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1. Introducción
“There is no social agent who does not aspire... to have the power to name and to create the world through naming”
(Bourdieu 1991: 105)
El estudio de los etnónimos -los nombres que identifican a grupos o comunidades minorizadas o la identidad étnica con la que algunas personas se autodeterminan- revela intersecciones ineludibles entre el lenguaje, la historia, el poder y la formación de identidad (Alia 2007). Mientras que la lingüística tradicional se ha enfocado en las propiedades taxonómicas y referenciales de los etnónimos, una perspectiva decolonial demanda un análisis crítico de la manera en las que estas prácticas de nombramiento perpetúan o resisten narrativas coloniales. Este trabajo introduce el concepto de “contra-exónimos” para analizar cómo las personas desde su comunidad o identidad marginada hacen referencia y conceptualizan a los grupos dominantes y responden apropiándose de la necesidad de autonombrarse, mediante la construcción de nombres autoelegidos y mostrando resistencia a las categorizaciones de la narrativa opresora.
1.1. Los etnónimos en perspectiva histórica
La noción de etnónimo varía a lo largo de la literatura dependiendo de cómo definen las distintas perspectivas teóricas los conceptos de “nombre”, “referencia” e “identidad”. Desde el punto de vista de los trabajos en onomástica (Koopman 2016), se trata de los nombres que identifican grupos étnicos y se discute si la nacionalidad (como ‘mexicano’ o ‘australiano’) puede ser tomada como una forma de etnonimia.
En la mirada de la lingüística teórica y tipológica, se discute su carácter de nombres propios y las opiniones se dividen entre quienes adoptan una perspectiva milliana estricta que sostiene que los nombres propios tienen extensión, pero no intensión -es decir, denotan grupos sin definir características esenciales- y quienes argumentan que los etnónimos poseen propiedades intensionales problemáticas derivadas de estereotipos y construcciones esencialistas que los alejarían del estatus de nombres propios. Esta tensión revela las dificultades conceptuales para reconciliar la lógica filosófica con la realidad sociolingüística de estas designaciones (Burge 1973; Coates 2021).
Ha sido también relevante el punto de vista antropológico para el que el etnónimo, frecuentemente, se interpreta como el nombre que una comunidad usa para referirse a sí misma o “etnónimos autónimos” (Bandyopadhyay 2017; Fians 2023): rarámuri, wizrárika, muxe, latino, queer, trans. Por otra parte, entonces, se hace la diferencia con respecto a los nombres que estas comunidades han recibido desde otros o “etnónimos exónimos” (Jordan 2019): tarahumaras, otomís, huicholes, mayos, mojados, freaks. Relacionados con estos, están los nombres en los que el acto de racialización es evidente o “etnofaulismos” (Mullen et al. 2007; Roback 1970): corita, oaxaquita, mayito, joto, indio.
El desarrollo histórico de las prácticas de nombramiento en estos y otros sentidos relacionados no se puede separar de los procesos de expansión colonial y los incentivos a la clasificación racializada de los discursos eurocéntricos. Como observa Koopman (2016), buena parte de los siglos XIX y XX en antropología estuvo dedicada a dividir a las personas en grupos raciales siguiendo principios de taxonomía biologicista. Estas clasificaciones dependían de las características físicas observables y resultaron en etnónimos que servían a propósitos administrativos para los gobiernos coloniales. En ninguna medida pretendían la representación de límites culturales o lingüísticos reales, dado que los mismos encar gados de esta tarea expresaban su falta de sustento empírico.
Este acercamiento “clasificatorio” ha tenido consecuencias de largo alcance para las comunidades así nombradas. Meredith (2011: 1) describe cómo, cuando los poderes europeos se apropiaron de territorios en el continente africano a finales del siglo XIX, arbitrariamente dibujaron líneas fronterizas donde quedaron conjuntados “cientos de grupos diversos e independientes, sin historia común, cultura, lenguaje o religión que los uniera”. Estas divisiones caprichosas y los etnónimos asociados con ellas han influido en las relaciones intra-grupales y, algunas veces, contribuido a conflictos entre las comunidades (Mullen et al. 2007).
Por otro lado, debemos reconocer que los discursos étnicos a partir de estas prácticas de nombramiento son un tema estudiado también con perspectiva diacrónica. Sabemos que buena parte de la labor de la antropología durante los siglos XIX y XX fue, como decíamos, dividir a las personas en grupos racializados por sus diferencias físicas percibidas desde el discurso colonial. La observación de esta tendencia ideológica revela su papel no solo en las políticas lingüísticas ejercidas desde un poder central, sino en la reproducción de esas prácticas en todas las ramificaciones de las estructuras de poder (David et al. 2019). La aceptación o rechazo de esos nombres o de esas identidades revela tensiones sociales y simbólicas que son esenciales para el análisis de su significado conceptual, construccional y contextual (Enfield 2012; Pohl 2018).
La documentación analizada revela una tensión productiva entre aproximaciones metodológicas que privilegian la sistematización léxica y marcos teóricos que conciben el significado como emergencia enactiva. Esta tensión aparente requiere ser abordada desde una perspectiva decolonial que reconozca cómo los dualismos epistemológicos -nombre-referente, lengua-mundo, discurso-identidad- constituyen manifestaciones de una estructura conceptual unitaria que demanda ser superada.
1.2. Preguntas de investigación y objetivos
Este documento propone tres interrogantes íntimamente relacionadas:
¿Cómo reflejan las prácticas de nombramiento a las dinámicas de tensión y de poder que representan a las personas desde identidades marginadas y minorizadas?
¿Qué transformación epistémica es necesaria para comprender a los etnónimos fuera de su caparazón referencial?
