Las emociones en el trabajo de campo: reflexiones afectivas sobre el proceso doctoral

En este artículo defiendo el valor etnográfico de las emociones¹ durante el trabajo de campo. En los últimos años, éstas han ocupado un lugar cada vez más relevante en las teorías sobre el mundo social -el denominado "giro afectivo"-. Podría decirse que el cuerpo y las emociones se han establecido como ámbitos emergentes de creciente interés en el campo científico y como recursos heurísticos de reconocida importancia ontológica y epistemológica para entender el mundo social (^{López 2024}). Especialmente desde las ciencias sociales, somos cada vez más conscientes de su influencia, su dimensión colectiva y cultural y el modo como dan forma a los distintos fenómenos sociales. Las disposiciones sociales son, al fin y al cabo, también disposiciones emocionales (^{Ilouz 2007, 16}). Además, desde epistemologías fenomenológicas y/o feministas se ha problematizado el dualismo razón-emoción, se ha enfatizado la dimensión afectiva y encarnada del conocimiento y se ha abogado por politizar todos aquellos elementos que hasta ahora se habían considerado individuales, privados, como las emociones, y se ha apostado por ponerlos en el centro de la reflexión. Estas teorías nos recuerdan que no es posible ni deseable prescindir de la subjetividad y la afectividad en nuestras investigaciones. Las emociones, al igual que los cuerpos, son zonas de opresiones, saberes y también de desobediencias (^{Despret 2015}), por lo que representan un terreno muy fértil desde el cual analizar el mundo social y nuestro propio rol como investigadores. Poner sobre la mesa el papel de las emociones es importante debido a razones pragmáticas, éticas, epistémicas, políticas e, incluso, sanadoras (^{García-Dauder y Ruíz Trejo 2021}).

Sin embargo, todavía pueden palparse reticencias al momento de abordar las emociones en nuestros análisis como investigadores. Resulta más sencillo reflexionar sobre ellas en abstracto que aterrizarlas en nuestros trabajos etnográficos e incorporarlas en nuestros textos finales. En este artículo defiendo la idea de que, seamos conscientes o no, las emociones están constantemente dando forma a la investigación, lo que hace que reparar en ellas pueda ser considerado un imperativo de la disciplina y no tanto una cuestión de preferencia individual por la que se puede optar. Reparar en ellas no tanto desde una lógica productivista e instrumental tan extendida desde un capitalismo emocional (^{Ilouz 2007, 60}) que busca sacar rendimiento de las mismas, sino desde el genuino convencimiento de su relevancia en los procesos de construcción de saber y de la convicción de que, como plantea la filósofa Vinciane Despret, lo que afecta nos requiere ^{(2022, 85)}. Nos requiere como investigadores y también de la investigación, ya que, sin la dimensión emocional, la experiencia de la alteridad que caracteriza la búsqueda etnográfica sencillamente no sería posible (^{Jacobo 2022, 39}).

Las emociones importan a nivel ontológico, teórico, epistemológico y metodológico. Como plantean autoras como ^{Sara Ahmed (2015)}, éstas no están en los objetos ni en los cuerpos, sino circulan, se mueven y nos mueven con cada movimiento. Los afectos tienen efectos específicos que nos hacen sentir, escribir, pensar y actuar de modos concretos (^{Probyn 2005, 137}), algo que no puede pasarnos por alto como investigadores que sentimos, escribimos, pensamos y actuamos en el mundo social. Por tanto, sugiero pensar con y desde las emociones a partir de lo concreto, y para ello propongo tres supuestos impactos etnográficos desde los que estudiar cómo las emociones hacen cosas y nos hacen hacer cosas: los golpes en la cabeza, los reencuentros etnográficos y las ausencias. Aunque me baso en resultados, inquietudes e intuiciones específicas surgidas de mi trabajo doctoral en curso en el campo de la antropología médica, considero que se tratan de impactos generales que pueden encontrarse en la mayoría de las investigaciones etnográficas. De ahí su validez y la pertinencia de abordar sus efectos. En este sentido, mi objetivo no es ofrecer detalles sobre mi trabajo de campo ni sobre las personas con las que he interactuado en él, sino abordar las implicaciones teórico-metodológicas de colocar la categoría "emoción" en el centro de reflexión antropológica, con mi experiencia como punto de partida de la discusión y no su llegada. No obstante, sí señalaré ejemplos concretos sobre mi trabajo, de cara a facilitar la comprensión.

