Introducción

La comunidad poqomchi’ de San Lucas Chiacal (Chi’ Ak’al, orilla de la tierra) se encuentra en el municipio de San Cristóbal Verapaz, en el departamento de Alta Verapaz y, como la mayor parte de las poblaciones mayas de Guatemala, ha sido afectada por el despojo y la violencia estructurada en distintos periodos históricos.¹ Este artículo se centra en la experiencia de seis mujeres poqomchi’ que fueron desplazadas a las montañas y luego reducidas en las aldeas modelo implementadas por el Ejército de Guatemala durante la década de 1980. Las entrevistas individuales se realizaron durante 2019 de manera paralela a un proceso de recuperación de memoria más amplio que incluyó a más de 40 mujeres poqomchi’. Además, en 2021 se les entrevistó individualmente para actualizar la información recopilada. Los seis testimonios que se presentan dan cuenta de la práctica específica de reubicación y reorganización poblacional durante la guerra, de cómo afectó de manera diferenciada a las mujeres, y de cómo la violencia contrasubversiva está fuertemente trenzada con otras formas de violencia estructurada.

La finca como referente social y económico

El territorio del pueblo poqomchi’ ha sido expropiado sistemáticamente a lo largo de la historia. Las grandes desigualdades que la Revolución liberal agudizó a finales del siglo XIX consolidaron el régimen finquero en la región de Alta Verapaz. Este proceso inauguró una nueva oleada de despojo territorial, el desplazamiento permanente de las comunidades y una sobreexplotación de la fuerza de trabajo de pueblos completos en un sistema semifeudal que los convirtió en mozos colonos atados permanentemente a la voluntad de los grandes terratenientes de la región (^{Huet, 2008}; ^{Grandia, 2009}; ^{Hurtado, 2008}). Tal como lo indica el historiador ^{Greg Grandin (2004)}, en las plantaciones guatemaltecas el liberalismo “institucionalizó la naturaleza colectiva de la explotación” (p. 41). Al respecto, la antropóloga ^{Liza Grandia (2009)} explica que este régimen permaneció sin mayores cambios hasta 1952, año en que una reforma agraria distribuyó tierras ociosas nacionales que nadie había reclamado como propias y fincas alemanas expropiadas durante la Segunda Guerra Mundial catalogadas como fincas nacionales (p. 57). En cuanto a la reforma agraria, la socióloga ^{Laura Hurtado (2008)} asegura que Alta Verapaz fue uno de los departamentos en los que se expropió y distribuyó mayor cantidad de tierras. Sin embargo, el golpe de Estado de 1954 en contra del presidente Jacobo Árbenz frenó la redistribución de tierras y, en su lugar, los gobiernos posteriores apostaron por la colonización de las tierras del norte de Guatemala, lo que incluyó el inicio del desarrollo de la Franja Transversal del Norte (FTN) en 1974. La misma autora indica que

es a partir de los programas de colonización que se establecen, al mismo tiempo, parcelamientos de campesinos originarios de distintos departamentos del país que ejercían la mayor presión sobre la tierra, así como nuevos latifundios de militares y funcionarios del gobierno (^{Hurtado, 2008, p. 90}).

La militarización de los latifundios de Alta Verapaz requiere especial atención, ya que la forma que adquirirían las disputas por el territorio se vio afectada a partir de entonces. Alfonso Huet, Liza Grandia y Mario Samper coinciden en el protagonismo de los oficiales del Ejército Nacional en la región durante las décadas de 1960 y 1970. Según ^{Grandia (2009, pp. 116-117)}, la FTN llegó a ser conocida como “la franja de los Generales”, y en 1976 el total de las tierras propiedad del general Fernando Romeo Lucas García (presidente de la república de 1978 a 1982), ascendía a 311 caballerías. Además, ^{Samper (1993, p. 57)} expuso que esta acumulación territorial implicó esfuerzos de modernización del aparato militar y policial, relacionados con la emergencia y actuación de los grupos guerrilleros en el área en esta época, ya que, como afirma ^{Grandia (2009, p. 116)} retomando las palabras de Ricardo Falla: “La entrega de tierras a oficiales del Ejército en los alrededores de los pozos petroleros y en las zonas de combate de la guerrilla también podría haber servido para disfrazar la paramilitarización de la Franja”. De hecho, el general Lucas García y su hermano Benedicto Lucas García, jefe del Estado Mayor General del Ejército (1981-1982), se volvieron poderosas figuras políticas y grandes terratenientes. El historiador James Dunkerly estima que, en 1983, “60% de Alta Verapaz era propiedad de los militares” (citado en ^{Huet, 2008, p. 31}).

En el plano comunitario, la finca como unidad de producción y espacio socioeconómico jerárquico fue y sigue siendo un referente en la vida cotidiana de las mujeres de San Lucas Chiacal, pues instituyó dinámicas sociales, productivas y relaciones de poder que implicaron una “organización de género desigual que permite el mantenimiento de [la] fuerza de trabajo y su reproducción, en cuyo centro están las mujeres campesinas” (^{ECAP-Unamg, 2009, p. 62}). La mayoría de las entrevistadas en el marco de esta investigación nacieron y se criaron en fincas. Como indica doña Lucía, “dentro de las tierras del patrón, como colonos, aquí fue donde yo nací porque mis papás no tenían tierra” (L. Xoy, entrevista, 7 de agosto de 2019). A ello debe sumarse que la regularización y el control de la mano de obra en las fincas no era únicamente una relación económica, “sino también de poder social, con expresiones diferenciadas étnicamente y por género” (^{Samper, 1993, p. 83}). Al respecto, doña Macaria explica:

Cuando yo tenía doce años, allí estaba, en la finca, porque éramos colonos, allí trabajábamos echando tortillas. Porque nuestros patronos se dedicaban a hacer panela, trabajaban la caña [de azúcar]. Y los hombres se iban, se levantaban a la una de la mañana para ir a cargar la caña. Solo así crecimos nosotros, allí vivíamos con los patronos. No era en nuestro terreno, así fue nuestra vida (M. Cac, entrevista, 7 de agosto de 2019).

