiten un acercamiento a las religiones históricas, desde la perspectiva de su participación en la manifestación parcial del ámbito de misterio.

Se trata, entonces, de dos ciclos: uno simbólico -que es sobre el cual escuetamente nos ocuparemos en este apartado- y, otro, del espíritu, un proceso en el que el símbolo y la razón parecen conjugarse definitivamente -asunto que aquí no abordaremos por pertenecer a otro objeto de la investigación-.²² Este ciclo simbólico, en especial, se configura por medio de siete categorías²³ fenomenológico-hermenéuticas. Las primeras cuatro categorías fenomenológicas²⁴ (o de manifestación de lo sagrado a la experiencia) se refieren al cerco del aparecer; o sea, al elemento simbolizante, compuestas por: 1) materia o matriz que al ser ordenada, constituye 2) el cosmos; espacio que permite el acto simbólico, la manifestación respecto a alguien (testigo), por lo que allí surge la 3) dimensión de la “cita o relación presencial” de la que dependerá la 4) categoría de la comunicación (verbal) entre la presencia y el testigo. Las otras tres categorías son las hermenéuticas,²⁵ referidas a lo simbolizado en el símbolo, a saber: 1) la posibilidad de indagación exegética del sentido, exégesis; 2) el misterio en cuanto tal o mística y, por último; 3) la “coincidencia y adecuación de todas las anteriores”, de la parte simbolizante y lo simbolizado, y que Trías denomina consumación simbólica. Esta adecuación, debe reflejar que “lo sagrado, por definición, trasciende o desborda su propia manifestación”.²⁶

Dichas categorías, en La edad del espíritu, funcionan de manera escalonada: la una presupone la anterior; pero esta vez son resignificadas (o resemantizadas) en el horizonte de la simbología religiosa. Trías considera, además, que son categorías porque “no derivan de una analítica relativa a las formas de enlace de los juicios, como en Kant; ni proceden de un examen, consciente o inconsciente, de las formas genéricas del lenguaje, como en Aristóteles”,²⁷ sino que responden a modo de clasificación por medio del cual se puede entender “el análisis del proceso en virtud del cual tiene lugar el acontecimiento simbólico (o encaje unificador de las dos partes [del símbolo religioso], simbolizante y simbolizada)”.²⁸

En tal sentido, su propósito es sintetizar el logos simbólico con el logos racional, por lo que este horizonte ideal de síntesis equivale al concepto de límite y actúa como tal. Lo cual significa que, desde la perspectiva de Trías, el símbolo religioso permite que la razón pueda acercarse e intuir lo que hay en el cerco hermético (el misterio, lo arcano, lo supranatural, lo enigmático), pero no porque la razón se atreva a decir algo sobre lo arcano o sobre el misterio en sí, sino porque puede pensar/decir algo sobre el mismo ser del límite que lo intenta expresar.

Así, el símbolo religioso, en virtud del sentido etimológico que lo entraña, incorpora diferencia y escisión puesto que, en sus palabras, se trata de la:

Acción mediante la cual se “lanzan a la vez” (sym-bállein) dos fragmentos de una moneda o medalla dividida que estipulan, a modo de contraseña, una alianza. Uno de esos fragmentos se puede considerar “disponible (el fragmento que se posee). El otro, en cambio, se halla “en otra parte”. El acontecimiento simbálico constituye un complejo proceso o curso en el marco del cual puede tener lugar el encaje y la coincidencia de ambas partes. Una de ellas, la que se posee, puede considerarse la parte “simbolizante” del símbolo. La otra, la que no se dispone, constituye esa otra mitad sin la cual la primera carece de horizonte de sentido: es aquella a la cual remite la primera para obtener significación (lo que desde la parte simbolizante constituye lo que esta simboliza: lo simbolizado en ella).²⁹

No existe, entonces, símbolo sin esas dos partes diferenciadas ni sin la escisión o “cesura”³⁰ que lo posibilite. Para Trías, además, todo símbolo tiene una parte palpable, experimentable, positiva o fenoménica y, a su vez, también tiene un contenido oculto, propio del cerco hermético. La parte experimentable, o fenoménica, es la simbolizante porque es la que se manifiesta, mientras que la parte simbolizada es la que constituye su sentido.