Lo que duele: coscorrones etnográficos

El dolor a lo largo del trabajo de campo importa. Sobre todo, cuando éste es punzante, como un coscorrón, como si nos diéramos con la cabeza contra una superficie dura. Esto puede suceder varias veces a lo largo de la investigación: cuando intentamos tomar una ruta determinada y comprobamos que está cerrada, cuando una institución no nos permite entrar para desarrollar nuestro estudio dentro de sus confines o cuando, por más que buscamos, no encontramos participantes que deseen ser entrevistados. En todos estos casos, podemos sentir cómo chocamos una y otra vez contra una pared. Nos damos un golpe y eso duele. Nos duele.

En una investigación etnográfica, el dolor importa, no tanto desde una perspectiva individualista y psicologicista que enfatice en cómo nos sentimos tras un golpe, sino en la medida en la que nos hace hacer cosas, tomar decisiones que no tomaríamos de no haberlo recibido. Elecciones que inevitablemente condicionan la investigación y que pueden cambiar su devenir por completo. Generalmente, el impacto nos lleva a "descarriar del camino pretendido" (^{Robben 2011, 2}), desistir de seguir algunas sendas y también nos anima a pensar en nuevas vías posibles. Nuestras investigaciones deben ser resilientes,² en el sentido de que deben tener capacidad de adaptación y habilidad para sobreponerse a las adversidades, y eso pasa por gestionar el dolor físico que dejan los golpes.

En los textos finales, solemos quitar toda referencia a este tipo de experiencias dolorosas, temerosos de que no resulten interesantes para los lectores e incluso que resten valor a nuestros resultados. Preferiremos centrarnos en las vivencias "positivas", en señalar aquellas cosas que sí hicimos, aquellas rutas fértiles que nos llevaron a un buen puerto y nos dejaron un buen sabor de boca. Sin embargo, nuestras etnografías son también el fruto de aquellos obstáculos que se nos pusieron en el camino y de cómo los golpes nos hicieron retroceder, desistir o incluso abandonar en algún momento dado. No podemos obviar que nuestras conclusiones finales son el resultado de todas las veces que tuvimos que recular o incluso remodelar todo el proyecto de principio a fin.

El dolor es, además, una experiencia cultural y colectiva que destaca por su afectividad y su socialidad. El dolor es contingente (^{Ahmed 2015, 59}), nos vincula a los demás. La piel en la que sentimos el golpe, la colisión, es una superficie que se siente sólo cuando está siendo "impresionada", en los encuentros que tenemos con otros cuerpos (^{Ahmed y Stacey 2001}); el dolor hace un trabajo para crear las superficies mismas de los cuerpos. También en la etnografía sirve para alejarnos del daño y dirigirnos en otras direcciones. En este sentido, tiene un alto valor pedagógico y etnográfico. El dolor, el choque que sentimos contra otras superficies, puede darnos mucha información sobre los fenómenos sociales y sobre las resistencias a entrar en algunos espacios. Nos habla, por ejemplo, de los muros institucionales (^{Ahmed 2018, 188}) y de cómo blindan algunas realidades para mantenerlas ocultas, aisladas, escondidas. Nos habla de las representaciones sociales, del estigma, de la resistencia a profundizar en algunos asuntos y de cómo se distribuye socialmente el discurso y la posibilidad de hablar. Por último, nos da información sobre nuestra perspicacia etnográfica, nuestros umbrales de sensibilidad como investigadores y nos incita a probar nuevos y creativos modos para acercarnos a la realidad que pretendemos investigar. Esto es así porque el dolor no es sólo una experiencia física, sino cultural y, por tanto, no se limita a modificar la relación con nuestro cuerpo, sino que nos ofrece una nueva relación con el mundo; una forma distinta de relacionarnos con él (^{Le Breton 1999}). El dolor es una forma de receptividad que puede aumentar la capacidad de acción (^{Ahmed 2019}). La emoción no es acción per se, sino la energía interna (Ilouz 2007, 60) que nos impulsa a un acto, algo que resulta sumamente interesante si lo aplicamos a la investigación. Las emociones acompañan los procesos de investigación desde los primeros momentos en que se elige un tema hasta que se finaliza un proyecto, incluida, por supuesto, toda la fase de trabajo de campo y de escritura (^{García-Dauder y Ruiz Trejo 2021}).