En su relato, doña Macaria continúa contando cómo las tareas se asociaron a espacios distintos de acuerdo con el género, en este caso la cocina y el campo. Al respecto, la socióloga e historiadora ^{Matilde González Izás (2009)} plantea que la segregación y la dominación en las fincas estaba incluso en la arquitectura y la distribución de los espacios en los que se representaban las intensas diferencias de raza, de clase y de estatus que regían el mundo finquero (pp. 327-345).

El sistema de colonato también afectó la estabilidad laboral y residencial, así lo expresa una entrevistada: “Con los ladinos patronos vivimos. Cuando vendió su tierra el patrón, nos salimos de ahí porque ya había vendido sus terrenos” (J. Laj, entrevista, 7 de agosto de 2019). Por su parte, dos de las entrevistadas indicaron que nacieron y vivieron su niñez en comunidades vecinas a las fincas, pero que esporádicamente trabajaron en estas, y su principal actividad era la producción de lazos de pita de maguey. Ya en su juventud o adultez, algunas mujeres lograron adquirir terrenos, fuera por herencia o por sus propios medios, y realizaban trabajos variados, como comerciar en las fincas y labrar sus propios terrenos. Sin embargo, afrontaron otro despojo durante la guerra contrasubversiva (19601996) que se articuló con las formas de desigualdad social que el historiador ^{Sergio Tischler (1998, p. 27)} nombró “la forma finquera de Estado”. Este nuevo proceso de despojo se sintetiza en la experiencia de doña Julia, quien cuenta: “Antes, con el patrón vivíamos. Ahí crecimos. Después que compramos nuestro terreno, ya estábamos bien y vino ese sufrimiento otra vez” (J. Laj, entrevista, 7 de agosto de 2019). Durante este periodo se acrecentó la pauperización de los pueblos mayas y se desató una ola de violencia y terror nunca antes vista en el departamento de Alta Verapaz.

Huir de la guerra

La Comisión para el Esclarecimiento Histórico (CEH) estimó que Alta Verapaz fue uno de los departamentos más afectados por las violaciones a los derechos humanos durante la guerra al ser priorizado como área de enfrentamiento y en la que hubo, por lo tanto, mayor control por parte del ejército. El departamento fue el segundo con mayor porcentaje de violaciones a los derechos humanos cometidos por comisionados militares entre 1962 y 1996; ocupa también el segundo lugar en cuanto a mayor número de desapariciones forzadas (^{CEH, 1999, t. II}), y es el tercer departamento donde se registraron más violaciones sexuales a mujeres en el mismo periodo (1999, t. III).

El desplazamiento forzoso en las comunidades campesinas e indígenas durante la guerra fue un fenómeno masivo, principalmente en la década de 1980. Las personas, de manera individual o colectiva, huyeron hacia otras zonas o a las montañas luego de las masacres y otros hechos de violencia. La Oficina de Derechos Humanos del Arzobispado de Guatemala (ODHAG), con el proyecto interdiocesano para la Recuperación de la Memoria Histórica (Remhi) ha documentado diversas masacres ocurridas en el municipio de San Cristóbal Verapaz desde 1979 (^{ODHAG, 1998, t. ii; Base de datos}). Como se explica más adelante, el ejército, las patrullas de autodefensa civil y otros grupos afines al ejército continuaron con la persecución de las personas en las montañas durante años.

La antropóloga ^{Myrna Mack (2008}, pp. 5-6, 9) distinguió tres razones por las cuales las poblaciones abandonaron sus comunidades: 1) cuando los civiles eran directa o indirectamente el objetivo de las campañas militares, es decir, el ejército no distinguió entre civiles y combatientes; 2) por miedo a ser afectados por las acciones militares, y 3) por la reubicación forzada por razones militares y de seguridad. Mack apunta que, en Alta Verapaz, “aproximadamente 80% de los pobladores (o sea, más de 1.3 millones de personas) abandonaron sus comunidades, al menos en forma temporal, principalmente a finales de 1981 y parte de 1982”. Al respecto, en el Remhi se estima que hasta un millón de personas se desplazaron dentro de las fronteras del país. Unas 400 000, se exiliaron a México, Belice, Honduras, Costa Rica y Estados Unidos. Además, 45 000 se refugiaron en campamentos de las Naciones Unidas en México, y otras 150 000 se dispersaron entre la población mexicana sin reconocimiento oficial. Aparte, 200 000 personas adicionales emigraron ilegalmente a Estados Unidos (ODHAG, t. i). De la población desarraigada internamente por la guerra, más de 20 000 personas integraron, en tres áreas diferentes del país, las Comunidades de Población en Resistencia: CPR-Sierra, en el norte del departamento de Quiché, CPR-Ixcán y CPR-Petén, mientras otras 20 000 se desplazaron por las montañas durante varios años sin ser CPR. Estas poblaciones prefirieron organizarse y vivir en las montañas y las selvas remotas que entregarse al Ejército de Guatemala que había arrasado con sus comunidades (^{Comisión IDH-OEA, 1994, cap. II}).

Los actos de violencia en la región incluyeron secuestros y desapariciones selectivas, masacres colectivas, quema de comunidades, robo y destrucción de bienes, y persecución de la población desplazada. Al referirse a sus pocas posesiones y herramientas, una interlocutora explicó: “Los soldados me trajeron, quemaron mi casa que estaba hecha de nailon y quebraron mi piedra de moler y donde echaba mis tortillas, quebraron mi hacha” (L. Xoy, entrevista, 7 de agosto de 2019). Otro ejemplo es el relato de doña Julia acerca de la desaparición de su hermano y de otros miembros de su familia:

Teníamos que aguantar todo eso porque nos sacaron de nuestras casas y nos asustamos por los disparos. Más cuando vimos que unas personas estaban saliendo de sus casas y a algunos solo los roban. A mí me robaron a un hermano, él estaba trabajando en la comunidad y se lo llevaron y ya no llegó en la noche […] Se lo habían llevado, tenía amarradas las manos y los pies, y allí se quedó en la zona [base militar], allí se quedó mi hermano […] Muchos de mis familiares desaparecieron. ¡Ay, Dios padre! ¿Qué podía hacer? Nada. Ya no podíamos hablar con nadie […] los soldados hasta hicieron su casa, habían muchos soldados y nosotros teníamos mucho miedo (J. Laj, entrevista, 7 de agosto de 2019).