Desde esta perspectiva, la simbología religiosa, alimentada por la idea de límite, inicia su periplo histórico-narrativo de las hierofanías o manifestaciones simbólicas de lo sagrado en la historia de la humanidad, y que, en La edad del espíritu, corre de forma paralela entre la lógica racional-conceptual de Occidente y la tendencia a los recursos imaginativos, propios de las filosofías y religiones de Oriente, en las que buscará desbrozar su interés por el hermetismo gnóstico.

La naturaleza hermenéutica de la simbología liminal

Expuesta grosso modo la composición del ciclo simbólico, es momento de situar la naturaleza hermenéutica que la anima dentro de su perspectiva liminal. Es decir, dada la travesía por la que atraviesa el acontecimiento simbólico, por medio de cada una de las categorías que narra respecto al símbolo religioso, surge la pregunta de si existe algún atisbo hermenéutico fontal que lo fundamente. De ser así, ¿en qué consiste tal contenido filosófico-religioso que permite interpretar y comprender la estructura fenomenológico-hermenéutica de esta simbología ocultista contemporánea que propone Trías?

Para intentar dar respuesta a nuestra interrogante, en adelante nos situaremos, únicamente en una de sus categorías: la mística. Trías abre esta categoría diciendo que le interesa transitar del sentido alegórico al sentido místico;³¹ es decir, quiere mostrarnos “el levantamiento del último velo que mantiene oculto el misterio de lo sagrado. Tal descubrimiento constituye un acontecimiento singular en el cual lo simbolizado en el símbolo comparece ante el testigo como aquello de lo cual debe adquirir cierta forma de experiencia”.³²

Pero, ¿de qué se trata esta singular experiencia? Trías dirá que se trata de una experiencia en la que se tendrá que rebasar todo sentido de lo que pudiera decirse de tal experiencia, en cuanto que “El núcleo (=X) de lo sagrado, en su propia forma presencial, constituye una luz intensísima que puede acaso concebirse como el máximo de oscuridad y de tiniebla […], constituye un fondo abismal incomprensible, una verdadera Tiniebla en la que todas las facultades del alma del testigo acusan su déficit y despropósito, o su inherente limitación e impotencia”.³³

En efecto, para Trías, el encuentro de lo místico constituye una experiencia singular porque en ella cualquier atisbo de comprensión se vuelve ilusorio, todo querer entender esa (=X) experiencia única, o núcleo no inteligible, se pierde en cualquier intento que realice el entendimiento humano; solo que, a través de esta experiencia, paradójicamente, también se consigue el más alto grado de acceso hacia (=X) lo sagrado o lo santo, porque de eso proviene toda comprensión; o, en sus palabras: “Sobreviene, en cierto modo, el anonadamiento general de toda comprensión y la desesperación respecto a toda expectativa de inteligencia. Pero asimismo ese balance negativo se registra como el más alto y sublime de los ascensos posibles hacia el estrato radical de donde emana y dimana toda posible comprensión”.³⁴

Según estas últimas líneas, Trías nos da a entender que la comprensión última de lo sagrado o lo santo se logra exclusivamente por vía del registro de un mutismo inquietante porque tanto la comprensión como su inteligibilidad quedan suspendidas; luego, cómo aprehender en el pensar-decir algo de esta experiencia si todo lenguaje queda suprimido o, cuando menos, volcado en los márgenes de la desesperación.