En definitiva, como investigadores/as, debemos ser más agradecidos con todos esos coscorrones etnográficos, esos golpes contra diversas superficies que nos generan una inflamación, un chichón abultado, un dolor punzante, pero que nos ofrecen valiosa información sobre los fenómenos sociales a los que pretendemos aproximarnos y, ante todo, sobre nuestro modo de hacerlo. La experiencia del dolor reorganiza los cuerpos en nuevas direcciones. Nos permite hacer interesantes diagnósticos sociales sobre lo que duele, cómo nos duele y por qué. También buscar alternativas creativas para protegernos del dolor, por medio de la búsqueda de maneras más cómodas de transitar y dirigir el trabajo de campo por otros derroteros.

Los reencuentros etnográficos: una mezcla (im)posible entre alegría, sorpresa, nostalgia y tristeza

En este segundo apartado, profundizo en cierto tipo de contactos etnográficos, en la fusión emocional no siempre sencilla de identificar ni gestionar qué generan y en sus consecuencias para la investigación. A pesar de que exista la idea generalizada de que la travesía etnográfica nos lleva a ir a cosas (aproximarnos a una parcela de la realidad social, a la verificación de unas hipótesis o el seguimiento de los objetivos planteados), lo cierto es que la investigación, en no pocas ocasiones, se trata más bien de volver, regresar, reanudar. Volver una y otra vez sobre los mismos pasos, releer, repensar, reencontrar, todo lo cual nos embarca en un viaje etnográfico de ida y vuelta (^{Jacobo y Martínez [coords.] 2022}).

El campo de los estudios feministas se ha caracterizado por el análisis de temas con los que las investigadoras tenemos una alta vinculación personal, al hilo de la consigna: "lo personal es político", que puede traducirse como lo personal es teórico (^{Ahmed 2018, 25}). En este sentido, los bordes entre la vida y la investigación se difuminan y la etnografía puede poner en nuestro camino muchas personas, lecturas o ideas que nos resultan familiares. Los reencuentros suelen ser experiencias de alto voltaje a nivel emocional y no siempre les ofrecemos la atención que merecen. Nuevamente, no me refiero (al menos, no sólo) a su impacto desde una óptica individual, sino desde la etnografía y a lo que esto nos dice sobre los fenómenos sociales que pretendemos investigar. A las emociones como recursos analíticos desde una óptica reflexiva; como claves interpretativas, otra capa de datos de interés para la investigación (^{García-Dauder y Ruiz Trejo 2021}).

En mi investigación doctoral sobre los procesos de medicalización en los diagnósticos de anorexia y bulimia nerviosa, muchos de los encuentros etnográficos han sido, en realidad, reencuentros. Teniendo en cuenta lo generalizadas que están las relaciones conflictivas con el cuerpo y la comida entre las mujeres, la investigación me ha llevado a recurrir a amigas, familiares, amigas de amigas, compañeras de universidad y de trabajo, tanto para encontrar personas a las que entrevistar como para conseguir otro tipo de información relevante para la investigación. Todas las participantes han salido de mi círculo íntimo o han sido facilitadas por él. De hecho, aunque al inicio de la investigación traté de ponerme en contacto con personas con las que no tenía ningún tipo de relación, en ningún caso accedieron a participar y contarme su historia. Muchas veces, ni siquiera contestaron a mis mensajes, algo que al principio me generó ansiedad pero que ahora, años más tarde, me parece una lección etnográfica de primer orden que apunta directamente a cuestiones sobre la legitimidad que (no) tenemos para estudiar ciertos temas si no hay un vínculo previo. También sobre la pertinencia de estudiar algunos temas sólo cuando haya una relación con las personas participantes que suponga una garantía sobre cómo va a desenvolverse la investigación. Las investigaciones son sostenidas colectivamente por distintos tipos de vínculos que las dotan de sentido, significado y dirección. Estas cuestiones resultan muy pertinentes desde un punto de vista tanto ético como metodológico. Sin embargo, los reencuentros y las emociones que generan requieren también de algunas consideraciones. Trabajar con gente conocida, especialmente sobre tema delicados, no resulta siempre sencillo, se mueven muchas cosas en la interacción. Entiendo las emociones como procesos afectivos y encarnados (^{Esteban 2004}) que involucran el cuerpo y, muy en concreto en el caso que nos ocupa, el estómago.