Las personas se vieron obligadas a dejar sus hogares y terrenos para escapar de los ataques del ejército. Las mujeres entrevistadas concuerdan en que fue el temor a la guerra en sus comunidades lo que las hizo huir y refugiarse en las montañas cercanas. Personas de San Lucas Chiacal y de poblados cercanos, como Najtil Ab’aj, Rax K’iche, Raxoch, Chituj y Santa Inés Chicaj, se refugiaron en las montañas, en Cruz Max, Samac, Sanit Ak’aj, Tinta Chee’, Ka’atal Jeh y Pamahq’. En estos lugares, las mujeres y sus familias permanecieron escondidas durante meses, e incluso años, de 1982 a 1984, sobreviviendo en condiciones infrahumanas. Tal como lo narran ellas mismas: “Ya no salíamos, nos refugiábamos como las gallinas, nos escondíamos. Llegaban a matar y salíamos de nuestro lugar otra vez” (I. Cal, entrevista, 7 de agosto de 2019). “Quemaron nuestras casas, por eso nos fuimos a las montañas. ¿En dónde más nos podíamos esconder? Porque quemaban todas las casas. ¿Acaso no te vas a asustar, pues?” (J. Laj, entrevista, 7 de agosto de 2019).

Las mujeres relatan que en la montaña lo que comieron fue macuy, xijor (tipos de hierba), bananos de maicena, caña, raíz de maicena y raíz de San Juan. Para tomar agua, las gotas que caían de las montañas y las cuevas. “Como éramos muchos, solo nos mojábamos la boca con las gotas de agua de las cuevas” (I. Cal, entrevista, 7 de agosto de 2019).

Cuando encontraban una cueva en donde no entraba lluvia, ahí se quedaban y salían hasta el día siguiente. En la noche, los soldados no nos perseguían porque se iban a dormir. Ellos llegan hasta las siete de la mañana. Se guiaban con el humo o con la ropa tendida y empezaban a tirar bombas (M. Morán, entrevista, 8 de agosto de 2019).

Las duras condiciones de vida en la montaña hicieron que muchas sufrieran de enfermedades o se agravaran condiciones de salud precarias. “Nos llenamos de piojos porque no teníamos jabón, no teníamos agua, ya no lavamos nuestra ropa, por el miedo ya no salíamos” (I. Cal, entrevista, 7 de agosto de 2019). Los parásitos y el hambre fueron causa de la muerte de algunas personas. “Así fue que murió un niño, el niño adelgazó mucho y los piojos se lo comieron y murió” (J. Laj, entrevista, 7 de agosto de 2019).

El miedo acompañó a las personas también a la montaña. “Nos decían [los soldados] que en la noche iban a empezar a matar y pasaban a tirar papeles para decir que matarían en la noche […] Cuando amanecía, nosotros estábamos muy felices porque no nos habían matado”. La misma señora narra cómo otros fueron asesinados por los soldados y quedaron en las montañas:

[Mi esposo y yo] nos fuimos en distintas direcciones, pero él se encontró a los soldados. Yo escuché que estaban, va de disparar […] Con mi hija, esperamos tres días, hasta que ya no vimos el avión de los soldados y cuando fuimos a ver qué pasaba, vimos que mi esposo, su hermano y mi hijo habían muerto (J. Laj, entrevista, 7 de agosto de 2019).

La persecución de la población desplazada en las montañas se hizo de manera constante, con rastreos terrestres y apoyo aéreo. “Salí de Rax K’iche y me escondí detrás de una cueva y ahí me quedé. Ahí estuve como tres meses, pero me vio el helicóptero de los soldados y me tiraron bombas, pero yo logré salir” (L. Xoy, entrevista, 7 de agosto de 2019).

Teníamos mucho miedo […] No tendíamos nuestras ropas porque podía llegar el avión y de allí llegaban los soldados. No hacíamos bulla, solo estábamos sentados debajo del árbol y solo escuchábamos cuando pasaban los helicópteros y los aviones y daban vueltas por las montañas y tiraban bombas (M. Macz, entrevista, 8 de agosto de 2019).

Ser niña en la montaña

Las vivencias en la montaña fueron distintas, dependiendo de la edad que tenían las mujeres cuando la huida ocurrió. El caso de doña Macaria nos brinda la posibilidad de comprender la perspectiva de una niña de cinco años en medio de la guerra. Ella nació en San Lucas Chiacal en 1976 y fue obligada a huir de su hogar junto con su madre y sus tres hermanos mayores cuando tan solo tenía cinco años. Sus recuerdos más notables en la montaña se relacionan con los juegos y con las celebraciones religiosas:

Como algunos se bautizaron y se casaron en la montaña y como a mí me gustaba caminar, me iba con ellos, iba a los casamientos. El padre llegaba a la montaña y yo los iba a ver y dejaba a mi mamá en donde estaba nuestro nailon. Nunca comprendí lo que pasaba porque me la pasaba jugando. En la montaña encontraba caña y me lo comía porque no había comida […] Cuando nos perseguían los soldados, no jugábamos (M. Morán, entrevista, 8 de agosto de 2019).

Debido a que era la más pequeña, doña Macaria no tuvo que cuidar a los demás, como lo hicieron los niños y las niñas más grandes, quienes buscaron alimentos, cargaron y ocultaron a los más pequeños. No todo era juego en la montaña, pues la niñez debió de pasar frío durante las lluvias y dormir con hambre en la grama, únicamente tapada con un nailon como cobija. Con el miedo a ser muertos o separados de sus padres y madres, permanecieron en silencio durante días para no ser descubiertos por los soldados. Doña Macaria explica que muchos niños y niñas se encontraban en la misma situación y que varios de ellos y ellas enfermaron o murieron de desnutrición e inanición. “Hay niños que se murieron de desnutrición y a algunos les salió granos. Algunos niños de dos años y año y medio ya no tenían para tomar pecho y murieron, algunos se hincharon y se murieron” (M. Morán, entrevista, 8 de agosto de 2019).

La niñez fue víctima de innumerables tratos crueles por parte del Ejército de Guatemala. Una de las entrevistadas indica que muchos niños y niñas se perdieron mientras huían con sus padres por las montañas y los soldados se los llevaron. Otros murieron en las emboscadas realizadas por el ejército en contra de la población desplazada. El siguiente relato es parte de este testimonio:

Un niño ya no aguantaba caminar. Los soldados empezaron a disparar, y como el niño no pudo pasar sobre un árbol que había caído en el camino, entonces el niño se acostó sobre el árbol y murió. Los padres ya no lo fueron a buscar (M. Morán, entrevista, 8 de agosto de 2019).

