Introducción

A lo largo del siglo XXI, México ha experimentado una expansión de los derechos de autonomía, libre determinación y autogobierno de los pueblos indígenas, que se materializan, principalmente, en la facultad de elegir autoridades conforme a sus sistemas normativos internos y en la administración directa de la parte proporcional del presupuesto municipal, prerrogativas desarrolladas desigualmente en las legislaciones estatales. A diferencia de modelos plurinacionales de Bolivia o Ecuador, donde la autonomía indígena se inscribe en un diseño constitucional integral (^{González, & Burguete, 2010}), el caso mexicano se ha desarrollado de forma gradual, impulsado por litigios estratégicos y resoluciones judiciales más que por una reforma estatal uniforme. Esta situación ha producido disposiciones institucionales diversas con variaciones importantes en los alcances y formas de operación de los autogobiernos en diferentes entidades del país, como Oaxaca, Guerrero y Chiapas (^{Acosta, & Gaussens, 2022}).

En este escenario, en distintas regiones de Michoacán -y con mayor intensidad en la meseta purépecha-¹ los pueblos indígenas han recurrido a movilizaciones políticas y litigios estratégicos para acceder a derechos de libre determinación, autonomía y autogobierno (^{Aragón Andrade, 2018}). En la actualidad, más de cuarenta comunidades con autogobierno han asumido funciones, como las de servicios de aseo público, actividades culturales y educativas, seguridad comunitaria y obra pública (^{Red TDT, 2021}). Asimismo, se caracterizan por la implementación de sistemas normativos internos, la administración directa de recursos municipales (autonomía financiera),² la formación de gobiernos propios basados en consejos municipales y “la expulsión” de los partidos políticos (^{Ventura Patiño, 2018}; ^{Aragón Andrade, 2020}). Esta exclusión ha conducido a que las autoridades comunitarias se elijan en asambleas mediante “usos y costumbres”, con lo que los partidos políticos quedan desplazados normativamente como instituciones permanentes en la competencia por las posiciones de gobierno.

Sin embargo, la instauración de autogobiernos sin partidos no elimina automáticamente las identidades partidistas sedimentadas durante décadas. Como advierten estudios sobre distintas experiencias de autonomía indígena en México, la reconfiguración institucional coexiste con legados políticos históricos que producen tensiones entre normas comunitarias emergentes y la diversidad interna canalizada por la competencia partidista (^{Recondo, 2007}). En este contexto, surgen interrogantes sobre cómo se administran las diferencias ideológico-políticas en ausencia de partidos como institutos de representación, cómo se reconfiguran las jerarquías internas y de qué manera se canalizan los desacuerdos políticos heredados de la etapa multipartidista (^{Zárate Hernández, 2024}). Explorar estos procesos permite observar los mecanismos a través de los cuales los autogobiernos producen nuevas formas de inclusión, exclusión y cómo administran el conflicto intracomunitario.

En la meseta purépecha, las conquistas jurídicas han producido una división político-comunitaria particular. El equilibrio de poder propio del régimen electoral multipartidista se desplazó hacia un orden bipolar, signado por la oposición entre comuneros -que respaldan y sostienen a los autogobiernos- y partidistas -personas que simpatizan o militan en los partidos políticos-. Vivir sin partidos políticos no significa vivir sin partidistas: en ninguna de las comunidades estudiadas se ha registrado su expulsión. Ambos grupos continúan cohabitando el espacio sociopolítico comunitario y comparten características étnicas, educativas, económicas, religiosas, de género y generación prácticamente idénticas; la diferencia sociológica central estriba en su orientación ideológica frente a la política comunitaria. Esta disparidad sustenta un equilibrio de poder a favor de los comuneros, quienes no solo mantienen el control de las instancias del gobierno local, sino que también producen un ambiente social que propicia la estigmatización de los partidistas.

En este artículo se examina cómo el equilibrio de poder, favorable a los comuneros, permite marginar a los partidistas de los asuntos de gobierno local -al limitar la participación en asambleas comunitarias y electorales- y promueve su estigmatización como infractores de normas comunitarias en Arantepacua, Cherán y Sevina, comunidades indígenas de la meseta purépecha. El estudio retoma el modelo sociológico de establecidos y marginados, desarrollado por Norbert ^{Elias (Elias, 2016) 3} y se basa en una aproximación etnográfica realizada en estas tres comunidades, sustentada en trabajo de campo longitudinal cíclico (^{Mavhandu-Mudzusi, 2023}), entrevistas narrativas y en observación directa y revisión documental. El corpus principal de datos corresponde al periodo de septiembre de 2021 a enero de 2022.

La literatura sobre los autogobiernos se ha concentrado principalmente en Cherán, en temas como derechos indígenas, democracia comunitaria y movilización sociopolítica (^{Ventura Patiño, 2012}; ^{Aragón Andrade, 2013}, ²⁰¹⁷; ^{Calveiro, 2014}; ^{Fuentes Díaz et al., 2021}). En Arantepacua los estudios han tratado la incapacidad institucional del Estado mexicano de garantizar seguridad y justicia (^{González Hidalgo, 2019}) y en cómo las mujeres de la comunidad resignificaron las violencias del operativo policiaco de 2017, evento que catalizó la búsqueda del autogobierno (^{Martínez Ortiz, 2023}). En Sevina, las investigaciones han abordado los conflictos territoriales y el papel de la judicialización como vía para obtenerlo (^{Lucas Mateo, 2023}; ^{Ventura Patiño, 2024}). Paralelamente, trabajos recientes han documentado la importancia del presupuesto directo en la consolidación institucional (^{Leco Tomás, & Fuerte García, 2024}), las paradojas derivadas de su judicialización (^{Ventura Patiño, 2021}), y la incidencia de organizaciones regionales en la Ley Orgánica Municipal del estado de Michoacán (^{Aragón Andrade, 2022}).