Al volver a mi investigación, recuerdo que los días previos a un (re)encuentro etnográfico, me dolía mucho la tripa. No tenía apetito y me costaba comer. Sentía un molesto zumbido en las entrañas que se agravaba conforme iba acercándose el día y la hora de la cita. Siempre me pongo nerviosa antes de una entrevista, pero era consciente de que conocer a la persona me hacía ponerme más nerviosa aún. El momento de conducir hasta el sitio, de pedir un café y esperar a que llegara la participante se me hacía insoportablemente largo, casi tedioso. Luego, cuando la participante tomaba asiento y comenzábamos a conversar, el nudo en el estómago se disolvía poco a poco y empezaba a sentirme mejor. Los nervios se mezclaban con la alegría de volver a ver a la persona, con la curiosidad de saber qué era de su vida y la historia que tenía que contar. Conforme iba transcurriendo la tarde, la nostalgia se hacía protagonista indiscutible. En el pasado, habíamos compartido muchos recuerdos, experiencias y anécdotas íntimas que habían emergido, a veces a borbotones, en un encuentro tras el cual ni yo ni ella éramos las mismas personas ya (¿cómo podríamos serlo?). El reencuentro había dejado su impronta en nosotras, en nuestro cuerpo y en nuestra vida, un pozo del que no sería tan sencillo desprenderse. También en la investigación, las despedidas eran siempre agridulces, una mezcla curiosa entre agradecimiento mutuo, gratitud y una profunda tristeza, aunque esto dependía del tipo de encuentro y de mi relación previa con la participante. Aunque hubiéramos estado hablando como buenas amigas, convenía recordar que no lo éramos y ambas debíamos volver a nuestros roles que, en no pocas ocasiones, se habían difuminado de modo problemático durante las horas que había durado la conversación, traspasando las fronteras dentro-fuera (^{Gregorio 2014}).

Si los encuentros siempre me revolvían las entrañas, los reencuentros lo hacían en mayor medida. A la vuelta a mi casa, me sorprendía a mí misma agarrándome la tripa. Los reencuentros son entrañables en el sentido literal del término: sacuden y carcomen las entrañas. Fuera lo que fuera que hubiera pasado esa tarde, había pasado (también) ahí. Las horas posteriores al mismo, solía sentirme sumamente cansada, agotada, exhausta. Era un cansancio físico, que sentía en cada parte de mi cuerpo. Me pesaban las piernas y las manos y me costaba caminar. Sin embargo, la mente me iba muy rápido, no podía desconectar. Esa noche solía costarme muchísimo dormir, durante horas daba vueltas y vueltas a la cama, sin encontrar postura. Regresaba corporalmente al lugar del reencuentro una y otra vez, intentando reparar en detalles que se me hubieran podido pasar desapercibidos y que pudieran ser relevantes para la investigación.

Los (re)encuentros nos cambian. En Las olas, Virginia Woolf escribió que no hay antídoto posible contra la conmoción de los encuentros ^{(2002, 160)}. Los encuentros con los otros nos vuelven un poco más extranjeras ante nosotras mismas (^{Despret 2015, 56}), algo que resulta sumamente interesante desde una perspectiva etnográfica que, por su naturaleza, se basa en el extrañamiento hacia todo proceso social o elemento cultural para poder examinarlo desde una perspectiva crítica. Un reencuentro corporal y afectivo que involucra historias de contacto pasadas (^{Ahmed 2015, 254}) que emergen sin que tengamos control alguno sobre ellas. Muchas veces, sin que siquiera tengamos conciencia de que están ahí, dan forma al encuentro e influyen en su desarrollo. Como seres de un mismo planeta compartimos mundo, superficies y objetos, "por lo tanto, lo que tocas me toca [...] No queda claro si tú me afectas a mí o si soy yo quien te afecta a ti" (^{Butler 2022, 75}). No podemos tocar sin ser tocados; no es posible afectar sin dejarse afectar, ese es el riesgo del encuentro y, seguramente, su mayor potencialidad, su promesa. En el caso del reencuentro, de un encuentro que se repite, los límites se vuelven más difusos todavía, ya que, además de presencia, etnógrafa y participante forman parte de una historia pasada compartida, una historia que, inevitablemente, llevamos, portamos con nosotras en el momento del contacto y a lo largo de toda la investigación. Una historia compartida de la que no podemos desprendernos y cuyo devenir está todavía por ver.