Es imposible dimensionar el terror que significaba para las niñas y los niños perderse o quedar huérfanos y huérfanas en la montaña, sin nadie que los protegiera del clima y de la persecución militar. De la misma manera, no se puede mensurar la impotencia de padres y madres que no pudieron volver por sus hijos e hijas o no pudieron ayudarles a sobrevivir. Muchas madres debieron soportar de manera literal el peso de la guerra sobre sus espaldas. “Gracias a Dios, mi mamá nunca me dejó. Tenía uno en la espalda y otros los agarraba. Nos decía que, si íbamos a morir, todos nos moríamos, pero que nunca nos iba a dejar” (M. Morán, entrevista, 8 de agosto de 2019).

Las vejaciones en contra de la población civil ocurridas durante la guerra no surgieron de manera espontánea, se relacionaban con matrices de violencia institucionalizada flexibles y adaptables. Al respecto, y desde la perspectiva de la violencia estructural, ^{Paul Farmer (2004, p. 315)} afirma:

la violencia estructural es estructurada y estructurante. Constriñe la capacidad de acción de sus víctimas. Les aprieta una soga física al cuello, y este estrangulamiento determina la forma en que se asignan y experimentan los recursos: alimentos, medicinas, incluso afectos.

El que las comunidades más afectadas por la guerra en Alta Verapaz fueran mayas manifiesta el interminable proceso de deshumanización en su contra y la institucionalización de un sistemático proyecto de dominio de todas las esferas de la vida de estas comunidades.

La finca Sacol

En Sacol, las mujeres no tenían ropa, únicamente la que les prestaban y tenían que usar entre todas.

“Nos dieron un corte, pero nos lo prestábamos y así vivimos. Se lo sacaba una y se lo ponía otra” (I. Cal, entrevista, 7 de agosto de 2019). Allí permanecieron un promedio de dos a ocho meses. En esta finca, les echaron agua y les dieron jabón para que se bañaran, pero debían hacerlo bajo vigilancia de los soldados. A Macaria, que era una niña y había enfermado de granos, le quitaron todo el pelo. “Me dejaron pelona […] me dejaron como hombre y después me dieron jabón, así fue cuando me salió el grano” (M. Morán, entrevista, 8 de agosto de 2019). Esta situación de vigilancia constante fue muy difícil para las mujeres. Doña Macaria señala que los soldados acompañaban a las mujeres cuando iban al baño, mientras que doña Isabel recuerda esta experiencia de la siguiente manera:

Nosotras, las mujeres, nos costó tanto como mujer porque donde íbamos a bañarnos nos cuidaban, y cuando íbamos a lavar en el río, nos cuidaban. Nosotras las mujeres ya no éramos libres como los hombres. A nosotras nos vigilaban en el río. Nos mandaron a bañarnos a las cinco de la mañana allí, en Sacol. Aunque sentíamos frío, pero ¿qué íbamos a hacer? (I. Cal, entrevista, 7 de agosto de 2019).

Aquí no había viviendas, únicamente unas galeras grandes que compartían todas las personas y que, en algún momento, fueron separadas según sexo. Nadie podía salir a ningún lado, especialmente las mujeres. “No daban permiso para salir, estábamos encerrados. Es como estar en una cárcel donde nadie puede salir, nos daban de comer y de beber” (M. Morán, entrevista, 8 de agosto de 2019). Sin embargo, hubo ocasiones aisladas en las que algunas personas del pueblo llegaron a visitarlas. Doña Isabel recuerda que estas personas les advertían: “Tengan cuidado porque los pueden ir a dejar a otro lugar, por eso nos perseguían” (I. Cal, entrevista, 7 de agosto de 2019).

En Sacol, enviaban a los hombres a limpiar los pinos, y la mayoría de las mujeres formaban grupos para las tareas de limpieza, torteaban y cocinaban mientras los niños permanecían a su lado. De las entrevistadas, tan solo una, doña Macaria, indicó que en alguna oportunidad el ejército le dio maguey para que lo trabajara y que luego le pagó por el trabajo realizado. En otros casos, las mujeres pagaron su alimentación con trabajo. “Nos mandaban a traer reglas grandes de madera a las casas de los patrones en Sacol. Así pagábamos nuestra comida” (L. Xoy, entrevista, 7 de agosto de 2019). Además, los militares escogieron a cinco mujeres para ser parte de un comité, y su trabajo era asegurarse de que ninguna persona se hubiera perdido. Si las personas no estaban cuando los soldados pasaban revisión, castigaban a las encargadas:

Si no estaban [todas las personas] nos ponían a correr los militares y nos arrodillaban sobre las piedras si no los mirábamos […] Los que estaban en la oficina me dijeron: “Eres fuerte, es como si estuvieras comiendo”, me dijeron, pero yo no comía. Yo respeté lo que me dijeron. Subían el pabellón nacional a las cinco de la mañana para despertar a las personas. Yo levantaba a las personas y si no las despertaba, me daban sobre las piedras. Cantábamos a la bandera cuando subía y después las personas debían entrar en la galera (I. Cal, entrevista, 7 de agosto de 2019).

Los hombres debían patrullar detrás de las casas y vigilar que nadie saliera. “Cuando supimos, nuestros esposos ya se llamaban patrulla [de autodefensa civil] y no recibían un pago” (I. Cal, entrevista, 7 de agosto de 2019). Las acciones que involucran directamente a las personas en la vigilancia de sus vecinos y comunidades tienen repercusiones amplias y duraderas. Las implicaciones derivan de “obligar a la población civil a replantearse sus patrones económicos y culturales, principalmente, llevarla a romper las bases sobre las cuales está asentada la estructura comunal y la unidad étnica de los grupos indígenas” (^{Ceidec, 1988, p. 12}).