Trías, no obstante, enseguida aclara que se trata de una experiencia mucho más radical de las que componen los sucesivos acontecimientos simbólicos en cada una de las categorías que le anteceden, hasta el punto, incluso, de anularlas: “Ni materia ni mundo ni presencia ni lógos, ni tan siquiera el orden inteligible de las hipóstasis del plêröma, da razón y medida de esa instancia desmesurada y fuera de todo lo común”;³⁵ lo cual lo lleva a delatar, incluso, un cierto sesgo equivocionista: “En cierto modo es algo equívoco en relación a lo que cada una de las categorías simbólicas aparecidas intentan significar y formular”.³⁶

Este equivocionismo, que descubre para tratar de explicar la experiencia radical a la cual podría llegar el sujeto, determina el alcance hermenéutico del encuentro místico que se ampara en un principio muy celado por la filosofía en general hasta hoy: el de no contradicción. Pero Trías parece no darle mucho crédito. En efecto, Trías empieza diciendo y recalcando que, de cara a este encuentro místico (entre el testigo y lo sagrado), todas las anteriores categorías quedan canceladas, anuladas o que, súbitamente desaparecen; pero, ahora, sin mediar explicación, asegura simplemente que: “No desaparecen […], pero constituyen ahora [todas las anteriores categorías vistas] […] la condición de posibilidad de una paradójica comunicación mística entre el testigo y la presencia (siendo esta un vislumbre relativo a una fundamental ausencia)”.³⁷

Entonces, ¿cómo entender esta contradicción? Es más, si se pudiera “transitar” o, mejor, “vivenciar” de alguna manera esta oscura experiencia, ¿qué se podría decir de ella si, precisamente, “Está más allá de todo lo que podamos atribuirle”?³⁸ Porque Trías insiste en que de esta experiencia tan singular no es posible decir nada: “Ni siquiera decir de ello que es ‘bueno’ o ‘verdadero’, o que es ‘bello’ y hasta ‘sublime’, o que es ‘uno’, ‘ser’ o ‘Dios’ es ajustado. Ni siquiera eso es propiamente ‘ser’ o ‘Dios’ ”.³⁹ Pero, entonces, ¿qué es?, ¿de qué clase de experiencia nos está hablando?, ¿qué clase de mística es la que está tratando de describirnos?

Por el momento plantea como única posibilidad, para hablar de ella, la vía negativa. Solo que se trata de una vía que también incluye la exclusión total, pues, en el decir de Trías: “quizás puede accederse a ello por negación, llamarle e invocarle a través de términos negativos, conducir la palabra y la inteligencia por la vía dia-bálica consistente en determinar eso por negación y exclusión: decir, quizás, que eso es Nada, una nada absoluta, incomprensible; o que no es “luz” sino Tiniebla, la más deslumbrante y radiante de todas las tinieblas imaginables”.⁴⁰

Se trata, aparentemente, apenas de una posibilidad. Pero, como veremos enseguida, este acceso se posibilita en virtud de su afinidad con el gnosticismo valentiniano:

Ya el gnóstico Basílides había aventurado la idea audaz de que Dios era quizás un no ser, una nada. Decir que la creación debía concebirse como creatio ex nihilo significaba, entonces, que había sido creada (es decir, revelada y emanada) desde esa nada que era la esencia misma de Dios. También el gnosticismo valentiniano concebía a Dios en forma negativa, como un abismo (bythos), algo por tanto “sin fundamento” (un proârjë, lo previo a todo “principio”). Tal abismo era concebido, en la forma expositiva característica de esta gnosis (una forma narrativa, es decir, “mítica”), como trabando consorcio con su pareja “femenina”, que era Sigë, silencio (negación “positiva” de la palabra y comunicación). Silencio, en este sentido, retenía al abismo, en el sentido de que le impedía su expansión comunicativa. Hasta que “una vez” Abismo ayuntó con Silencio dejando a esta grávida. Y de Silencio nació entonces la pareja formada por la szygía inteligencia y verdad (nous-âlëtheia). Lo interesante es esta atribución a la instancia suprema de caracteres tales como abismo y silencio, de naturaleza negativa.⁴¹