En realidad, lejos de constituir una particularidad, muchas investigaciones están sustentadas en vínculos personales que, por así decirlo, recubren y moldean la investigación en determinadas direcciones. Muchas investigaciones implican un reencuentro constante que genera ciertas emociones que nos impulsan a un tipo de conocimiento y no a otro. Un tipo de saber igual de parcial y situado (^{Haraway 1995, 186}) que cualquier otro, pero que no puede eludir "las resonancias, los pliegues o los costados afectivo-emocionales" (^{López 2024, 265}) que también lo constituyen; un saber que, para poder ser reconocido, debe hacerse cargo del cúmulo de afectos sobre los que se ha construido.

Sin embargo, estas reflexiones también suelen apartarse de los textos finales, como si afirmar que conocemos a los participantes de nuestras investigaciones y que, de hecho, son participantes porque les conocemos, ensombreciera la metodología e hiciera caer la investigación completa en descrédito al alejarla de las pretensiones de objetividad y neutralidad que exige la academia. En los casos en que no sólo conocemos previamente a los participantes, sino que hemos compartido momentos íntimos e incluso una amistad, la necesidad de taparlo se torna aún más apremiante, pues la sospecha de subjetividad y parcialidad no hace más que avivarse.

Me gustaría dejar claro que, cuando hago un alegato por visibilizar y poner sobre la mesa estos vínculos afectivos que, por así decirlo, dan cuerpo a la investigación, no me estoy refiriendo (al menos, no sólo) a una cuestión de sinceridad o de honradez etnográfica: hacer explícito el proceso mediante el cual accedemos a los entrevistados. Al contrario, a lo que remito es a una cuestión metodológica y epistemológica de primer orden: manera en la que nuestros vínculos con los participantes determina el tipo de conocimiento que obtenemos en el encuentro etnográfico, entre otras cosas, por medio de las emociones que en éste se generan. La retórica persuasiva de los entrevistados durante la seducción etnográfica (^{Robben 2011}), la naturaleza afectiva y dialógica del saber y el modo en el que "el conocimiento está ligado a lo que nos hace sudar, estremecernos, temblar" (^{Ahmed 2015, 259}) nos obliga a reflexionar sobre la forma en la que, como investigadores, habilitamos y habitamos los espacios etnográficos (^{Hernández 2012}). Conocer a los entrevistados no es ni mejor ni peor que no conocerlos, pero ambas posibilidades obligan a hacerse cargo de cómo esto da forma al devenir de la investigación y al conocimiento que producimos junto a ellos.

En definitiva, aunque no siempre demos cuenta de ellos ni les ofrezcamos un espacio en nuestros textos, los reencuentros etnográficos constituyen un tipo de práctica de investigación bastante frecuente, sobre todo en estudios sobre procesos sociales en los que nos vemos envueltos como investigadores, pero que también afectan en nuestra calidad de ciudadanos, de personas. Por eso, cobran especial relevancia en investigaciones feministas donde los temas que se trabajan impregnan nuestro día a día como mujeres en un mundo basado en la desigualdad y la opresión de unos grupos sobre otros. La cercanía y familiaridad con el objeto de estudio nos lleva a un trabajo de campo basado en lógicas de reencuentro que afectan de modo inevitable a la producción de conocimiento. El conocimiento como experiencia colectiva, corporal y afectiva no puede desligarse de las condiciones de producción en el que se construye, por lo que resultaría interesante reflexionar sobre cómo nuestros vínculos previos con los informantes y con los objetos a los que nos acerca la investigación dan forma a la etnografía constantemente en una dirección determinada y no en otra.