Las mujeres experimentaron también otras formas de violencia. El testimonio de doña Lucía acerca de la violencia de las instituciones estatales de salud da muestra de ello:

Allí me pegaron y yo me tuve que ir al hospital. Me fui al hospital cuando mi hijo tenía 18 meses. A él lo dejé con mi mamá. Allí [en el hospital], por poco me mataron. Me sacaron sangre en la nariz con una manguera y cada vez que respiraba salía mucha sangre. Ellos dijeron: “Esta mierda va a morir”. Y yo dije: “Dios mío, yo no quiero morir”. Escuché cuando dijeron que solo 15 minutos iba a estar viva. Alguien dijo que por qué eran enfermeros si así me trataban. Después me sacaron aire en la nariz y así reaccioné. Estuve un día más allí y luego me sacaron afuera y me dijeron: “Ahora ya te puedes ir”, pero yo no sabía a donde ir porque no conocía el lugar. Los comités fueron a traer un jeep que era de los soldados y nos sacaron de allí. En el hospital nos preguntaban de dónde éramos y, cuando dijimos que éramos de la finca Sacol, nos dijeron que qué buscábamos allí si éramos unos ladrones (L. Xoy, entrevista, 7 de agosto de 2019).

Es evidente, de acuerdo con este testimonio, que la violencia contrasubversiva se trenzaba con otras formas de violencia estructurada.

Acamal

Las mujeres permanecieron en la aldea modelo de Acamal al menos durante un año antes de ser movilizadas de nuevo por el ejército. Fue reportada no solo como la aldea modelo más controlada de la región, sino como campo de reeducación. Según un informe del ^{Ceidec (1990, pp. 184-185)}, en esta aldea no hubo proyectos de desarrollo y la alimentación dependía de la zona militar, por lo que siempre fue escasa. Aun así, las mujeres debían tortear coordinadas en grupo. “Hicieron grupos en Acamal. Torteábamos, y un grupo de soldados nos cuidaba. Nos levantábamos a las cuatro de la mañana para tortear y darles de comer a todos los soldados y la comunidad. Primero les dábamos de comer a los soldados y después a las comunidades” (M. Macz, entrevista, 8 de agosto de 2019). “Cuando llegamos a Acamal, nos pusieron a trabajar, nos pusieron a acarrear piedra y no teníamos comida. Solo nos daban una tortilla porque éramos muchos” (I. Cal, entrevista, 7 de agosto de 2019). Aunado a ello, las personas empezaron a trabajar construyendo viviendas y acarreando piedras y tierra sin que les permitieran descansar ningún día. Al menos dos de las entrevistadas refieren que tuvieron que construir el camino de Acamal. “Arreglamos el camino que entra por Acamal, acarreábamos piedras. Un año estuvimos así” (L. Xoy, entrevista, 7 de agosto de 2019).

El ^{Ceidec (1988, p. 269)} informó que, según el ejército, se construyeron 125 viviendas para 150 familias en Acamal con servicios de agua, salud y otra infraestructura, cifras que difieren de las presentadas por el Ejército de Guatemala acerca de los proyectos de desarrollo concluidos entre el 22 de diciembre de 1983 y el 21 de diciembre de 1984. El informe militar indica que en Acamal, Santa Cruz Verapaz, se construyeron 450 techos mínimos y que ahí trabajaban más de 500 personas apoyadas por el plan Alimentos por Trabajo (^{Ejército de Guatemala, 1985, p. 78}).

La salida y entrada a Acamal estaba estrictamente controlada y las personas eran vigiladas constantemente. Aun así, a algunas se les concedió permiso en ocasiones para ir a Santa Cruz, pero siempre acompañadas por soldados, “para que no nos perdiéramos o nos mataran” (I. Cal, entrevista, 7 de agosto de 2019).

Otras recibieron permiso para vender los productos que elaboraban con maguey, pero debían ir en grupos de tres y en horarios restringidos.

Nos medían nuestro horario, nos decían a qué horas podíamos salir y a qué horas teníamos que llegar y también fue lo mismo en Saraxoch. Los soldados nos llevaban en el comando para ir a vender a San Cristóbal y nos contaban y nos vigilaban para no hacer amigos (M. Macz, entrevista, 8 de agosto de 2019).

Además, las mujeres refieren que en esta aldea modelo tenían que cantar el himno nacional a las cinco de la mañana, al medio día y por la tarde. La aculturación por medio del miedo al castigo y la desarticulación de la acción colectiva eran permanentes en Acamal. Así lo demuestra el testimonio de doña María:

Si nos peleábamos o empezábamos a contestar, nos llevaban a correr. Teníamos que dar veinte vueltas enfrente del sargento. Era lo mismo en Sacol, Acamal y Saraxoch, eso hacían. Yo no veía nada porque no hacía nada, porque veía lo que hacían mis compañeros y yo ya no lo hacía. Lo que me dijeron a mí es que llevara mi lazo porque quedaba como comité de galera, y pues yo hice caso. Me llevé el lazo una semana y lo que hacía era decirles a las personas qué hacer y ellos me hacían caso, y cuando llegaba a las 4:00 p.m., les decía que ya había llegado la hora (M. Macz, entrevista, 8 de agosto de 2019).

De acuerdo con ^{Jennifer Schirmer (2001)}, las estrategias ideológicas utilizadas en las aldeas modelo estaban diseñadas para “integrar a la población indígena de la localidad tanto a la lucha antisubversiva como al proyecto nacionalista de seguridad y desarrollo” (pp. 124-129). Según la autora, esta estrategia militar, al arrancar a las personas de la tierra sagrada de sus antepasados, provocó un trauma cultural que también se tradujo en una estratificación de las relaciones de poder en las comunidades, la cual devino, entre otras consecuencias, en mayor capacidad de movilización y ganancias económicas para algunas personas según su cercanía a las nuevas autoridades de facto establecidas por los militares en las comunidades bajo su control. En relación con esto, Lourdes Cal menciona:

Alguna de ellas empezó a orientar a las otras mujeres de acuerdo con las instrucciones del ejército… y si alguna no cumplía con algunas de las órdenes que les indicaban, eran castigadas por la mujer que quedaba al frente de estos grupos […] Pusieron mujeres en contra de las mismas mujeres (L. Cal, entrevista, 8 de diciembre de 2021).

Es decir, quienes eran percibidos como más confiables, afines u obedientes por el ejército, pasaron a formar parte de la nueva estructura paramilitar que controló a los otros comunitarios.