En este particular pasaje se inspira en una interpretación que Antonio Orbe hace del texto de Ireneo, Adversos Haereses,⁴² donde lo importante es destacar, como el mismo Trías indica hacia el final, el carácter atributivo del abismo y del silencio en tanto que, simbólicamente, representan esa relación contenedora de la palabra que se constriñe en el silencio mismo, en el no decir. Cuando en este caso recurre a Ireneo, lo hace con el fin de acentuar implícitamente otra relación importante: la de Dios, en tanto Nada, y la del ser humano en tanto parte de esa creatio ex nihilo de la cual, paradójicamente, emana. Aun así, no logra quedar muy claro ¿por qué Trías está tan prendado por este discurrir gnóstico?, ¿qué es lo que le ofrece esta “oscura hermenéutica” como para cifrar en ella su explicación filosófica?

Centrémonos, por el momento, en esta variante o escuela del gnosticismo porque, como se puede entrever, su relato mítico se delata en la filosofía del límite hasta el punto de cruzar al terreno de la identificación casi total de sus planteamientos liminales.⁴³ De manera sintética, nos explica qué entiende por gnosticismo:

La gnosis, o conocimiento salvador, revela el carácter del mal sueño de la existencia sumida en la ignorancia, anterior al despertar. De hecho la gnosis constituye ese despertar que hace posible el tránsito de la ignorancia al conocimiento. A un conocimiento que es, de hecho, reconocimiento y recuerdo de una existencia anterior en la que el sujeto gnóstico, espiritual, se hallaba en el mundo de la plenitud, o pleroma, divino, de la que salió para llevar una vida errante de exilio al nacer a la existencia en este mundo.⁴⁴

Con reminiscencias claramente platónicas, Trías parece encontrar un fundamento epistémico de su filosofía liminal a través del gnosticismo que nos recuerda, además, el ansiado despertar y/o liberación que produce el conocimiento en cuanto gnosis, como explica de manera semejante Jonás: “En su estado irredento, el pneûma así inmerso en el alma y en la carne no es consciente de sí mismo, y vive entumecido, dormido, o intoxicado por el veneno del mundo: es, en suma, ‘ignorante’. Su despertar y liberación se producirán a través del ‘conocimiento’ ”.⁴⁵

En efecto, si asumimos el gnosticismo como el conocimiento capaz de despertar del marasmo filosófico en que se encuentra la filosofía desde la modernidad, para Trías, el sujeto gnóstico ―que vuelve sobre los pasos perdidos de lo arcano, de lo mitológico― es capaz de revivir o de renacer, en este mundo, el conocimiento salvador de la gnosis; es decir, el conocimiento que veladamente transmiten sus mitos, por ejemplo.

Solo que este renacer, por vía simbólica, exige una andadura netamente espiritual; luego, es insólito que Trías lo ligue a la razón, así sea a la mera razón liminal o fronteriza. ¿Será, entonces, que Trías quiere partir de lo espiritual para llegar al mundo de lo concreto, de la realidad empírica o, en sus términos, cerco del aparecer, como lo hace el gnosticismo? En efecto, según Trías, mientras que en la filosofía moderna se sigue el camino contrario, el pensador de la liminalidad pretende fundamentar su filosofía, precisamente, desde el cerco hermético:

Los modernos inician la reflexión en el cerco del aparecer, o mundo, hasta que, al fin, comparece aquello que lo circunscribe y consolida como mundo. Por el contrario, en la Gnosis Valentiniana se inicia la reflexión en y desde la raíz (proyectiva) del cerco hermético, donde se cobija bythos (Abismo) y szygía (Silencio) solo que avanzándose dese esa incógnita (=X) hacia el límite (horos), hacia aquel límite que “crucifica” a Sabiduría al diferenciarla y dividirla entre sophia eón (rescatada en el pleroma del logos) y sophia Achamont, la sabiduría exiliada o desterrada en el reino en el cual implantará su dominio el demiurgo creador, el kosmokrator. […]. Ambos recorridos, en el antiguo gnóstico y el moderno (Kant, Wittgenstein) convergen, sin embargo, en un mismo espacio ontológico: el espacio del limes en el cual se asienta el logos, el pleroma o plenitud (eónica, figurativo simbólica) del pensar y del decir. Luego esa convergencia de la teosofía gnóstica y de la fenomenología moderna destaca, más allá de toda pseudohistoricidad, más allá de toda superación de los “antiguos” en los “modernos”, un espacio ontológico común, que es el espacio limítrofe, fronterizo, de un logos figurativo-simbólico.⁴⁶