No obstante, esta literatura ha prestado escasa atención a un aspecto estructurante del escenario político posterior al autogobierno: la convivencia cotidiana entre comuneros y partidistas. La narrativa académica sobre la expulsión de los partidos políticos ha invisibilizado la permanencia social y política de quienes se identifican con ellos. Este artículo pretende subsanar esta omisión mediante el análisis de esta relación y sus implicaciones para la configuración interna del autogobierno.

El modelo eliasiano constituye un contrapunto crítico para analizar esta sociodinámica, al situar en el centro las dimensiones de poder, marginación y estigmatización en los conflictos intracomunitarios. Frente a enfoques que privilegian la institucionalización jurídica del autogobierno (^{Bárcena Árevalo, 2021}) o la crítica al orden partidista como mecanismo de reafirmación comunitaria (^{Aragón Andrade, 2018}, 2020), la perspectiva eliasiana permite observar cómo la permanencia de los partidistas configura equilibrios de poder que activan mecanismos institucionales y sociales mediante los cuales los que no se alinean con la visión dominante resultan marginados y estigmatizados.

En este marco, la contribución del artículo es doble. En el plano empírico, documenta una relación comunitaria tangencialmente omitida en los estudios sobre autogobierno en Michoacán; en el plano analítico, muestra la utilidad del modelo de establecidos y marginados para explicar la articulación entre equilibrios de poder, la marginación política y la estigmatización comunitaria en gobiernos indígenas. Con ello, desplaza la atención de las visiones jurídico-normativas hacia las tensiones políticas que configuran los autogobiernos en la práctica.

El escrito se organiza en tres secciones: la primera reconstruye el proceso de formación de los autogobiernos en Michoacán; la segunda expone los elementos centrales del modelo de establecidos y marginados; y la tercera analiza la sociodinámica entre comuneros y partidistas. Hacia el final, se hacen algunas observaciones sobre las variaciones en la intensidad de esta relación particular en las diferentes comunidades de estudio.

La institucionalización de los autogobiernos indígenas en Michoacán

La institucionalización de los autogobiernos indígenas en Michoacán se inscribe en una trayectoria histórica marcada por la expansión del multipartidismo, la crisis del sistema de partidos y la emergencia de proyectos políticos comunitarios alternativos. Desde mediados del siglo XX, el Estado mexicano integró a las comunidades purépechas mediante políticas agrarias e indigenistas y a través del control corporativo ejercido por el Partido Revolucionario Institucional (PRI). Este modelo subordinó la representación comunal a los aparatos estatales y la articuló mediante redes clientelares que consolidaron una posición subalterna frente al Estado (^{Calderón Mólgora, 2004}). La apertura democrática de los años ochenta y el surgimiento del multipartidismo modificaron parcialmente este esquema: la competencia entre el PRI y el Partido de la Revolución Democrática (PRD) y, posteriormente, con otras fuerzas políticas, reconfiguró el campo político comunitario, desplazó a los caciques tradicionales y generó nuevas formas de control partidista. En Cherán, el PRD gobernó casi dos décadas (1989-2007), articulando las autoridades municipales con las agrarias, hasta que los conflictos internos y la pérdida de legitimidad precipitaron el desgaste de este modelo.

Durante la primera década del siglo XXI, la fragmentación partidista, el retorno del PRI en distintos municipios y la expansión de grupos criminales profundizaron la crisis de representación. La presunta colusión entre autoridades locales y organizaciones delictivas erosionó la confianza en las instituciones, mientras que la persistencia de relaciones clientelares alimentó el desencanto extendido respecto a la democracia electoral (^{Ventura Patiño, 2021}). En este contexto se gestó una revolución de derechos indígenas (^{Aragón Andrade, 2018}), protagonizada por comunidades que recurrieron al litigio estratégico para reclamar el reconocimiento de sus sistemas normativos internos, el acceso directo al presupuesto municipal y la conformación de gobiernos comunales sin partidos.⁴

En este proceso político se inscribe la institucionalización de los autogobiernos, en la cual se distinguen tres periodos. En una primera etapa, unas cuantas comunidades lograron, mediante acuerdos políticos con autoridades municipales y estatales, administrar la parte proporcional del presupuesto municipal concerniente a su densidad poblacional (^{Ventura Patiño, 2018}). Posteriormente, diversas comunidades lograron el reconocimiento de sus derechos de autodeterminación, autonomía y autogobierno por el camino judicial (^{Aragón Andrade, 2018}). Finalmente, la aprobación de la nueva Ley Orgánica Municipal del estado de Michoacán consolidó el acceso institucional al presupuesto directo, con lo que se formalizó este proceso en el marco estatal (^{Bárcena Arévalo, 2021}).

En esta primera fase del proceso de institucionalización, los antecedentes del presupuesto directo se gestaron a partir de experiencias locales de negociación entre comunidades y autoridades municipales o estatales. Durante la administración del presidente municipal de Nahuatzen, Martín García Avilés (1999-2001), las autoridades agrarias y civiles de Sevina lograron acceder a recursos del Ramo 33 destinados a obras de infraestructura, que ejecutaron colectivamente mediante faenas⁵ que permitieron el adoquinamiento de una cantidad importante de calles, aunque la experiencia no tuvo continuidad (L.L.J., comunicación personal, 25 de noviembre del 2021). Años más tarde, en 2005, las tenencias de Quinceo y Nurío, en el municipio de Paracho, impulsaron procesos similares: Quinceo mediante un acuerdo con el Ayuntamiento, y Nurío a través de negociaciones con el gobierno estatal que decantaron en la conquista de las participaciones municipales a nivel comunitario (^{Ventura Patiño, 2018}). En esta etapa temprana, la idea de desterrar a los partidos políticos aún no formaba parte del horizonte político de estas comunidades.