Saraxoch

Saraxoch es descrita por el ejército como una aldea “ideológicamente, totalmente nueva”, una comunidad donde hay gran cantidad de propaganda antisubversiva y las personas, al ser consultadas, solo replican la versión oficial de la historia sobre la guerra, sus causas y consecuencias (^{Ceidec, 1990, pp. 186-187}). Esta es la aldea en la que las experiencias reportadas son más divergentes. Mientras algunas de las entrevistadas permanecieron al menos por dos años en esta comunidad, otras únicamente estuvieron durante meses o pasaron por ella brevemente antes de su liberación. Esto último es significativo en la medida en que se pagó cierta cantidad de dinero para liberar a una de las mujeres que luego permaneció en la finca del patrón que había realizado la negociación:

Allí no estuve mucho tiempo porque mi hermano me llegó a traer en Acamal y me dijo: “¿Qué haces aquí si nosotros te podemos dar comida?”. Y me llevó con él. Q600 pagó mi hermano para mi vida y así me sacó de Acamal y me llevó a San Cristóbal. Solo pasé por allí [Saraxoch], pero no estuve mucho tiempo. No arreglé mi casa allí porque me fui a San Lucas. No estuve en Saraxoch porque mi hermano pagó. La que pagó Q600 fue la hija del patrón, ella le dijo a mi hermano que me fuera a sacar y además dijo que tenía que pagar para sacarnos. Después fui a la colonia San Juan Chamelco. Estuve como año y medio en las tierras del patrón (L. Xoy, entrevista, 7 de agosto de 2019).

La experiencia fue diferente para doña Julia, quien fue obligada a construir caminos en esta aldea modelo: “Nos pusieron a hacer carretera. El que nos decía eso era don Julio Cruzanto. Él nos mandaba y nos decía que teníamos que ir a arreglar nuestro camino. Teníamos que ir a traer piedra y ordenarla. Nosotros arreglamos la carretera de Saraxoch” (J. Laj, entrevista, 7 de agosto de 2019). La entrevistada relata que este trabajo lo hacían hombres, mujeres y niños, en grupos de 15 personas bajo la supervisión de los soldados. Por su parte, doña Macaria confirma que hombres, mujeres y niños fueron obligados a arreglar la carretera: “No había tractor, solo trabajamos con las manos. Los hombres arreglaban la carretera y nosotras acarreábamos arena y piedras”. Relata que, de no cumplir con esta obligación, las mujeres eran obligadas a correr diez vueltas al lugar y a saltar porque, según los soldados, no querían trabajar. Añade que en una ocasión en que se compraron cerdos en las comunidades, los niños fueron los encargados de buscar comida para los animales y arreglar los corrales (M. Morán, entrevista, 8 de agosto de 2019).

Doña María cuenta que en Saraxoch no tuvo que cocinar porque los soldados pagaban a una persona por mes y que, a partir de eso, ella ya solo tuvo que tortear para su familia. La vida parecía menos rígida en Saraxoch porque a las mujeres les daban permiso de ir a vender en un horario común, vigiladas por los soldados. Otra entrevistada señala que, a su llegada a Saraxoch, únicamente había galeras, pero un diputado les dio láminas con las que construyeron casas grandes que separaron luego para que más de una familia viviera en ellas (M. Morán, entrevista, 8 de agosto de 2019). A las personas les prometieron la titularidad sobre el terreno, pero no resultó cierto en todos los casos:

Las personas que se encuentran ahora allí no eran de ese lugar, pero ya hicieron sus casas de block, pero no es terreno de ellos […] Estuvimos un buen tiempo porque hicimos casas y nos dieron un papel para que nos dieran una casa (M. Cac, entrevista, 7 de agosto de 2019).

En Saraxoch, el ejército reportó que se construyeron 150 viviendas para el mismo número de familias, servicios varios, alcaldía y carreteras. Además, implementó proyectos de fabricación de panela, procesamiento de maguey, avicultura, maderería y porcicultura (^{Ceidec, 1988}).

Saraxoch representó, para todas estas mujeres, la antesala de la libertad. Por ello, aunque tuvieran miedo, se sentían algo confiadas. Además, la experiencia vivida, y en gran medida la reeducación de la que fueron parte, hizo que algunas se sintieran parcialmente seguras en compañía de los militares: “Nosotros [pensamos] que los soldados nos cuidaban porque no mataban, y que si sí eran ellos los que estaban matando. [Pensamos que] así no nos pasaba nada” (M. Macz, entrevista, 8 de agosto de 2019). Luego de que las mujeres anduvieran durante años en un camino obligado por los soldados, en esta última aldea el ejército las liberó.²

En las aldeas modelo y los polos de desarrollo se planteó la conducción conjunta de operaciones militares y operaciones psicológicas (^{Ejército de Guatemala, 1985}). Esto explica la relevancia del papel de las Compañías de Asuntos Civiles y Desarrollo Local del ejército, subordinadas a la quinta sección del Estado Mayor, que supervisaban y controlaban los espacios locales donde se concentraban las ideas, los símbolos, las prácticas y los sentimientos que conformaban el núcleo colonial de la moderna sociedad guatemalteca. “Nos reunían a cantar el himno nacional. Solo eso hacíamos todos los días y siempre subían el pabellón” (J. Laj, entrevista, 7 de agosto de 2019). Lo dicho es ratificado por doña Lucía, quien explica:

A las cinco de la mañana nos despertábamos y cantábamos el himno nacional enfrente de la bandera. Todos teníamos que cantar el himno nacional y si uno no se levantaba a cantar el himno, lo ponían a correr […] nos hacían caras, y si no escuchábamos lo que decían, nos maltrataban. Nos decían: “¿Eres mudo, eres sordo, no oyes?”. Así nos decían los soldados […] Cuando terminábamos de cantar el himno nacional, comíamos rápido y nos íbamos a buscar leña porque los hombres no podían ir a buscar leña porque no los dejaban. Nosotras teníamos que ir a buscar leña y al día siguiente teníamos que arreglar unas casas, teníamos que acarrear tablas, y al día siguiente nos ponían a arreglar el camino. Ese era nuestro trabajo […] Éramos 12 mujeres y teníamos que tortear 300 tortillas. Se las dábamos de comer, y si no hacemos lo que nos pedían, nos mandaban a correr (L. Xoy, entrevista, 7 de agosto de 2019).