¿Cómo el concepto de contra-exónimo permite dar profundidad crítica a las estrategias de resistencia de las personas que asumen estas identidades minorizadas y su papel en el estudio del significado lingüístico?
Los objetivos centrales son:
Presentar una breve revisión de las interpretaciones sobre los etnónimos.
Proponer el concepto de “contra-exónimos” como una herramienta analítica para reconocer una práctica de resistencia que integra escenarios situados.
Presentar ejemplos (registrados en trabajo de campo) como temas pendientes desde el noroeste mexicano para mostrar la potencial utilidad del concepto.
Sugerir rutas para la investigación futura que visibilice la marginación de las identidades y cómo tiene una responsabilidad epistémica el estudio tradicional en lingüística sobre la referencia que hacen los nombres.
2. Etnónimos, exónimos y autónimos: una reseña crítica
El estudio clasificatorio de los etnónimos desde un punto de vista léxico ha generado una deuda descriptiva en niveles que se traslapan y entran en conflicto a través del mismo uso de la terminología en la descripción. ‘Etnónimo’ se refiere en general a los nombres que identifican a los grupos étnicos, mientras que conceptos más específicos distinguen entre prácticas de nombramiento basadas en quién le pone el nombre a quién y las relaciones de poder involucradas en ello.
Los autónimos (o endónimos) describen auto-designaciones, nombres que las comunidades utilizan para referirse a su identidad asumida. Este acto carga con significados relativos a la imagen personal, el territorio y las prácticas culturales (Perley 2021). Los exónimos, en contraste, son nombres que se perciben como impuestos por los ‘otros’ (generalmente, claro, el ‘otro’ con el poder de nombrar). Los nombres ‘externos’ frecuentemente reflejan perspectivas coloniales o jerarquías de supremacía cultural desde la que la misma noción de ‘étnico’ se construye.
Los etnofaulismos representan una subcategoría de exónimos particularmente agresiva, consisten en términos derogatorios o peyorativos que no esconden su intención minorizante, al contrario, la muestran de forma patente (Mullen et al. 2007). Desde un marco lingüístico “basado en el uso”, podríamos decir que para la mayoría es clara su calidad violenta. En esta categoría entran diversos etnónimos con el diminutivo “-ito”, uno de los potenciales semánticos ampliamente documentados de esta composición morfológica (Hadodo & Kanwit 2020; Hu 2021). Otros nombres, no obstante, no tienen la suerte de contar con características distintivas como para que su uso se restringa a la afrenta animosa. Entre ellos, están los demónimos que se refieren a habitantes de regiones geográficas particulares o los politónimos que designan la calidad de ser ciudadano de una nación así concebida, sobre todo aquellas con una considerable diversidad cultural (Istrate 2022). Como observa Coates (2021: 6), estos nombres tienen traslapes semánticos:
Los dos términos [etnónimo y demónimo] obviamente tienen denotaciones similares. Un etnónimo es el nombre de un grupo de personas relacionadas, o que se asumen como relacionadas, por herencia genética (ADN); o, para usar la metáfora pre-científica común, [relacionadas] por cosanguineidad, y frecuentemente también de los grupos que comparten cultura material, artística o espiritual... Un demónimo es un nombre para un grupo de personas relacionadas por alianza geográfica (consensuada o coercitiva) y su burocracia en turno. (Trad. de los autores.)
La proliferación de esta terminología refleja tanto la falta de adecuación descriptiva de las perspectivas taxonomistas como la ausencia de un interés por atender las condiciones históricas o fenoménicas. Estas son condiciones necesarias para hacer justicia epistémica a las comunidades que reciben o se apropian de esos nombres en su discurso identitario. También refleja la obsesión cultural por particionar las identidades con referencia a los territorios geopolíticos y simbólicos (Kostanski, 2016). Como demuestra Bird-David (2017), algunas comunidades consideradas indígenas no tienen una tradición de autonombramiento mediante un etnónimo, en cambio, utilizan relaciones de parentesco o sociales como base de sus nombres y la conceptualización de sus identidades. Esta observación cuestiona el impulso universalista por suponer que los etnónimos son simples expresiones de la identidad o, en otras palabras, que todas las personas pertenecen a grupos que se nombran para el conocimiento del otro.