Para Trías, su filosofía del límite encarna precisamente esta restauración espiritual en clave simbólica. En virtud de su topología ontológica, el filósofo español pretende fundamentar el encuentro entre el camino del gnosticismo valentiniano con el de los modernos. Solo que esta fundamentación no se limita a ello. Trías pretende ir más allá de toda superación de los antiguos en los modernos; o sea, quiere desplazar el fundamento del filosofar en cuanto tal, más atrás del filosofar griego. No se trata simplemente de seguir con la plañidera de quienes lloran el arrinconamiento que la posmodernidad hace respecto al filosofar clásico. En absoluto. Trías pretende algo más radical, a saber, fundamentar el quehacer filosófico, prácticamente, desde el momento en que el sujeto se encuentra con lo sagrado. Por consiguiente, el acontecer simbólico es fundamental para su filosofía liminal debido a su posibilidad de resistencia en tanto que, como bien lo advierte Arjomandi,⁴⁷ escapa a cualquier intento de comprensión signado por la lógica tradicional que, de una u otra manera, pretende enmarcarlo dentro de un mero tratamiento epifenoménico que lo adscribe a la fantasía.

De este modo, el gnosticismo valentiniano para Trías constituye su principal basamento para proyectar su planteo filosófico liminal, donde el acontecer simbólico constituye el momento del encuentro en que se origina o surge la verdadera sabiduría, el filosofar más originario, en cuanto que se encuentra incardinado en una dinámica tensional entre el aparecer y el ocultar de la verdadera realidad, del mundo en cuanto tal y del ser humano en sí.

Sin embargo, de este oscuro origen al que, básicamente, quiere hacer volver al sujeto contemporáneo, Trías quiere fundamentar, además, la posibilidad del encuentro místico. Una experiencia singular en la que, como hemos visto, no queda claro quién sería ese sujeto (liminal), ni cómo sería esa experiencia (mística) en concreto. Seguramente, se trata de la experiencia del sujeto en cuanto ser del límite quien, asumiendo esa escisión entre el ser y la nada, quedaría “transfigurado” en sujeto simbólico y/o sagrado, expuesto entre la vorágine de su narrativa remitificadora en devenir.

A manera de cierre

Según se infiere de lo escuetamente expuesto hasta aquí, este nuevo panorama de lo sagrado viene a descubrir que la trama categorial que (con tanto celo) Trías narra, a lo largo de su travesía narrativa simbólica en La edad del espíritu, no solo no se corresponde con el cerco fronterizo (como asegura), sino con el cerco hermético, porque lo que pretende, en última instancia, es la remitificación a ultranza como proyecto hermenéutico de lo sagrado debido a que su marco hermenéutico se desprende de un claro gnosticismo que, insólitamente, quiere revivir a través de la experiencia simbólica que describe en esta categoría mística.

De este modo, el gnosticismo valentiniano para Trías constituye su principal basamento para proyectar su planteo filosófico liminal, donde el acontecer simbólico constituye el momento del encuentro en que se origina o surge la verdadera sabiduría, el filosofar más originario en cuanto a que se encuentra incardinado en una dinámica tensional entre el aparecer y el ocultar de la verdadera realidad, del mundo en cuanto tal y del ser humano en sí.

Así, de este oscuro origen al que, básicamente, quiere hacer volver al sujeto contemporáneo, fundamenta un encuentro místico atípico. Una experiencia sui generis en la que, de todas formas, el filósofo catalán deja incierto el panorama hermenéutico respecto a la clase de sujeto contemporáneo que podría hacerse a esta hermética experiencia cultual, y por la que el filósofo Trías se empeñaría en hacerlo revivir.