En el segundo periodo, el punto de inflexión fue el movimiento indígena comunitario de Cherán en 2011. En medio de la violencia ejercida por la delincuencia organizada y del creciente desencanto respecto a los partidos políticos, un grupo de la población⁶ promovió un proceso jurídico ante la Sala Superior del Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación (TEPJF) para obtener el reconocimiento de su derecho para elegir autoridades conforme a sistemas normativos internos -sin la participación de partidos políticos- y establecer un modelo propio de gobierno, distinto al previsto en el art. 115 constitucional⁷ (^{Santillán Ortega, 2018}). En noviembre de ese año, el TEPJF emitió un fallo histórico a su favor.

En 2016, la comunidad de Pichátaro obtuvo mediante litigio el derecho de administrar directamente la parte proporcional del presupuesto municipal de Tingambato, inaugurando una veta jurídica para que las comunidades indígenas con la categoría de submunicipalidad en Michoacán pudieran ejercer autonomía financiera. Este precedente fue replicado por múltiples comunidades purépechas y de diferentes etnias del estado. En Arantepacua el proceso de autogobierno se articuló por medio de la demanda de justicia ante una intervención estatal violenta, en abril de 2017, que dejó cuatro muertos y varios heridos (^{Red TDT, 2021}). A partir de estos hechos, una Comisión de Seguimiento asesorada por el Colectivo Emancipaciones, impulsó un juicio que culminó con el reconocimiento de su autogobierno en 2018.

En Sevina, la búsqueda del autogobierno estuvo asociada a la necesidad de acceder directamente a los recursos económicos para mejorar la infraestructura y los servicios públicos (J.C.F., comunicación personal, 2 de diciembre de 2021). A partir de 2017, las autoridades agrarias y civiles organizaron una campaña de recolección de firmas casa por casa, promovieron una consulta comunitaria y convocaron a asambleas para constituir un Concejo Comunal de Administración, órgano encargado de llevar adelante los trabajos encaminados a la obtención del autogobierno (^{Tribunal Electoral del Estado de Michoacán, 2018}). Pese a las múltiples impugnaciones legales promovidas por actores políticos locales que provocaron un conflicto comunitario que se prolongó hasta 2020, cuando el 12 de enero, en una asamblea general, la mayoría reconoció formalmente al Concejo Comunal de Administración y ratificó sus atribuciones para ejercer el presupuesto directo, así como su estructura, duración y funciones principales (^{Instituto Electoral de Michoacán, 2020b}).

Actualmente, las comunidades indígenas de Michoacán experimentan un periodo novedoso en términos de autogobierno y acceso al presupuesto directo, ya que estos derechos han sido institucionalizados en la Ley Orgánica Municipal, aprobada el 15 de febrero de 2021 (^{Bárcena Arévalo, 2021}). Para coadyuvar a la aplicación de esta Ley, el 23 de marzo de 2022, el Poder Ejecutivo del estado y el IEM firmaron el Protocolo General de Actuación del Gobierno de Michoacán para la Transición de las Comunidades Indígenas hacia el Autogobierno y Ejercicio de Recursos Públicos. En este documento se delinean los procedimientos que las comunidades indígenas deben seguir para acceder al autogobierno y al presupuesto directo. Asimismo, opera como una guía para funcionarios y servidores públicos con el propósito de garantizar un acompañamiento institucional a las comunidades que decidan ejercer estos derechos (^{Gobierno del Estado de Michoacán, 2022}).

En el proceso de institucionalización de los autogobiernos destacan dos actores: el Colectivo Emancipaciones y el Consejo Supremo Indígena de Michoacán (CSIM). El primero surgió en el marco de la lucha por la autonomía de Cherán en 2011 y cimentó un espacio para la investigación académica con una abogacía militante en defensa de los derechos de las comunidades; además, impulsó el Frente por la Autonomía de Consejos y Comunidades Indígenas (FACCI), organización que tuvo un papel central en las reformas de la Ley Orgánica Municipal (^{Villegas Guzmán, 2020}; ^{Aragón Andrade, 2020}). Paralelamente, el CSIM se consolidó como una organización conformada por autoridades comunales orientada a la promoción de derechos vinculados con el autogobierno. De acuerdo con Pavel Ulianov, su aparición respondió a la necesidad de contar con una instancia que representara genuinamente los intereses de las comunidades indígenas (P. U., comunicación personal, 1 de octubre de 2021). En este contexto, el CSIM impulsó la creación del Colectivo de Abogados Indígenas Juchári Uinápekua, actor clave en la judicialización de estos derechos en diferentes comunidades del estado.

Aunque Emancipaciones y el CSIM operan en canales paralelos en cuanto a la judicialización de las luchas y la promoción de los derechos indígenas, comparten una visión común respecto a los partidos políticos. Emancipaciones sostiene que los procesos de autogobierno deben surgir de un “consenso comunitario” y no de agendas partidistas (^{Villegas Guzmán, 2020}). Por su parte, el CSIM expresa desconfianza hacia los partidos al considerar que las comunidades han sido objeto de manipulación política reiterada, cuestión que ha generado un clima de rechazo hacia estas estructuras.

Desde esta perspectiva, ^{Aragón Andrade (2020)} subraya que la “expulsión” de los partidos políticos de las comunidades que han accedido al autogobierno constituye “probablemente la principal singularidad de la lucha reciente por la autonomía y el autogobierno de las comunidades purépechas de Michoacán” (pp. 65-66). No obstante, desde una mirada etnográfica, la expulsión es principalmente institucional: se excluye a los partidos como institutos de competencia electoral, pero sus simpatizantes y militantes continúan habitando en las comunidades. En términos prácticos, no se ha registrado la expulsión de los individuos de carne y hueso que operan para los partidos en localidades con autogobierno indígena. Esta situación ha producido una división comunitaria marcada por dos grupos antagónicos: comuneros y partidistas.