Las ausencias: lo que está sin estar y, sin estar, está

Hasta ahora, hemos reflexionado sobre el modo en el que dos tipos de impactos muy concretos (los golpes en la cabeza y los reencuentros) orientan y dirigen nuestra etnografía en un sentido o en otro al poner en movimiento un tipo concreto de flujo afectivo. En este tercer y último apartado, vamos a ver cómo las ausencias, lo que no está, también ejercen una influencia constante durante el desarrollo de la investigación de la que debemos hacernos cargo. Para teorizar sobre las ausencias, expondré mi historia con Ana, una de las mujeres con la que me puse en contacto durante el trabajo de campo y a quien le propuse participar en la investigación. Será un ejemplo breve, pues no tiene otra función que ayudar a pensar sobre vivencias habituales en cualquier trabajo de campo. Por tanto, el valor de este relato dependerá del modo en el que nos permita dar el paso de lo individual a lo colectivo, de lo específico a lo general. La historia de Ana debe entenderse como una excusa, una maniobra de la etnógrafa para reflexionar sobre las ausencias y sobre su presencia en nuestros trabajos.

Ana y yo nos conocíamos desde hace casi una década. A decir verdad, no sé por qué guardaba aún su teléfono móvil en mi agenda. Había sido una persona bastante importante de mi pasado, pero no hablábamos desde hace años. Como conocía su historia, me interesaba mucho hablar con ella sobre mi tema de investigación, incluso proponerle participar en la misma. Me costó meses escribirle, temerosa de recibir un rechazo, pero finalmente lo hice. Para mi sorpresa, contestó a las pocas horas, en tono amable y se mostró genuinamente interesada en mi trabajo. Cuando le propuse ser parte de la investigación, me dijo que sí, yo diría que bastante ilusionada. Eso sí, me advertía de que en esos momentos se encontraba fuera del país por trabajo, algo que me resultó verosímil porque recordaba que por su profesión se veía obligada a viajar mucho. Pospusimos el reencuentro un par de semanas. Continuamos hablando y poniéndonos al día. Hasta ese momento, todo lo que había sido capaz de sentir era miedo y nervios, pero cuando logré relajarme, me di cuenta de las ganas que tenía de estar con ella. De volver a verla. De abrazarla.

Sin embargo, dos semanas más tarde, cuando tocaba concretar la fecha del encuentro, Ana no me escribió. Pasado un mes, yo decidí escribirle para confirmar que todo estaba bien y, para mi sorpresa, nunca más volvió a contestar a mis mensajes. Como desde un lenguaje coloquial suele afirmarse: la participante me dejó en visto. Con el doble tic de WhatsApp en color azul. Recuerdo pasar por distintos estados emocionales a lo largo del tiempo. En primer lugar, sentí confusión. No entendía por qué me había contestado al principio y, sin embargo, luego se había echado atrás. Además, si el problema era que no quería participar en la investigación, tampoco comprendía por qué no lo exponía claramente. ¡La había visto tan emocionada! En segundo lugar, sentí vergüenza por mí y por mi trabajo. Como si la negativa de Ana a tomar parte en el proyecto fuera, de una forma u otra, una evidencia de su fracaso, de su escasa utilidad. Siguiendo las aportaciones de teóricas como Elspeth ^{Probyn (2005)}, entiendo la vergüenza como una emoción productiva, que hace cosas y que invita a (re)pensar acerca de los cuerpos, las sociedades y la interacción humana, y decidí interrogarla desde ahí. ¿Qué era lo que en realidad me daba tanta vergüenza y por qué mi cuerpo lo vivía de un modo tan incómodo? ¿Qué decía eso sobre mi objeto de estudio? ¿Qué sobre mí? ¿Podía poner a trabajar esta emoción y las percepciones corporales asociadas al servicio de la investigación, y no contra ella?