Otras mujeres, que hablaban menos español, explicaron que, aunque los soldados las maltrataran, ellas no comprendían lo que decían.

El nacionalismo racista era parte de estas prácticas de reeducación. Acerca de su trabajo en las aldeas modelo, el director de Asuntos Civiles en Cobán, el mayor Figueroa [expresó]: “Esa es nuestra obligación, hacerles ver la situación. Los indios son muy receptivos, son fáciles de moldear, como la arcilla’” (citado en ^{Arriola Avendaño, 2002, p. 33}). De igual manera, al ser consultado, el oficial S-5 (Asuntos Civiles) en Acamal, profesor Corzantes, indicó que “su labor era lavarle el cerebro a la gente… Su trabajo consistía primero en desgrabar el cassette que la subversión le grabó a la gente, y luego grabarles un nuevo cassette” (^{Ceidec, 1988, p. 207}). Este último personaje, Julio Corzantes, aparece también identificado como sociólogo y director de Operaciones en el campo de prisioneros Tzacol (Sacol) en el documental Stalag Guatemala, donde se refiere al adoctrinamiento de la población indígena de la siguiente manera: “Vienen procedentes de 20 comunidades del departamento de Alta Verapaz, municipios de San Cristóbal Verapaz y Cobán”; “Gracias a Dios hemos logrado bastante éxito porque se trabaja a base de operaciones ideológicas y psicológicas”; “Se trabaja aquí a base de autodisciplina y autoconfianza”. Esto lo explica mientras el documental muestra imágenes de hombres mayas marchando en formación militar (^{Wahlforss, 1983}).

Asimismo, acerca de las acciones psicológicas desempeñadas por la sección de Asuntos Civiles del Ejército, Myrna ^{Mack (2008)} cita al general Eduardo Wolhers, quien fuera jefe de esa sección hasta antes de abril de 1987, que explicaba:

Asuntos Civiles es como ‘arma secreta’ del Ejército porque, a diferencia de la Acción Cívica de décadas atrás, la S-5 se involucra con la población de manera más permanente. Antes se ejecutaba una acción y se retiraba, mientras que ahora trabaja más sostenidamente entre la población (p. 50).

La violencia sexual

Otra de las constantes a lo largo de la guerra contrasubversiva fue la violencia sexual. Su uso sistemático como mecanismo de control, tortura, estrategia de terror y de desestructuración comunitaria fue parte central del genocidio y no eventos aislados o daños colaterales. Por ello, la aparición de episodios de violencia sexual en los espacios de concentración y reeducación de las poblaciones desplazadas es recurrente en los testimonios de las sobrevivientes.³ Sin embargo, no se entiende su uso aislado de la violencia estructurada, ya que esta se basa en un orden jerárquico sexuado que precedió a la guerra y se exacerbó durante la misma. La violencia estructurada se encuentra ligada al cuerpo porque es el recipiente físico donde se depositan todos los prejuicios de raza, sexo, clase y las vivencias de estrés extremo ocurridas durante el encierro de mujeres mayas en las aldeas militarizadas. Al respecto, la antropóloga ^{Linda Green (1994)} explica: “las mujeres han llegado a representar el horror que han presenciado a través de sus cuerpos y, como tal, el dolor y el sufrimiento expresados a través de la enfermedad se convierten en una poderosa fuerza comunicativa” (p. 247). Por lo tanto, las nociones de cuerpo como territorio despojado, en términos de humanidad y energía vital, resultan centrales para entender cómo operan la violencia, el terror y las capacidades para afrontarlos. No es casual que todas las mujeres hayan relatado haber visto, escuchado o conocido casos de violación sexual por parte de los soldados, los responsables o los coordinadores comunitarios, ya fuera durante la huida a la montaña o durante su estancia en las aldeas militarizadas. Los siguientes fragmentos ilustran algunos casos de violencia sexual que las mujeres conocieron y el silencio que tuvieron que guardar ante las violaciones:

Cuando hubo guerra en la montaña, a las mujeres las agarraban del pelo y las tiraban en las piedras para violarlas. A mí no me hicieron nada porque tenía un bebé y por eso no me tocaron. Las pobres mujeres no se dejaban, pero los soldados las agarraban del brazo y las arrastraban. A todas, aunque tuvieran hijos… y si ellas intentaban escapar, las agarraban del pelo, eso fue en la montaña (L. Xoy, entrevista, 7 de agosto de 2019). Sí hay [violencia sexual], pero no lo podíamos decir. Siempre estábamos con miedo, por las pistolas. Sí, veíamos casos, pero no decíamos nada porque nos iban a matar. Violaron a algunas mujeres, algunas quedaron embarazadas. No las violaban enfrente de nosotros porque tenían un lugar también [para eso]. Eso mismo hicieron en la montaña, si encontraban a una mujer, la violaban […] Lo mismo hicieron en Saraxoch, pero no podíamos hacer nada porque nos iban a matar si decíamos algo. Por eso, lo mirábamos y no decíamos nada. Yo tenía hijas, pero no las dejaba en ningún lado porque tenía miedo. No podíamos decir nada y, además, ¿dónde íbamos hablar? (J. Laj, entrevista, 7 de agosto de 2019). En Acamal también las violaron. Había señoritas muy bonitas y las violaron allí, y cuando llegamos a Sacol, también violaron a algunas. Llegamos a Saraxoch, también violaron a algunas […] Los soldados eran los que violaban. No lo decían [las mujeres], solo lo guardan para ellas porque igual no iban a llegar a nada y algunas tenían esposo y tenían miedo de que el esposo las dejara. La verdad es que una se asusta también, por eso no decían nada porque no querían meterse en problemas con sus esposos. Ellas decían que, si lo contaban, habría muchos problemas y que no querían saber nada porque ya estaban mejor. En Acamal y Saraxoch, las violaba también el que estaba en la oficina, porque cuando llevaban comida, tenían que entrar a la oficina y de allí no la sacaban hasta que la violaban. Eran varias, porque se rotaban para ir a dejar comida (I. Cal, entrevista, 7 de agosto de 2019). En Saraxoch violaron a una mujer y tuvo un hijo con el sargento. Las violaban de día. Había una pequeña oficina entonces en Saraxoch, pusieron una tienda y buscaron a señoritas para que vendieran en la tienda. Allí eran violadas por los soldados […] de uno por uno las violaban (M. Morán, entrevista, 8 de agosto de 2019).