A continuación, presentamos un breve glosario:
Etnónimo: Del griego ethnos (nación/pueblo) y onoma (nombre). Son los nombres utilizados para identificar y referirse a grupos étnicos específicos. Ejemplos: Yoreme, Rarámuri, Ñhañhu. (Mullen et al. 2007)
Autónimo: Del griego autos (auto) y onoma (nombre). Es el nombre que una comunidad utiliza para referirse a sí misma. Ejemplos: Rarámuri, Yoreme, Wizrárika. (Proschan 1997)
Endónimo: Del griego endon (dentro) y onoma (nombre). Término alternativo para autónimo; nombre utilizado por miembros del grupo. Ejemplo: Rarámuri (“aquellos que corren bien”). (Istrate 2022)
Exónimo: Del griego exo (fuera) y onoma (nombre). Nombre dado a un grupo por foráneos. Ejemplos: Tarahumaras, Otomís, Huicholes, Mayos. (Koopman 2016)
Etnofaulismo: Del griego ethnos (nación) y phaulos (malo/sin valor). Términos despectivos utilizados como insultos étnicos. Ejemplos: Corita, Oaxaquita, Mayita. (Roback 1944; Mullen et al. 2007)
Demónimo: Del griego demos (pueblo/población) y onoma (nombre). Nombre para habitantes de una ubicación geográfica. Ejemplos: mexi cano, australiano, canadiense. (Dickson 1997)
Politónimo: Del griego polis (ciudad-estado) y onoma (nombre). Nombre derivado de un estado que contiene múltiples grupos étnicos. Ejemplos: americano, suizo, belga. (Istrate 2022)
Shiboletónimo: Del hebreo shibboleth (identificador lingüístico) y griego ethnos y onoma. Etnónimo basado en características distintivas del habla de un grupo. Ejemplo: manjiljarra (“aquellos que tienen ‘manjil’ en su habla”). (McConvell 2006)
Falso Etnónimo: Término para identidades nacionales que abarcan múltiples grupos etnolingüísticos distintos sin historia compartida. Ejemplo: nigeriano (abarcando aproximadamente 250 grupos etnolingüísticos). (Meredith 2011)
Etnopaisaje: Del griego ethnos. Paisaje cultural creado por la presencia de múltiples grupos étnicos. Ejemplos: Barrios urbanos multiculturales. (Appadurai 1990)
Domónimo: Del latín domus (hogar) y griego onoma (nombre). Término alternativo para nombres de grupos internos. Similar a autónimos/endónimos. (Dickson 1997)
2.1. La referencia lingüística, los nombres propios y el problema de la etnonimia
La discusión sobre la categoría lingüística que le corresponde al nombramiento o las propiedades semánticas de estas clases de nombres redunda, como hemos dicho, en el problema de la referencia y sus implicaciones conceptuales asociadas como la denotación, la intensionalidad, la extensión y el sentido. Desde el punto de vista asumido aquí, en tanto la creación del significado es un acto intersubjetivo y situado, “aquello que las palabras significan” no es una abstracción explicativa adecuada. Las expresiones lingüísticas no significan, sino que forman parte de la expresión del acto de significación: sonido, letra, gesto.
El estatus lingüístico de los etnónimos presenta retos teóricos que son manifestación de asuntos epistemológicos más generales. Persiste el debate sobre la relación entre estos nombres y los nombres propios, lo cual tiene implicaciones claras en sus propiedades referenciales. Como anota Koopman (2016: 251), esta cuestión revela la falta de consenso en la comunidad onomástica:
Mientras que se menciona que los etnónimos no son tratados como nombres propios en ciertas lenguas y por ciertos especialistas, está claro que ese no puede ser un principio guía al escribir este capítulo en un libro acerca de los nombres propios. Sin embargo, muestra que hay una falta de convención general sobre la etnonimia entre los estudiosos de la onomástica. (Trad. de los autores.)
Esta incertidumbre taxonómica proviene del dualismo epistémico: el mundo y el lenguaje son dos cosas distintas. Una perspectiva milliana (de John Stuart Mill, una figura influyente en la filosofía del lenguaje), como hemos mencionado (Coates 2021), sugiere que, si los etnónimos son nombres propios, entonces tendrían extensión, pero no intensión (denotando la identidad de los grupos sociales sin definir sus características, más allá de su “ser grupo”). No obstante, esta postura no se ha propuesto reconocer la historia racializante de esta terminología onomástica, por lo que la aísla “del mundo” en la figura de un “concepto lógico”. Como consecuencia, objetiva los discursos que son el origen del problema y los presenta como propiedades estables: ‘raza’, ‘lengua’, ‘identidad’.
No obstante, la dificultad o inadecuación se extiende más allá de la clasificación. Si los etnónimos son plurales por definición, ¿cómo pueden funcionar como nombres propios que denotan tradicionalmente entidades únicas? En el otro sentido, si aceptamos su pluralidad, cómo reconciliar esto con su aparente función de marcaje intensional o los criterios aristotélicos de clasificación. Estas paradojas sugieren que las posturas tradicionales a la referencia lingüística son fértiles en complicaciones discursivas y enredos verbales que, por tanto, hacen poco por la descripción de las condiciones reales de estas prácticas de nom bramiento.
Este asunto no es menor. En el tema de la referencia, los nombres propios son quintaesenciales dado que se conciben como las únicas palabras que realmente tienen como su significado “entidades únicas en el mundo” (Bhat 2004); es decir, son anclajes teóricos de suma importancia (Kearns 2012). Su relevancia en filosofía del lenguaje estriba en ser claros ejemplos de la relación directa entre las expresiones lingüísticas y “las cosas del mundo”.
Una postura no dualista (Stent 2005) ofrece una descripción y explicación más adecuadas. En vez de concebir los etnónimos como una pelota de tenis que rebota entre categorías teóricas del significado -denotación, extensión, connotación, conceptualidad, lexicalidad o construccionalidad-, proponemos entender el nombramiento como un acto donde lo nombrado es la misma significación intersubjetiva. La expresión lingüística es un suceso significante que refleja el conocimiento común, condición indispensable para que la comunicación exista en primer lugar (Enfield & Sidnell 2014). Bajo esta perspectiva, los nombres identitarios forman parte de actos comunicativos situados: señalan, asocian o refuerzan vínculos, pero no refieren en un sentido objetivo. A veces, los etnónimos intervienen en actos que consolidan juicios raciales categóricos, de modo que el ‘agrupamiento identitario’ resulta negativo. Esta reconceptualización permite evitar la circularidad lógica en la definición del significado y en la relación mundo-lenguaje, y al mismo tiempo reconoce la observación empírica como un fenómeno pleno, no como simple manifestación superficial de enunciados proposicionales.
La expresión del lenguaje es un suceso significante en sí mismo, refiere a sus propios escenarios. El conocimiento común es la base que resguarda la convencionalidad de los actos de significación sin restringir innovaciones adecuadas (Enfield & Sidnell 2014). Desde esta perspectiva, los juicios raciales que son parte de algunos actos de nombramiento no son interpretaciones ‘sobre’ una referencia objetiva, sino constituyentes del acto de nombramiento en sí. No hay neutralidad en la significación que delimita grupos y los trata proponiendo cierta homogeneidad, aun cuando se trate de un etnónimo autónimo o un acto de auto-determinación.