Relaciones entre establecidos y marginados

El modelo teórico de las relaciones entre establecidos y marginados lo desarrolló Norbert Elias a partir de la investigación etnográfica con John Scotson en una comunidad obrera inglesa. El estudio analiza los equilibrios de poder, la exclusión y la estigmatización entre un grupo “establecido”, integrado por residentes de larga data, y un grupo “marginado” de recién llegados. Aunque no había diferencias de raza, nacionalidad, pertenencia étnica, nivel educativo ni clase social, la cohesión del grupo establecido, basada en su antigüedad en la comunidad, le permitía tratar a los recién llegados como inferiores (^{Elias, & Scotson, 2016}). Esta antigüedad social reforzaba la cohesión interna y legitimaba la estigmatización y exclusión de los recién llegados como personas de menor valor humano (Zabludovsky, 2016), lo que articulaba una interrelación entre poder, cohesión y estigma que consolidaba la dominación de un grupo sobre otro (^{May, 2004}).

En este modelo, el equilibrio de poder constituye la pieza central de la unidad estructural de las relaciones entre establecidos y marginados. Al inclinarse a favor de los establecidos, este diferencial -estrechamente ligado a su mayor cohesión social producida por la antigüedad comunitaria- habilita mecanismos de estigmatización y exclusión que impiden al grupo marginado participar en las instituciones políticas y las organizaciones comunitarias, así como en los circuitos de chisme que refuerzan la cohesión interna y el control simbólico del grupo dominante (^{Elias, & Scotson, 2016}; ^{Krieken, 2005}; ^{Hogenstijn, van Middelkoop, & Terlouw, 2008}).

Elias identifica el carisma de grupo como componente del grado de cohesión social, entendido como la imagen, el sentimiento y las acciones derivadas de la atribución de “características humanas superiores” a los miembros de un grupo (^{Elias, 2016, p. 29}). El carisma condensa las características benévolas de los atributos que el grupo establecido considera distintivos frente al marginado y produce una autoimagen que destaca exclusivamente los rasgos positivos y constituye la dimensión nómica del grupo dominante.

En estrecha relación con el carisma grupal, el estigma social opera como mecanismo ligado al equilibrio de poder entre grupos. Los establecidos poseen la capacidad de imponer “etiquetas de inferioridad humana” sobre los marginados en función de su posición dominante. La estigmatización se fundamenta en la percepción de que los marginados no se ajustan a las normas del grupo establecido y, por tanto, son considerados anómicos, impuros, indisciplinados y personas poco confiables (^{Elias, 2016}).

El modelo de las relaciones entre establecidos y marginados describe una unidad estructural en la que la cohesión social se traduce en equilibrio de poder asimétrico que conduce a la marginación de las instituciones comunitarias y la estigmatización de quienes no se ajustan a las normas del grupo dominante. Elias resume esta sociodinámica como un “regularidad de las configuraciones establecidos-marginados” que implica “la exclusión de un grupo por otro de las oportunidades de poder y estatus, exclusión que puede variar en modo y grado” (^{Savoia Landini, 2016, p. 16}).

A partir de este modelo, los ejes de marginación política y estigmatización comuniaria propuestos en este artículo permiten operacionalizar los mecanismos mediante los cuales un grupo establecido preserva su posición dominante. En conjunto, estas categorías traducen la propuesta teórica en dimensiones observables para el análisis de conflictos intracomunitarios en amplios contextos.

La marginación política representa la dimensión institucional del modelo. En la comunidad obrera analizada por Elias, los establecidos controlaban asociaciones, decisiones locales y normas de participación, mientras que los recién llegados quedaban excluidos de esos espacios (^{Elias, & Scotson, 2016}). En las comunidades indígenas con autogobierno examinadas en este artículo, este mecanismo se traduce en que las personas vinculadas a los partidos políticos quedan segregadas de los espacios de decisión y representación política. Tal marginación se manifiesta en la interdicción práctica y normativa para acceder a cargos comunales, en la deslegitimación de su participación en asambleas o en la limitación de su voz en procesos colectivos de deliberación. El modelo eliasiano permite comprender que este rechazo no responde a acciones individuales o coyunturales, sino a una estructura relacional sostenida por un grupo con un alto índice de poder (^{Elias, & Scotson, 2016}; ^{Gaille-Nikodimov, 2000}).

La estigmatización comunitaria corresponde a la dimensión simbólica del modelo y remite a la construcción de una imagen negativa del grupo marginado, al que se le atribuyen características contrarias a las normas del grupo dominante. En las comunidades indígenas analizadas, esta estigmatización se concentra en acusaciones de no ajustarse a los principios comunitarios, actuar en función de intereses personales o de atentar contra la “unidad” de la comunidad. ^{Elias (2016)} señala que este proceso descansa en la capacidad del grupo dominante para definir las normas legítimas de conducta y, en consecuencia, calificar como anómico a quien no las cumple.

En diálogo con otras teorías del conflicto, el enfoque de Elias se sitúa entre las concepciones que lo consideran como un medio funcional de cohesión y las que lo interpretan como fuerza disruptiva o transformadora (^{Joas, & Knöbl, 2016}). Elias dialoga con estas posturas al entender el conflicto como manifestación inmanente de las relaciones humanas, cuyos efectos -integradores o disgregadores- únicamente se comprenden en relación con los equilibrios de poder que los sustentan.

A diferencia de Marx, quien vincula el conflicto con contradicciones materiales de clase, Elias plantea que las luchas sociales no pueden explicarse únicamente por recursos económicos, sino que se articulan mediante una pluralidad de recursos de poder, materiales y simbólicos (^{Elias, & Scotson, 2016}). Frente al funcionalismo de Parsons, que entiende el conflicto como una anomalía susceptible de ser incorporada por mecanismos normativos de integración (^{Parsons, 1984}), o la antropología estructural-funcionalista británica, que lo concibe como un componente renovador del orden social (^{Gluckman, 2009}), Elias propone una lectura alternativa: el conflicto no actúa como mecanismo homeostático, sino como expresión de equilibrios de poder móviles que estructuran las relaciones sociales.