Tiempo más tarde, me di cuenta de que la vergüenza se había esfumado y lo que sentía era enfado. Rabia por los motivos que yo estimaba que se ocultaban tras su negativa y que tienen que ver con el efecto de los largos procesos de psiquiatización en mujeres y el estigma asociado a ello. Rabia por un reencuentro que ya no tendría lugar. Rabia por mi cobardía como investigadora para gestionar su silencio. Convencida del valor político y epistemológico de la rabia (^{García-Dauder y Guzmán 2024}), me permití pasar unos meses enfadada. Enfadada con Ana, pero también conmigo misma y con la situación. Con una sociedad que genera niveles elevados de sufrimiento que luego ni siquiera permite estudiar, al hacer de algunos temas un tabú del que no se puede hablar. Sentía la indignación y todo su potencial creativo a la hora de hacer una lectura del mundo que tuviera en cuenta cómo las normas sociales regulan los cuerpos y los espacios (^{Ahmed 2015}). Sin embargo, con el paso de los días, la rabia también comenzó a disolverse y empezó a tomar la forma de tristeza ¡Qué menestra emocional tan curiosa! Como escribió Virginia Woolf, "qué finos son los tabiques entre una emoción y otra [...] qué fundidas se hallan nuestras impresiones con elementos que tal vez no podamos aspirar a deslindar" (^{2016, 50}).

Sentía la pérdida de Ana. Me dolía que no me hubiera contestado, pero era un tipo de dolor distinto a los ya comentados coscorrones etnográficos. No se trataba de un dolor agudo, repentino, que me pillara desprevenida y me disuadiera de tomar una determinada dirección, sino más bien de un dolor profundo, estable, ácido, que me resquebrajaba las entrañas. Aun así, no hablé con nadie de este suceso. Ni con amigos de mi círculo íntimo, para exponer lo que la ausencia de Ana me suponía a nivel personal, ni con colegas o con mis directoras de tesis para analizar lo que podía implicar en la investigación. Era como si pensara que la negativa de Ana a participar fuera una prueba tangible del fracaso de mi propuesta etnográfica y me diera pánico verbalizarlo en voz alta. Deseché el asunto de inmediato, abrumada por la multiplicidad de emociones que me estaba generando. Abrumada e incómoda, no tenía tiempo para ello. Me centré en las trece personas que sí habían accedido a participar y comencé el análisis. Durante un par de años, olvidé (o eso pensaba) completamente a Ana.

Sin embargo, ya en la fase de escritura de la tesis, me di cuenta de lo relevante que había sido la historia de Ana en el proceso. Me percaté del impacto que había tenido en mí su ausencia: su dimensión física³ y el modo en el que me había relacionado con ella, con su hueco, a lo largo de todo este tiempo. Las ausencias, lejos de quedarse en el plano simbólico, son cuerpos físicos que nos pesan, nos persiguen, nos acechan y nos acompañan a lo largo del trabajo de campo. Son fantasmas que se resisten a marcharse. Podemos sentir su aliento a cada paso que damos. Un buen día, entendí que mi etnografía estaba hecha también de pedacitos de Ana aunque ella no quisiera. Empecé a escribir sobre ella, sin saber muy bien por qué o para qué. Me percaté de que ni siquiera tenía un nombre para dar cuenta de aquello que (no) había ocurrido. ¿Cómo se llama cuando un reencuentro no tiene lugar? Decidí acuñar el término des(re) encuentro, no recogido por el diccionario, pero que me resultó imprescindible en una etnografía centrada en las modalidades de encuentro, como era la mía. Cuando la etnógrafa no halla palabras para describir las realidades de la que quiere dar cuenta, siempre puede optar por inventarse conceptos nuevos.

Al principio, me temblaba todo el cuerpo. Me temblaban las manos de sólo pensar en escribirlo. No me parecía del todo ético escribir sobre una persona que había decidido no participar en la investigación (aunque, en realidad, nunca lo había verbalizado). Pronto me di cuenta de que no estaba escribiendo sobre Ana sino sobre mí, sobre mi tema y sobre la propia investigación. ¿Qué decía su silencio sobre mi objeto de estudio? ¿Su negativa a tomar parte no era, en realidad, también parte de la historia de mi investigación?, ¿de mi historia? ¿Cómo podía, al igual que había hecho, ponerla al servicio de la etnografía y no en su contra? Los silencios son material comunicativo, productivo y significativo (^{Martin 2015}). Retroceder ante ellos era una cobardía, debía usar mi papel como etnógrafa para, precisamente, empaparme de ellos, preguntarme por su razón de ser y por la función que cumplen. Así, toda la historia con Ana tomó, de la noche a la mañana, una nueva dirección. Cuando decidí dejar de vivir su ausencia como algo que ocultar y opté por penetrar en ella hasta sus últimas consecuencias, me di cuenta de que las ausencias son tan relevantes como las presencias en una investigación. Y para ello, resulta fundamental observar cómo mueven (y son movidas) por distintos afectos que se encargan de hacerlas presentes; de mantenerlas en circulación. Por eso, en una investigación etnográfica, las ausencias están muy vivas. Incluso aunque parezca que no están.