2.2. Perspectivas decoloniales en las prácticas de nombramiento
Las aproximaciones decoloniales a las prácticas de nombramiento son críticas, desde un principio, con los prejuicios epistémicos, como la existencia del grupo o la identidad nombrada; su estabilidad, su representatividad individual, entre otros (Brusnahan et al. 2023; Drewski & Tuppat 2021; Escobar L.-Dellamary & Barajas 2024). En lugar de aceptar las categorías “etnificadas” como divisiones naturales, estas perspectivas consideran cuidadosamente el acto y conformación semiótica del nombramiento en su herencia histórica y sus inercias opresivas. Esto implica reconceptualizar a las “personas indígenas” como “personas indigenizadas” o “culturas marginales” como “culturas minorizadas” (Flores & Rosa 2015; López Caballero 2021).
Perpetuar el oficio de tratar abstracciones explicativas como observaciones empíricas es la inercia profunda en contra de la que debe ir la crítica decolonial -aunque frecuentemente no lo haga, arropada en revisionismos históricos. Esto también representa un problema o, podríamos decir, es el principal obstáculo a la urgente deconstrucción de los discursos opresores. Como comenta Koopman (2016), en el tema de los etnónimos, buena parte de la discusión se pierde en determinar si el elemento definitorio de la etnicidad es la ‘raza’ cuando, para otro autor, el elemento definitorio de la ‘raza’ es la etnicidad: los tres (raza, etnicidad y elemento definitorio) no son más que abstracciones discursivas que, en ninguna medida, deberían ser parte del central de esta problematización.
El marco decolonial, junto con la crítica axiológica y la vigilancia epistémica, requiere de una consciencia psicosocial en la figura, por ejemplo, de la internalización de la opresión (Archakis & Tsakona 2022): el cómo las comunidades históricamente construidas como minorizadas reproducen hacia afuera y hacia adentro (discriminación inter e intra-grupal) los discursos heredados en la forma de sus narrativas de “sí mismos” -o, de hecho, en la necesidad misma de una narrativa del sí mismo individual o grupal. Esto complica, por ejemplo, las ideas liberadoras que buscan otorgar agencia o autogobierno a las comunidades vulnerables dado que, precisamente, el “saber hacer” sobre el que se quiere otorgar autonomía está fincado en la misma identidad marginalizada (Mateos Cortés et al. 2016; Rudman & Fairchild 2004).
Perley (2021) argumenta que el reconocimiento de las prácticas autonímicas, si bien representa una estrategia para contrarrestar los efectos de las identidades impuestas, debe ocurrir en un marco comunicativo crítico, en condiciones de diálogo abierto que activamente debiliten los esencialismos respecto a la homogeneización de los grupos y sus identificaciones. La identidad indígena en México, por ejemplo, es un caso evidente de lo que López Caballero llama “volatilidad identitaria” (2021: 1); la idea de que a pesar del acuerdo social para el reconocimiento de la auto-determinación de las personas y las comunidades se requiere avanzar hacia un desmantelamiento ontológico del registro de estas narrativas como si fueran listables en un catálogo turístico.
3. Definición conceptual
Este concepto de trabajo (no concebido como una entidad lexicológica) incorpora el acto de significación que es reivindicatorio de la agencia de las personas sobre su discurso identitario. Visibiliza su minorización histórica y la reacción o resistencia a la delimitación impuesta a su comunidad (Allard-Tremblay 2021). El contra-exónimo (CE) se define como la palabra o el nombre y, al mismo tiempo, como el acto discursivo representado por un conjunto multimodal (Enfield 2012): verbalidad, gestualidad, indexicalidad, conocimiento compartido (Clark et al. 1983). Este acto es representativo de la agencia de las personas que toman la voz de un grupo y que se autodeterminan expresando su contraveniencia a las prácticas de nombramiento etnificado, estén o no narrando su profundidad histórica.
El acto de nombramiento desde las comunidades minorizadas hacia la identidad dominante incorpora construcciones identitarias impuestas (exónimos). Esa es la razón del prefijo contra- dado que parte de sus condiciones de significación es aceptar el juego de ser otro a partir del otro. En un nivel de la descripción, podríamos decir que la palabra es contra-exonímica, pero la palabra no contiene al acto CE en sí. No obstante, la propiedad CE de una representación léxica es manifestación constitutiva de esa intersubjetividad significante: ‘sí señor, yo soy de rancho… pero también me gustan las marcas, vestirme a la moda… y aunque mi dinero sí sea ranchero equivale lo mismo, no me lo he robado…’ es una canción de 2014 de El Komander (José Alfredo Ríos Meza, originario de Culiacán, Sinaloa, quien empezó su carrera en 2008 en Los Ángeles, CA). La canción apropia medios urbanos globalizados (promotores de la exonimia discriminativa hacia ‘lo ranchero’) para reivindicar una ruralidad reformulada según los valores capitalistas. ‘De rancho’, en este contexto situado de escucha y resonancia, es CE.
En coherencia con la crítica planteada a lo largo de este trabajo, proponemos esta noción como un concepto analítico para la comprensión de estas relaciones discursivas de las identidades marginalizadas con los así percibidos “grupos dominantes”. A diferencia de los etnónimos en su sentido tradicional, esta noción no presupone categorías identitarias fijas. No representa un tipo de palabra sino una herramienta analítica para identificar expresiones que son parte de una interacción concreta entre dos personas donde la significación alude a las narrativas opresoras y reclama agencia discursiva.