Desde una perspectiva afín a la de Bourdieu, quien considera el conflicto como principio estructurante de la vida social y la lucha entre dominantes y dominados como disputa permanente por el control de los campos sociales (^{Bourdieu, & Wacquant, 2008}), Elias introduce una mirada procesual que acentúa la movilidad de los equilibrios de poder y la posibilidad teórica de invertir los roles de los establecidos y los marginados. Asimismo, su enfoque conversa críticamente con corrientes culturalistas que destacan la dimensión simbólica del conflicto (^{Alexander, 2003}; ^{Taylor, 2009}) al vincular significados y emociones con las relaciones materiales y los códigos morales que las sostienen. Elias reconoce la relevancia de lo simbólico, pero lo inserta en vínculos materiales y afectivos derivados de relaciones de poder históricamente sedimentadas (^{Elias, 2016}). La estigmatización de los marginados no solo opera en lo simbólico, sino también como una segregación física que estructura jerarquías comunitarias mediante emociones como la vergüenza.

En suma, el modelo de Elias dialoga con enfoques clásicos y contemporáneos desde una perspectiva comunitaria centrada en los equilibrios de poder. Esta aproximación permite analizar las dinámicas sociales no solo en su dimensión estructural o normativa, sino como entramados relacionales de diferenciación y desigualdad que producen mecanismos de marginación y estigmatización, y ofrecen un marco analítico idóneo para orientar el diseño metodológico del estudio.

Estrategia metodológica y trabajo de campo etnográfico

El estudio se desarrolló con una estrategia cualitativa de inspiración eliasiana (^{Baur, & Ernst, 2011}) y empleó un repertorio de herramientas etnográficas con énfasis en la observación participante, la entrevista narrativa y la revisión documental. El propósito fue analizar los mecanismos de marginación y estigmatización descritos por el modelo de establecidos y marginados. Desde esta perspectiva, el diseño articuló de manera continua el desarrollo teórico y el trabajo empírico, lo que permitió que la observación y el análisis de información retroalimentaran la reformulación de las categorías eliasianas para concretarlas en marginación política y estigmatización comunitaria. Las tres comunidades estudiadas se abordaron como escenarios interrelacionados, lo que posibilitó acumular evidencia empírica para comprender los patrones transversales de los mecanismos analizados.

El trabajo de campo devino en una aproximación etnográfica longitudinal cíclica (^{Mavhandu-Mudzusi, 2023}), desarrollada intermitentemente entre 2013 y mayo de 2024, con énfasis en Cherán. Esta inmersión prolongada permitió observar continuidades y transformaciones en las relaciones entre comuneros y partidistas, tanto en contextos de alta conflictividad -como los procesos electorales- como en situaciones cotidianas que revelan la persistencia del conflicto intracomunitario, y evitar una visión sincrónica del fenómeno. Aunque se hicieron visitas a las tres localidades a lo largo de casi una década, el corpus central de información empleado en este artículo proviene del periodo comprendido entre septiembre de 2021 y enero de 2022.

En total, se realizaron 20 entrevistas individuales distribuidas de la siguiente manera: en Cherán, cinco personas partidistas y tres comuneros(as); en Arantepacua, cinco comuneros(as) y una persona partidista; en Sevina, cinco comuneros(as), y una entrevista al líder del CSIM. Asimismo, se llevaron a cabo dos entrevistas grupales: una en Cherán con jóvenes comuneros(as) sin cargo y una en Sevina con autoridades del Concejo Comunal de Administración. A ello se sumó la observación directa de la asamblea electoral realizada en Arantepacua en diciembre de 2021.

La selección de los entrevistados respondió a un muestreo intencional (^{Cortés, 2008}), orientado a captar la heterogeneidad interna de ambos grupos.⁸ Se incluyeron comuneros con cargo, exautoridades, personas sin cargo, mujeres y jóvenes, así como liderazgos con vínculos políticos con el PRI, el PRD y Morena. Este procedimiento buscó evitar una representación homogénea de bloques ideológicos y permitió reconocer variaciones de edad, género, escolaridad, participación política y adscripción partidista. El guion de entrevista se construyó desde la lógica de los relatos de vida (^{Bertaux, 2005}) mediante preguntas relacionales centradas en los siguientes ejes: participación en asambleas, percepción de legitimidad de los autogobiernos, narrativas sobre unidad o división comunal y formas de nombrar a los “otros” políticos. Finalmente, el trabajo empírico se completó con una revisión documental de los acuerdos del Instituto Electoral de Michoacán (IEM) y de materiales proporcionados por los entrevistados durante el campo. En conjunto, esta estrategia articuló los niveles teórico y empírico al proporcionar las bases para identificar los mecanismos de marginación política y estigmatización comunitaria.

Unidad estructural de la sociodinámica entre comuneros y partidistas

En las comunidades estudiadas, comuneros y partidistas comparten características étnicas, económicas, culturales, religiosas, de género, generacionales y educativas. Uno y otro están compuestos por mujeres y hombres, campesinos, comerciantes, ganaderos, profesores, profesionistas de todo tipo y personas adineradas. Todos sus integrantes son indígenas purépechas originarios de las comunidades. No se observa una segregación territorial nítida: ambos grupos se distribuyen en barrios, calles y cuarteles. La diferencia sociológica central radica en su orientación ideológica sobre la política comunitaria, es decir, el sistema de creencias referente a los sistemas normativos internos y los sistemas de partidos políticos.⁹

Formalmente, el término comunero encuentra sus raíces en la Ley Agraria, donde se define como el individuo dotado de derechos y obligaciones en una comunidad agraria legalmente reconocida, inscrito en el registro agrario que le permite el aprovechamiento de los bienes de uso común (^{Procuraduría Agraria, 2009}). En cambio, en el contexto de la autonomía indígena en Michoacán designa a quienes impulsan, sustentan y llevan a término el proceso de acceso al autogobierno y el presupuesto directo. Asimismo, respaldan el proyecto de creación de Consejos de Gobierno Comunales y elecciones por sistemas normativos internos, proceso que implica el desmantelamiento del régimen de partidos políticos, la prohibición de actos de campaña, el impedimento de propaganda partidista, la promoción del voto en las comunidades y, en algunos casos, la interdicción de la instalación de casillas electorales para votaciones estatales o nacionales.