En definitiva, toda investigación -y, concretamente, todo proceso doctoral- está plagado de ausencias. De realidades a las que no hemos podido llegar, de personas que no quieren o no pueden participar, de cosas que no podemos contar, de historias de las que no podemos dar cuenta. Me parece importante hacer un duelo por todos estos huecos, no sólo desde una perspectiva individual, sino como duelos etnográficos que toda investigación debe gestionar. No se trata tanto de centrarse en lo que sentimos como investigadores, sino en cómo ello puede llevarnos a reflexionar sobre lo que ha perdido la investigación y cómo darle la vuelta. Las ausencias a veces duelen, molestan, incomodan, generan tensión, pero podemos aprender mucho de ellas, tanto sobre nosotros como investigadores como sobre los fenómenos sociales a los que pretendemos aproximarnos. Las ausencias hablan de lo que está escondido, oculto, castigado, de lo que no resulta sencillo de ver, hablar, tocar. Aceptar, asumir y digerir las pérdidas quizás sea tan relevante como presentar los resultados. En este sentido, estoy convencida de que toda investigación está formada también por todos esos elementos que le faltan y que, inevitablemente, le dan forma.

Conclusiones

En este artículo, he defendido la importancia de las emociones durante el trabajo de campo. Desde una concepción de éstas como procesos encarnados, viscerales y afectivos, he propuesto la necesidad de reflexionar con y desde ellas (no sólo sobre ellas) a partir de su valor etnográfico, como compañeras y grandes aliadas a lo largo de la investigación. Las emociones nos guían, nos orientan, nos llevan a sitios y nos disuaden de ir a otros, nos avisan de los riesgos y nos permiten constantemente ajustarnos a la realidad estudiada. Nos dan información privilegiada sobre nuestro habitus emocional (^{Ilouz 2010, 271}) como etnógrafas y, especialmente, sobre lo que esto dice acerca de la sociedad en la que vivimos, sus normas y su organización social.

He propuesto pensar sobre las emociones a partir de tres ejemplos concretos que, aunque nacen de mi propia investigación, están presentes en la mayoría de etnografías. En primer lugar, he sugerido el término de los coscorrones etnográficos. En un primer apartado, hemos visto la relevancia de los golpes en la cabeza y el modo en el que el dolor punzante nos aturde, nos anima a pensar vías alternativas y nos redirige en el proceso de investigación. En segundo lugar, hemos abordado el tema de los reencuentros, el modo en el que la investigación -y, muy en concreto, las investigaciones feministas- nos acerca de nuevo a temas y personas ya conocidas, y las emociones que todo esto genera. En tercer lugar, hemos reservado un apartado a las ausencias, a todo eso que no está pero que no por ello deja de dar forma a la investigación. He planteado la necesidad de realizar los duelos etnográficos, de reservar un espacio a las pérdidas, pensar sobre ellas y extraer algunas enseñanzas útiles.

En los tres casos, he insistido en que no me estoy refiriendo (sólo) al modo en el que estos tres elementos nos afectan personalmente como investigadores, sino especialmente al modo en el que afectan a la propia investigación, como algo somático y vulnerable (^{Esteban 2015}). Siguiendo las aportaciones de autoras relevantes en la materia, considero que el potencial de las emociones radica precisamente en su capacidad para trascender cualquier consideración individual, particularizada y/o privada y hacernos pensar a nivel colectivo y político sobre los distintos fenómenos sociales y sobre la propia investigación, envuelta de modo inevitable en un marco geopolítico concreto. Ésta es la (emocionante) magnitud del desafío que se nos plantea.