Este concepto difiere de términos relacionados como “etiquetas de contra-identidad” (Rudman & Fairchild 2004) porque enfatiza la integración histórica de las prácticas de nombramiento y su función como actos de resistencia epistémica. Los CE reflejan no solo la oposición a la identidad dominante, sino complejas negociaciones de poder, territorio, lengua y herencia que han sido propiedad de la epistemología colonial. Esta causalidad aparente (etnónimo exónimo ‘mayo’ > autónimo ‘yoreme’ > contra-exónimo ‘yori’) no implica una secuencia histórica sino asociativa. El CE no tiene por qué seguir como una innovación léxica al etnónimo. Por otra parte, al ser un acto situado, es esperable que la misma expresión (por ejemplo, ‘yori’) pueda corresponder o no en determinadas interacciones comunicativas a un CE.
3.1. Base epistémica
La base de esta propuesta responde, en primer lugar, a una perspectiva enactiva sobre la creación del significado (Gallagher & Lindgren 2015) que ve al lenguaje como un suceso dinámico, intersubjetivo y situado. Adicionalmente, hace una crítica que, en la discusión de la literatura, puede ir de lo moderado a lo radical con respecto al papel de las representaciones en la estructura del lenguaje. Consideramos que lo importante es una postura no dualista, en tanto tanto rechazamos la necesidad epistémica de separar palabras y significados.
Esta aproximación analítica hace eco de lo que López Caballero (2021: 1), inspirada en Cassirer, identifica como una “estabilización momentánea de contenido incesantemente móvil”. Buscamos llevarla más allá y situar el contra-exónimo como huella disipativa: un patrón intersubjetivo que aparece y se deshace en el flujo comunicativo. Con ello se evita tanto el espejismo del caos y la complejidad como las trampas del relativismo solipsista. El acto de nombramiento no supone un orden frente al desorden; de lo contrario, seguiríamos en la ruta de alimentar narrativas civilizatorias, alfabetizantes o doctrinales. La noción, entendida como representación disipativa (Escobar L.-Dellamary 2025b), resiste su fijación en un glosario y se plantea como marca enactiva de nuestra continua manifestación significante.
La divergencia crucial con la herencia cassireriana es ontológica: allí donde el símbolo media entre el caos y la forma, la representación disipativa no parte de un fondo amorfo, sino de un campo informacional completo. La interfaz perceptual no traduce ni estabiliza, sino que se disipa en el mismo acto de significar. En este sentido, el proceso no es representacional, sino enactivo: el trazo disipativo no porta un contenido fijo, sino que participa de las coherencias transpersonales o colectivas del campo de entendimiento mutuo, sin necesidad de mediación simbólica. Esta perspectiva concibe la representación como trazo disipativo en el acto mismo de hablar y nombrar y no como contenido fijo del signo. Es decir, no tiene que mediar entre el sujeto cognoscente y el mundo incognoscible kantiano.
A diferencia del análisis léxico de la etnonimia que presupone identidades continuas en entornos referencialmente estables, esta aproximación observa palabras como ‘yori’ o ‘chabochi’ no como señales semánticas o manifestaciones conceptuales, sino como huellas lingüísticas de escenarios intersubjetivos completos. Así, los CE incorporan una responsabilidad axiológica al mover el foco de los constructos explicativos abstractos a las prácticas discursivas concretas deconstruyendo la carga epistémica de tener que responder a la identidad impuesta. En lugar de tratar ‘raza’, ‘etnicidad’ o ‘identidad’ como fenómenos observables, se reconoce su aparición y desaparición en interacciones situadas.
Esta perspectiva no desconoce la evidente perpetuación de estereotipos, polarizaciones y minorizaciones identitarias que operan en múltiples formas sociales e institucionales. Sin embargo, estas configuraciones requieren un esfuerzo continuo que, en términos de la teoría de la información, se entiende como “combatir la degradación entrópica” (Shannon & Weaver 1949; Hayles 1999) -es decir, mantener el balance entre disipación y actualización del acto significante. Los patrones de dominación identitaria no poseen una estabilidad inherente, sino que demandan trabajo constante de refuerzo discursivo para sostener su coherencia frente a la tendencia natural hacia la dispersión y transformación de toda configuración informacional.
Los ejemplos e impresiones que se presentan a continuación provienen de documentación etnográfica realizada entre 2018-2025 en comunidades del noroeste de México y comunidades sordas urbanas, como parte de los proyectos “Documentación sociolingüística aplicada de la Lengua de Señas Mexicana y la Cultura Sorda de México” (PROMEP-SEP: UAS-EXB-762), las experiencias de campo en actualización permanente en el marco de las prácticas de campo de la Licenciatura en Antropología Social (ECIAS-UAS), así como de la documentación hecha para el proyecto en curso “Recuperando el Territorio Simbólico y la Memoria del Arraigo” (SECIHTI: IH-2025-G-270). Debemos buena parte de nuestras observaciones y diálogos a los colegas de la Universidad Autónoma Indígena de México (UAIM). Aunque estos datos forman parte de proyectos de documentación más amplios, el propósito aquí no es realizar un análisis empírico exhaustivo, sino ilustrar brevemente cómo opera el concepto propuesto en interacciones situadas específicas.