Los comuneros han edificado una autoimagen de grupo dotado de virtudes particulares en la orientación de sus prácticas políticas, las cuales son representadas y comprendidas como colectivistas, horizontales, transparentes y honestas, cualidades que consideran de un alto valor comunitario. El bien de la comunidad es el principal motor que dinamiza su acción política. Adicionalmente, se conciben como los protectores del territorio y de sus recursos naturales, así como los guardianes de las tradiciones ancestrales y promotores del rescate de la lengua materna. Son un grupo con un grado de cohesión más elevado que su contraparte y mantiene un consenso en torno al funcionamiento de la política comunitaria sin la intervención de los partidos políticos.¹⁰

La autoimagen del bien de la comunidad es un recurso de poder frente al grupo contrario para excluirlo de la participación en la política local, puesto que los partidistas no cumplen con las características de esta y generalmente son vistos como “traidores a la comunidad” (J. V., comunicación personal, 25 de noviembre de 2021). En las reflexiones comunitarias que impulsan la búsqueda del autogobierno y el presupuesto directo, se adjudica a los partidos políticos y a la lógica partidista la responsabilidad de la fragmentación comunitaria, expresada en forma de “división de la comunidad” (^{Montes Serrato, 2022}). Desde la perspectiva de los comuneros, los partidos políticos generan divisiones en las comunidades y producen conflictos entre familias y tensiones consideradas ajenas a la vida comunal. Asimismo, se atribuyen a la lógica partidista las principales problemáticas que experimentan las comunidades indígenas de la región, como la inseguridad, la carencia de servicios públicos, el narcotráfico, la tala ilícita del bosque y un largo etcétera. Esta concepción sobre los partidos políticos no es abstracta, sino que se materializa en los partidistas de carne y hueso.

Los partidistas son personas afines, simpatizantes y militantes activos de los partidos políticos que decidieron mantener su postura a favor de estos institutos ante la creación de los autogobiernos.¹¹ Tienen presencia en las comunidades y, en algunos casos, llevan a cabo reuniones sostenidas, tanto de forma clandestina como de conocimiento público. Este grupo presenta una autoimagen fragmentada, caracterizada por un menor grado de cohesión e identificación grupal que los comuneros. Como comentó un partidista: “los partidos, cada quien anda por su lado” (V. O., comunicación personal, 22 de septiembre del 2021).¹²

Los partidistas disponen de una concepción transversal acerca de diferentes aspectos del actual orden comunitario. En términos generales, consideran que la autonomía, el autogobierno y la autodeterminación carecen de sustento legal, puesto que consideran que es imposible desvincularse del Estado.¹³ Desde este enfoque sostienen que los comuneros no pueden impedirles votar en elecciones estatales y federales, ni restringir su derecho a tener una ideología diferente a la basada en usos y costumbres. Asimismo, argumentan que el voto público en los comicios comunitarios causa fricciones entre amigos y familiares, y cuestionan su legitimidad democrática: “Yo creo fielmente en esa parte, en que la política es un arte y que esta cuestión de decidir levantando la mano proponiendo a alguien, no me parece lo más democrático” (V. O., comunicación personal, 22 de septiembre del 2021). En conjunto, estas percepciones trazan una frontera ideológica respecto a los comuneros y los conducen a rechazar las obligaciones normativas del gobierno sin partidos políticos.

La evolución del lenguaje manifiesta los cambios que se producen de una etapa a otra (^{Guerra Manzo, 2012}). Con la instauración de los autogobiernos, surgió una terminología que cristaliza la visión de los comuneros sobre el orden comunitario vigente. La modificación de las denominaciones de las instituciones locales constituye una manifestación puntual del equilibrio de poder a favor de los comuneros y marca una ruptura simbólica con los gobiernos liderados por partidos políticos. Entre los cambios más representativos se encuentra la sustitución de “Presidencia Municipal” o “Jefatura de Tenencia” por “Casa de Gobierno Comunal”; el cambio de “salario” a “compensación”; y la transformación de “Policía Municipal” en “Ronda Comunitaria”. Estas denominaciones condensan la autoimagen de los comuneros y articulan una noción compartida de “buena comunidad”.

El cambio más relevante para los propósitos de este artículo se observa en el campo electoral. Con el paso de comicios organizados por partidos a las asambleas comunitarias regidas por sistemas normativos internos, se introdujeron los términos nombramiento y propuesta. El primero alude al conjunto del proceso electoral comunitario, organizado mediante asambleas y caracterizado por la prohibición de campañas electorales, propaganda política y proselitismo. El segundo remplaza la noción de candidato y refleja que las personas que aspiran a integrar el gobierno comunal son propuestas en asamblea y no postuladas por un partido político. Con todo ello, los comuneros configuran un microcosmos comunitario orientado a marcar distancia, tanto discursiva como práctica, respecto del régimen partidista previo.

Marginación política

La marginación política se expresa principalmente en dos espacios comunitarios: las elecciones y las asambleas. En el ámbito electoral, los comuneros se reservan para sí las oportunidades de elección mediante la normatividad diseñada para el nombramiento de las autoridades de los autogobiernos. En este sentido, mantienen el monopolio de la confección reglamentaria para la convocatoria de nombramiento del gobierno comunal. Estas convocatorias contienen reglas que implícita o explícitamente marginan a los partidistas.

En el caso de Cherán, de cara a la primera elección bajo sistemas normativos internos en 2012, la Comisión de Honor y Justicia emitió un comunicado que delineaba los criterios para aspirar a integrar al naciente gobierno comunal. Entre ellos destacaban: “ser activista convencido; desde el inicio de esta lucha participando en fogata, barricada y víveres; […] interés por buscar siempre el bien común y unidad de la comunidad; no simpatizante de partidos políticos; [no] tener una pésima trayectoria política y partidista” (^{Comisión de Honor y Justicia, s.f.}). Aunque este comunicado no constituye un documento oficial y las convocatorias formales del IEM no incluyen interdicciones explícitas para los partidistas, el texto expresa el ethos apartidista predominante entre los comuneros. Esta orientación se ha materializado en el cierre de espacios de reunión utilizados por los partidistas, como se muestra en la figura 1.