En la región, es ampliamente conocido que en las aldeas modelo la violación era común y que en muchas ocasiones las mujeres tuvieron hijos producto de ella. Sin embargo, de esta situación no se habla por la estigmatización y el miedo. La señora Lourdes Cal afirma, además, que la violencia sexual se utilizaba como medio de chantaje y coerción: “Las mujeres eran condicionadas a la violencia sexual para dejarlas salir a ver sus terrenos o porque les quitaban sus papeles de documentación” (L. Cal, entrevista, 8 de diciembre de 2021).

Las aldeas modelo representaron un escaparate de la mezcla de brutalidad, carencia, dominio y explotación sobre comunidades que eran consideradas intrínsecamente inferiores. Los actos de violencia ocurridos contra las poblaciones indígenas y campesinas no fueron irracionales o excepcionales, “se definen como morales al servicio de normas convencionales e intereses materiales” (^{Farmer, 2004, p. 318}). Tal como lo indica el ^{Ceidec (1988, pp. 17-35)}., el modelo implementado por el ejército, centrado en la ubicación de enclaves militares en zonas consideradas altamente conflictivas, fue incapaz de garantizar el desarrollo comunitario. Además, la modificación de los patrones espaciales de asentamiento y de cultivo, la aculturación nacionalista, la imposibilidad de producir y comercializar, y el cambio acelerado de los roles de género tradicionales fueron elementos que, en ese contexto, lograron fragmentar la comunitariedad. Es importante recordar que los planes contrasubversivos en los que se incluían las aldeas modelo antes descritas formaban parte de una nueva regionalización nacional que “auna[ba] la jurisdicción militar con la administrativa” (^{Ejército de Guatemala, 1985, p. 63}). En ese sentido, el entendimiento del control de la población no puede disociarse del control y dominio del territorio.

Conclusiones

Es necesario entender que la violencia estatal no surge de manera espontánea, sino que se vale de códigos morales, políticos y económicos que, al ser interiorizados como valores, naturalizan el dominio de un grupo sobre otro. En ese orden de ideas, el control poblacional en las aldeas modelo y sus características regionales solo pueden ser comprensibles si se considera la repetición de actos de violencia a lo largo de los distintos periodos de la conformación del Estado-nación guatemalteco. Este análisis debe considerar las relaciones de poder y dominio propio de un contexto colonial en el que las ideas de raza y sexo definen en gran medida el lugar social de los distintos colectivos, pueblos y naciones que habitan Alta Verapaz. La intrincada trama de violencia en esta región adquiere un matiz distinto si se examina la centralidad de la finca en el desarrollo de las relaciones sociales, económicas y políticas prolongadas en el tiempo, las cuales son inseparables de las disputas por el reordenamiento territorial ocurridas durante la guerra. Esto reafirma la idea de que el control sobre la población se relaciona intrínsecamente con el control territorial.

Sacol, Acamal y Saraxoch son lugares que indudablemente han marcado a las mujeres que fueron forzadas a permanecer en ellos durante meses o años. La reeducación en estas aldeas tuvo repercusiones en el mediano y largo plazo. Las personas que estuvieron confinadas en estos espacios se enfrentaron a hechos violentos reiterados que les afectaron de manera profunda y a los cuales se refieren en el presente con dolor y frustración. Las afecciones que surgen a partir de las experiencias de estas mujeres en las aldeas modelo son colectivas e intergeneracionales. Los rumores y el estigma de haber sido desplazadas y, por lo tanto, la sospecha de haber sido guerrilleras, la violencia sexual, la repartición inequitativa de cargas laborales, los permisos aleatorios, la remuneración insuficiente y el miedo al castigo físico o la muerte deterioraron sistemáticamente las posibilidades de solidaridad entre los y las habitantes de estas aldeas. La transformación acelerada de las relaciones comunitarias creó un vacío que fue llenado con la violencia y el silencio como mecanismos de sobrevivencia.

La visión desarrollista del Ejército de Guatemala, en la que se incluyeron la finca Sacol y las aldeas modelo Acamal y Saraxoch, no benefició a la población maya de Alta Verapaz. Los emprendimientos no se relacionaban con la realidad ni con las carencias de las comunidades, ni pudieron ser sostenidos en el tiempo. Esto lo demuestran los testimonios de las entrevistadas, quienes dijeron haber pasado la mayor parte del tiempo dedicadas a trabajos forzados para terminar carreteras, construir casas y cumplir quehaceres para los patrones de las fincas o los militares a cargo de las aldeas. Es decir, las cargas laborales dependían de las necesidades que fueran surgiendo y no de un plan de trabajo. Las ventas que algunas mujeres pudieron hacer de sus trabajos con maguey, o de la producción de panela de algunos hombres, no pueden ser consideradas un indicador de desarrollo económico comunitario. Ninguna mujer mencionó en sus testimonios servicios básicos de educación, de salud o de vivienda, logros que enumeraba el ejército en documentos de divulgación pública de la época.

El gran triunfo de las aldeas modelo, desde el punto de vista de la guerra contrasubversiva, fue romper el sentido de comunitariedad por medio del terror ejemplificante, parte destacada para evitar las denuncias de la violencia, incluidas las de malos manejos de recursos económicos. Es necesario profundizar acerca de las formas en que la violencia vivida en el contexto de las aldeas modelo afecta las relaciones actuales entre miembros de distintas comunidades en una región que sigue bajo fuerte control militar y empresarial.

En San Cristóbal Verapaz, el modelo de control implementado durante la guerra contrasubversiva permanece y se traduce en la negación del trabajo colectivo e individual de las mujeres y en altos índices de violencia contra ellas. Además, los excomisionados militares siguen en las comunidades, y el modelo organizativo del que fueron parte se ha perpetuado a través de los Comités Comunitarios de Desarrollo (Cocodes). En este contexto tan militarizado y cotidianamente complejo, a pesar de los impactos y del trauma generado por la violencia vivida, las mujeres hacen sus mejores esfuerzos para organizarse a favor de un futuro diferente para sus hijas, hijos, nietas y nietos.