4. La relación Yoreme-Yori
Entre las comunidades yoreme en Sinaloa y Sonora, principalmente, se utiliza frecuentemente el término ‘yori’ para designar al ‘otro’ como aquel que no pertenece o es ‘extraño’ a la identidad colectiva. Las personas hispanohablantes no familiarizadas con el tema en la región tienen como parte de su conocimiento común el término ‘mayos’ (un exónimo), mientras que el término ‘yoreme’ o ‘yoleme’ (un autónimo, ‘las personas’) o yoremnokki (para el habla) tienen más frecuentemente un papel de autodeterminación en las prácticas discursivas. Esta clasificación tentativa, como es natural, es a sabiendas de sus respectivas variaciones: el término ‘mayo’, por ejemplo, se ha observado también como parte de actos de autodeterminación.
Cabe precisar que, aunque este análisis se centra en términos que exhiben una especificidad simbólica o representacional particular en estos casos -esto es, expresiones cuya participación en actos comunicativos tiende a actualizar dinámicas contra-exonímicas-, diversas palabras pueden también participar de estas interacciones discursivas sin poseer tal especificidad. Por ejemplo, algunas personas sordas hablantes de Lengua de Señas Mexicana utilizan el término IGNORANTE en lugar de OYENTE como estrategia de resistencia ante lo que perciben como una distinción capacitista o discriminativa implícita en la noción de ‘sordo’. Este uso establece una postura de autoridad epistémica sobre la lengua de señas que, aunque puede resultar discriminativa a través de la internalización de dinámicas opresivas, representa un intento de reapropiación discursiva y resistencia ante la verticalidad de la dominación.
La práctica de designar al ‘otro que me aparta como un otro’ y el término específico que se emplea para nombrarlo constituyen elementos centrales de estos actos contra-exonímicos. Esta relación entre comunidades, articulada en el marco de relaciones asimétricas de dominación, posee una trayectoria histórica intrincada que debe entenderse desde dos perspectivas complementarias. Por un lado, emerge de dinámicas sociales caracterizadas por la tensión entre múltiples comunidades y formas de conocimiento (Grosfoguel 2008). Por otro lado, se articula desde memorias colectivas que trascienden los registros documentales de tradición occidental, los cuales en otros contextos académicos tienden a imponer narrativas progresivas y causales que distorsionan la naturaleza del conocimiento compartido (Pohl 2018).
La narrativa de ‘yori’ como un acto CE, conjunta la memoria de la dominación histórica, la colonización española y el nacionalismo mexicano, pero en los discursos de los maestros yoreme de la Universidad Autónoma Indígena de México quienes, desde el entorno académico, integran marcos conceptuales como la crítica decolonial y el análisis crítico del discurso en sus reflexiones sobre la identidad comunitaria. No obstante, no hay que perder de vista que en el caso de las personas que hablan desde la identidad yoreme fuera del campus, tiende a notarse una oposición más centrada en la lengua o, incluso, en la noción de ‘urbano’ o ‘moderno’.
Al mismo tiempo, vemos a ‘yori’ funcionar como una afirmación contemporánea de la perspectiva autodeterminada sin que se trate, en la mayor parte de los casos, de una afrenta directa. Su performatividad revela una consciencia de la tensión identitaria donde flota permanentemente la incógnita sobre la necesidad de “nombrar la identidad del colectivo desde la identidad personal” frente a la heterogeneidad de la pluri-comunidad que realmente se puede observar (Guerra-García et al. 2022).
Es decir, la narrativa de la persona que habla en nombre de la identidad de grupo también establece una tensión identitaria. No todos se sienten, en la misma medida, yoremes o ‘no-yoris’, existen yoremes-yoris; algunos recordarán la resistencia de la comunidad por autonombrarse, otros consideran la etiqueta identitaria como un lastre o, por otra parte, buscan activamente ‘modernizarla’. Esta tensión conceptual entre la conservación y el progreso constituye un arquetipo cultural y discursivo que puede entenderse como una manifestación del mito civilizatorio de la modernidad (Dussel 1995), donde las comunidades indígenas se ven confrontadas con narrativas dicotómicas que oponen tradición y modernidad como categorías mutuamente excluyentes, reproduciendo así las lógicas coloniales que han caracterizado los procesos de construcción identitaria en contextos de minorización histórica (Mignolo 2021).
Por otra parte, debemos recordar que comúnmente los etnónimos autónimos tienen significados como ‘gente’ y ‘personas’ y no ‘de México’ o ‘los elegidos por Dios’ como es más común encontrar en la etnonimia eurocéntrica. Es decir, no son términos cuyas posibilidades de uso favorezcan de manera importante la confrontación o los discursos de superioridad cultural. No obstante, los contra-exónimos, sí viven en una ecología semiótica que los hace tener significados como ‘ignorante’, ‘hombre blanco’, ‘extranjero’.
Probar el concepto de “pertenencia mutua” de Nicolás (2024) ayuda a entender cómo el acto CE de ‘yori’ posiciona a la identidad propia (la de la primera persona) en una red de relaciones familiares y apropiación de territorios simbólicos. De manera semejante a las comunidades en Oaxaca que se resisten a las gramáticas del asentamiento colonialista, las personas yoreme usan la contra-exonimia para articular su relación con la sociedad dominante al tiempo que mantienen un reconocimiento reivindicatorio con su distancia epistémica.
Considérese la siguiente interacción de una entrevista con un maestro yoreme de la UAIM. En esta parte, ambas personas llevaban la interacción en español, lo cual es común en este contexto académico. En ella, la intersubjetividad del acto significante tiene un claro sesgo en términos de la dirección de la contra-exonimia en tanto el entrevistador es percibido como ‘yori’ y el contexto de la institución también se percibe como dominantemente ‘yori’. No extraña entonces el tono conciliador:
(1)Maestro yoreme [Mochicahui, Sinaloa; en el campus UAIM]:
(a) Desde como yori, así pues, y ahí es un juego, y es bonito, es bonito, es bueno, sí. Cuando te van a participar a un evento [sic], pues cantes, participas como yori. Ah, bueno, canto como yori, canto canciones como yori, y así pues.