Fuente: registro fotográfico del autor, trabajo de campo, julio de 2017.

Figura 1 Letrero con la consigna “Clausurado. No a los partidos políticos”, en un local utilizado por partidistas en Cherán  

En Arantepacua, esta cuestión se encuentra explícitamente inscrita en la convocatoria:

Segunda. De los aspirantes a nuevas Consejeras y Consejeros Comunales: Quienes hayan cumplido los acuerdos emanados de las diferentes Asambleas Comunales convocadas a partir de los hechos ocurridos el 05 de abril del 2017, consistentes en respetar la decisión de asumir la autonomía y el autogobierno comunal. Esto implica no participar en los partidos políticos y sus campañas.¹⁴Y quienes no hayan sido sancionados por faltas a las normas comunitarias (^{Instituto Electoral de Michoacán, 2020a}).

En Sevina, la inelegibilidad de personas vinculadas con los partidos políticos se formula de manera indirecta, al asociarse con el respeto al autogobierno y autonomía comunitaria: “Los candidatos deben tener mayoría de edad, tener una residencia continua, mínima de 5 años, que se encuentre al corriente de sus cooperaciones en los barrios y no estar en contra de la autonomía de nuestra comunidad” (^{Comunidad de Sevina, 2021}). Estos criterios funcionan como mecanismos institucionales de inclusión-exclusión política que, en la práctica, restringen las oportunidades de acceso a los cargos comunales para los partidistas.

Esta normativa electoral se vincula a una prohibición de facto a los partidistas de participar en las asambleas comunitarias. Aun cuando no existe un reglamento que explícitamente les impida concurrir a estos espacios deliberativos, el sentimiento subjetivo de menosprecio está presente en una orientación práctica. En Arantepacua, un partidista comentó: “Uno quiere participar y no lo quieren dejar, quiere proponer y no lo dejan, propone y no lo escuchan, lo ignoran […] qué necesidad, mejor no ir” (S. S., comunicación personal, 22 de octubre del 2022). De manera similar, en algunos casos se les recuerda su pasado y presente, como lo indica una persona partidista: “A mí me dicen ‘¿por qué no vas a opinar al barrio [a las asambleas]?’. ¿Para qué? A mí me ubican como de partidos […] ¿Para qué? Si me tildan de partidista y solamente porque opino lo que yo pienso” (C. S., comunicación personal, 15 de septiembre del 2021). Esta percepción compartida refuerza la idea de que la identificación partidista se convierte en una marca difícil de remover: “Por la cuestión de que nos ubican que somos de partidos […] y eso nunca nos lo quitamos” (V. O., comunicación personal, 22 de septiembre del 2021).

Por último, la marginación de los partidistas ha generado respuestas diversas, aunque todas restringidas por la prohibición comunitaria vigente. En términos prácticos, estas reacciones se reducen a expresiones individuales de afinidad partidista en espacios privados -como lo muestra la figura 1- y la movilización de recursos legales ante autoridades electorales. Las respuestas son fragmentadas y evidencian la inexistencia de un proyecto partidista común.

Estigmatización comunitaria

La marginación política se acompaña de una intensa estigmatización comunitaria. Ante los ojos de los comuneros, los partidistas representan una minoría anómica que no se ajusta a las normas comunitarias. Esta percepción se ha extendido a otros ámbitos de la vida más allá de las fronteras políticas. Durante la pandemia por SARS-COV-2, por ejemplo, se les imputó negarse a seguir las indicaciones sanitarias adoptadas por el gobierno comunal. Un documento académico señaló: “Más del 80% de la población, en la medida de sus posibilidades, las han acatado. La población restante, adherida generalmente al sector de comerciantes ambulantes y a los ‘partidistas’, se resiste a las estrategias de la EGC.¹⁵” (^{Lemus Jiménez et al., 2020}).

Los conceptos empleados por los comuneros para la estigmatización comunitaria, las etiquetas que les colocan y fijan en términos de una orientación ideológica antipartidista incluyen expresiones como “vendidos”, “corruptos”, “traidores a la comunidad” y “ambiciosos”. Estos calificativos sociales no representan una individualización de las características personales, sino una representación de un grupo al que los comuneros consideran “colectivamente diferente al suyo” (^{Elias, 2016}, p. 33). Figurativamente, los partidistas son concebidos como “sucios”, manchados por su trayectoria, militancia y simpatía con los partidos políticos.

Además de las expresiones verbales, la estigmatización comunitaria se materializa en representaciones gráficas difundidas en volantes (figura 2) y murales (figura 3). En ambos casos, los partidistas son representados como quimeras, una especie de combinación de formas animales y anatomía humana. En la figura 2 son retratados como ratas, un símbolo asociado al robo y la corrupción. Estas imágenes refuerzan la percepción negativa hacia ellos en el imaginario colectivo comunitario, lo que concreta su estigmatización como un grupo contrario a los valores de los comuneros.

Fuente: registro fotográfico del autor, trabajo de campo, 2017.

Figura 2 Caricatura que representa a los partidistas de Cherán  

Fuente: ^{Milenio (2015)}. Imagen sin autor ni título identificados.

Figura 3 Fotografía del reportaje “Cherán, el pueblo que dijo no a políticos, campañas y elecciones” 

Por otra parte, el mural en la figura 3 sintetiza la autoimagen construida por los comuneros y la representación sobre los partidistas. En ella, los comuneros aparecen como figuras humanas completas, reunidas colectivamente alrededor del fuego, vestidos con trajes tradicionales, organizados en la defensa del bosque y simbolizando “el bien de la comunidad”. En contraste, los partidistas son representados como seres apenas reconocibles como humanos, con cola de ratas, agrupados en torno de la búsqueda de dinero y posiciones políticas (el hueso). Los comuneros autorrepresentados como el “pueblo” (comunidad), y los partidistas, como una minoría aparte. En términos de Elias: “en el caso de diferenciales de poder muy grandes […] los grupos de marginados suelen considerarse sucios y apenas humanos” (^{Elias, 2016, p. 42}).