(b) Hay yoremes que saben canciones como yoremes, y saben canciones como yoris, y así pues. Y ahí es una motivación muy grande, es algo que te satisface, algo que te emociona, algo que te abre las puertas, sientes tú el aprecio del yori, lo sientes dentro de ti mismo, puedes decir, ah, bueno, me dio una oportunidad, me abrieron el mundo de yoris, pues adelante, hay que participar como yoris.
Este testimonio revela la complejidad performativa inherente a los actos contra-exonímicos, donde las categorías yoreme-yori no operan como demarcaciones fijas, sino como posiciones relacionales que pueden ser habitadas estratégicamente según el contexto interaccional. El maestro articula una fluidez identitaria que trasciende las concepciones esencialistas: “participar como yori” no implica una transformación ontológica sino una actuación situada que reconoce la multiplicidad de competencias culturales disponibles.
La expresión “mundo de yoris” señala hacia una concepción espacializada de la diferencia cultural donde el límite no constituye una barrera impermeable, sino un umbral transitable. Esta transicionalidad epistémica evidencia cómo los contra-exónimos operan no meramente como marcadores de alteridad, sino también como herramientas de navegación intercultural que permiten el acceso a diferentes repertorios expresivos sin necesariamente comprometer la autodeterminación identitaria -que, a veces, no hace falta que se nombre.
Particularmente significativo resulta el reconocimiento de que “hay yoremes que saben canciones como yoremes, y saben canciones como yoris”, lo cual sugiere una competencia bicultural que problematiza las narrativas de pureza cultural. Esta observación apunta hacia la necesidad de examinar cómo estos procesos de transición operan en direcciones múltiples: si el yoreme puede “participar como yori”, las dinámicas comunitarias también contemplan espacios donde el yori puede ser invitado a participar en prácticas culturalmente específicas como el baile del venado, sugiriendo formas de inclusión provisional que mantienen la especificidad cultural sin recurrir a la polarización estructuralista.
El análisis de estos datos revelaría aspectos aún más profundos si se extendiera a interacciones entre personas que se autoperciben mutuamente como yoreme y se comunican en yoremnokki, donde los actos contra-exonímicos adquieren configuraciones semióticas distintas a las observadas en contextos interlingües e interculturales como el del campus universitario.
4.1. Otros ejemplos significativos: chabochi, yoi, oyente
Patrones similares emergen en otras identidades colectivas en narrativas de cierta coyuntura identitaria (que amerita el nombramiento de estos distanciadores epistémicos o CE). Las personas rarámuri (conocidas como tarahumara, un exónimo) utilizan “chabochi” como un CE, mientras que el yaqui utiliza “yoi”. Estos términos significan en el acto comunicativo relaciones históricas semejantes, comunes en cierta medida a las narrativas del noroeste mexicano, en cuanto a las estructuras de poder, la desigualdad, el racismo y las “barreras culturales” percibidas en distintas circunstancias.
Estas prácticas de nombramiento ejemplifican en cierta medida lo que Haley & Wilcoxon (2005) describen como etnogénesis activa o la emergencia de nuevas identidades (reconocidas o no como subconjuntos de una más general). En lugar de reflejar un sustrato común, estos marcadores de etnogénesis son significaciones de la dinámica constante de las negociaciones culturales. Una manera de entender esto es pensando en que todas las intersecciones son posibles (muchas documentadas por los autores de este trabajo): chabochi casi rarámuri, rarámuri convirtiéndose en chabochi, rarámuri honorario, chabochi como insulto, etcétera.
Este fenómeno de subcategorización (o racismo intragrupal, dependiendo del acto en sí) se manifiesta también en otras comunidades marginadas globalmente a través de términos que señalan la percepción de miembros que, aun perteneciendo al grupo, se les considera culturalmente alineados con la identidad dominante. En comunidades afroamericanas, el término ‘oreo’ describe a personas racialmente negras, pero percibidas como sujetos que aceptan normas culturales blancas -‘negras por fuera, blancas por dentro’. De manera similar, ‘coconut’ se aplica a individuos de ascendencia hispana o sudasiática, ‘banana’ a personas de herencia asiática oriental, y ‘apple’ a nativos americanos (‘rojo por fuera, blanco por dentro’), todos siguiendo la misma lógica metafórica de contraposición entre apariencia externa y comportamiento cultural percibido como ‘blanco’ (Vicars 2023).
Por otra parte, el dualismo SORDO-OYENTE en Lengua de Señas Mexicana (Escobar L.-Dellamary et al. 2024) y otras lenguas de señas documentadas en este tema, representa una práctica CE con bastante estabilidad en las comunidades de las personas sordas. Lejos de ser una simple oposición binaria, esta dinámica de nombramiento auto- y contra-exo-nímica revela una constante tensión identitaria y un cerco conceptual que alimenta una falacia de exclusión epistémica (Escobar L.-Dellamary 2025a). Es decir, donde el “ser sordo” es básicamente inaccesible para quien no es sordo e, incluso, para quien se ha negado a ser sordo a partir de someterse a una intervención quirúrgica para recuperar parte de la audición o no se comunica en alguna lengua de señas.