Asignar etiquetas sociales vinculadas a la autoimagen positiva de los comuneros constituye un recurso de poder central para debilitar a los partidistas en la disputa por el equilibrio de poder comunitario. Estos calificativos actúan como mecanismos de contención que refuerzan una frontera social entre “ellos” y “nosotros” que delimitan los márgenes de pertenencia legítima y excluyen simbólicamente a quienes asocian con los partidos políticos.

Estas barreras sociales se materializan en la identificación cotidiana de los partidistas; implícitamente, hay un acervo colectivo de conocimiento para distinguirlos. Por otra parte, en términos explícitos hay listas con los nombres de quienes se oponen a los proyectos comunales, una especie de “censo del disenso”.¹⁶ Ambos mecanismos funcionan como dispositivos infamantes y, por extensión, de marginación. En ellos se inscriben estrategias propias de un grupo con un alto índice de poder frente a otro que carece de tales recursos.

En suma, hay un equilibrio de poder favorable a los comuneros, quienes emplean diversos recursos significativos para consolidar su posición predominante en los asuntos de gobierno local y marginar y estigmatizar a los partidistas. Esta relación no es homogénea ni totalizante en las diferentes comunidades de estudio. La prohibición de la propaganda partidista, por ejemplo, oscila entre su tolerancia en espacios privados -como en Sevina- y su retiro con la fuerza pública, como ha sucedido en Arantepacua. Asimismo, mientras algunas localidades permiten la instalación de casillas para elecciones estatales y federales, otras mantienen una postura más restrictiva. La participación de los partidistas en las asambleas comunitarias también es desigual: cuando asisten, su índice de poder es limitado, lo que reduce su influencia en las decisiones colectivas. Aunque las normas comunitarias suelen impedir que personas vinculadas a partidos ocupen cargos comunales, hay excepciones que no alteran el predominio político de los comuneros.

Finalmente, una parte de la población mantiene distancia tanto del autogobierno como de los partidos y participa selectivamente en los espacios comunitarios. En ambos grupos persisten tensiones internas: entre los comuneros, sobre la forma cotidiana de gobernar y el alcance de la autonomía respecto al Estado; entre los partidistas, por lealtades diversas propias del multipartidismo. Asimismo, las personas entrevistadas recordaron que, en el pasado, los partidos acapararon los espacios de decisión, lo que matiza la atribución actual de prácticas excluyentes a los comuneros. En conjunto, estos elementos muestran que la relación comunero-partidista no elimina la pluralidad interna de las comunidades, sino que la reinscribe en una división comunitaria contemporánea en el marco político de los autogobiernos indígenas en Michoacán.

Conclusiones

El análisis de las relaciones entre comuneros y partidistas en Cherán, Arantepacua y Sevina muestra que la instauración de los autogobiernos indígenas no disuelve automáticamente las orientaciones partidistas, sino que reconfigura -sin eliminar- las fronteras políticas internas de la comunidad. Este proceso produjo una dinámica entre los dos grupos de posiciones asimétricas. La aplicación del modelo de establecidos y marginados permitió mostrar que esta interrelación no es meramente teórica, sino el resultado empírico de un proceso mediante el cual los comuneros se consolidaron como el grupo establecido, con capacidad para definir las normas legítimas del autogobierno, mientras que los partidistas quedaron marginados de la participación política en la vida comunitaria. La evidencia empírica indica que los autogobiernos no anulan los conflictos internos, sino que reorganizan sus mecanismos, desplazando la competencia electoral hacia nuevas fronteras intracomunitarias en el marco de una democracia indígena.

Los hallazgos permiten observar que la marginación política y la estigmatización comunitaria operan como dimensiones concomitantes de un mismo proceso sociopolítico. La primera se expresa en la interdicción de que los partidistas participen en las asambleas comunitarias y electorales, mediante normas formales e informales confeccionadas por los comuneros. La segunda se manifiesta en la representación partidista como minoría anómica, asociada a corrupción, división comunitaria o traición. Estos mecanismos refuerzan la posición dominante de los comuneros y orientan la definición legítima de la identidad comunitaria. Este microcosmos político comunitario está labrado desde la perspectiva del grupo dominante, donde la visión de los vencedores eclipsa la de los vencidos, de modo que las normas comunitarias no reflejan un consenso pleno, sino la autoimagen construida por los comuneros.

El estudio también mostró que las fronteras entre comuneros y partidistas no se configuran de manera homogénea. La prohibición de propaganda, la instalación de casillas y la participación de partidistas en las asambleas y cargos comunales varían entre Cherán, Arantepacua y Sevina, sin alterar el predominio de los comuneros. Asimismo, un sector de la población permanece indiferente y se mantiene al margen tanto del autogobierno como de los partidos.

En términos analíticos, uno de los aportes centrales del estudio fue dar cuenta de cómo el modelo sociológico de establecidos y marginados ofrece un marco adecuado para comprender las dinámicas de poder en contextos comunitarios de autonomía indígena. Su énfasis en los equilibrios de poder, la producción de estigmas y la marginación de oportunidades políticas permite iluminar dimensiones del conflicto intracomunitario que permanecen fuera del foco de los enfoques jurídico-normativos o de las lecturas que privilegian exclusivamente los logros institucionales del autogobierno.

Finalmente, el estudio ofrece bases para una agenda comparativa más amplia en el campo de estudios comunitarios. Aunque se centra en tres comunidades de la meseta purépecha, la unidad estructural de la sociodinámica entre comuneros y partidistas constituye una herramienta analítica pertinente para examinar otras experiencias contemporáneas de democracia indígena y de transiciones desde modelos partidistas hacia sistemas normativos internos en México y América Latina.