El término OYENTE (en Lengua de Señas Mexicana, LSM) funciona entonces como un CE prototípico que reconoce la resistencia a la dominación al tiempo que “da la vuelta” a la apropiación de la identidad y su posición de autoridad. Como mencionan Leigh et al. (2022), la condición de “oír” típicamente permanece sin reconocimiento particular hasta que se vuelve central entre quienes, no siendo personas sordas, se acercan a las comunidades aprendiendo la lengua y participando en sus actividades. Entonces, “oír” se vuelve OYENTE, un arma de doble filo que varía a lo largo de distintos contextos. En cada uno, revela diferentes distanciamientos epistémicos y espacios liminales de formación de la identidad. Ser OYENTE, en ocasiones, es estar en un limbo cultural, porque no es una narrativa autonímica, pero tampoco es extraña; la persona tiene audición para la expresión oral de su lengua, solo que no había sido confrontada por ello.
Cuando el entorno es conflictivo, el ser OYENTE es un CE al nivel de una discriminación inversa cuando se reconoce, por ejemplo, que es un ‘oyente que seña como sordo’ (TU SEÑAS PARECE SORDO). Es decir, es un juicio raciolingüístico en el que aún la buena calidad percibida del uso de la lengua ‘no le alcanza’ y el mismo estándar frecuentemente no es requerido de una persona sorda para ser considerado un ‘hablante competente’ (Beltrama & Schwarz 2022); en este sentido, un OYENTE nunca será un hablante de lengua de señas competente. Esta gradación de las posibles actuaciones del contra-exónimo (atenuadas, intensificadas o peyorativas) es semejante en otras lenguas de señas como en la ASL (American Sign LanguageVicars 2023) donde expresiones como HEARING-MINDED (‘mente de oyente’) sirven como una forma intragrupal de CE implicando la internalización de las normas o estilos culturales identificados como “externos” a la identidad autodeterminada.
No debemos olvidar el contexto de estas actuaciones CE. En diversas comunidades e interacciones de personas sordas, se puede observar la significación de ‘purismos lingüísticos’ (Escobar L.-Dellamary 2017) o el afán por ‘limpiar’ la lengua de señas de influencias externas (de las lenguas orales dominantes o de otras lenguas de señas también en tensiones de dominación; como el ASL para la LSM). Adicionalmente, es común también observar, tanto en el caso de la lengua de señas como de las prácticas lingüísticas orales en las comunidades del noroeste mexicano, ‘usos’ de los términos asociados a estos actos de contra-exonimia en contextos “no CE”; muchas veces como resultado de ecologías discursivas donde se establecen mecanismos de atenuación: ‘no, pero si el yori es un aliado’ o ‘gracias a la ayuda de los oyentes’ (OYENTE AYUDA GRACIAS).
5. Conclusiones e implicaciones
Este trabajo introdujo la noción de contra-exónimo considerando su adecuación descriptiva y explicativa para los actos desde identidades marginadas que, en un sentido discursivo situado, aluden a la asignación de nombres desde la asimetría del poder (los exónimos), asumiendo los propios y nombrando al otro dominante desde la autodeterminación de identidades lingüísticas como yoremnokki, ralámuli raicha, hiak-nooki o LSM. El concepto como un acto CE:
Mueve el foco de los nombres de los grupos marginados a su ejercicio del poder del nombramiento.
Deconstruye epistemologías dualistas que separan al lenguaje de la creación intersubjetiva del significado.
Reconoce la agencia y la resistencia como dos aspectos de la misma performatividad.
Provee un marco conceptual para comprender la etnonimia general como un proceso dinámico discursivo y no como un problema lexicográfico-onomástico.
La exploración del concepto de contra-exónimo a lo largo de este trabajo revela un potencial analítico que trasciende las interacciones cotidianas en lenguas minorizadas o contextos biculturales. Como ilustra el caso de “Sí señor, yo soy de rancho” de El Komander, esta perspectiva permite identificar y comprender movimientos artísticos completos, fenómenos mediáticos masivos y negociaciones identitarias que frecuentemente se clasifican bajo conceptos genéricos como “transnacionalidad”, “resiliencia” y “biculturalidad” sin explorar sus dimensiones performativas específicas. Estos enfoques, aunque útiles, tienden a delimitar la representación del fenómeno bajo la misma lógica clasificatoria que facilita la minorización: al no asumir una responsabilidad axiológica explícita sobre las dinámicas de poder que describen, inadvertidamente reproducen las escalas verticales de valoración social que pretenden analizar.
El marco contra-exonímico, en contraste, permite reconocer estos fenómenos como lo que son: respuestas exonímicas al exónimo, actos de retronombramiento que invierten las jerarquías de significación desde posiciones de resistencia cultural. Bajo esta óptica, géneros musicales completos como el tex-mex, el trap latino, los corridos alterados o incluso manifestaciones de gran consumo mediático como el reguetón, pueden comprenderse no meramente como expresiones culturales híbridas, sino como estrategias situadas de apropiación y en interacciones concretas. Esta reconceptualización abre rutas de investigación que permiten analizar cómo las personas, desde su identificación momentánea como miembros de identidades minorizadas, utilizan las infraestructuras de circulación cultural dominantes para proyectar narrativas identitarias que trascienden tanto el victimismo como el folklorismo, y revelar la sofisticación epistémica de las prácticas de resistencia cultural contemporáneas.
Esta aproximación a partir de una breve reseña del problema y su exploración preliminar vislumbra claras rutas para investigaciones específicas y en campo. Alude a la necesidad de estudios empíricos de documentación multimodal de las prácticas de nombramiento y autodeterminación. En tanto se ha planteado como una postura posdualista, la integración de los recursos de la interacción comunicativa es indispensable: no se considera adecuado distinguir entre recursos lingüísticos y no lingüísticos. Los estudios comparativos, sin duda, se beneficiarían de esta perspectiva enactiva puesto que, donde el ‘puro código lingüístico’ muestra importantes diferencias o incompatibilidades (vía la falacia de la traducción o el esencialismo conceptual), el acto significante puede ayudar a visibilizar auténticas semejanzas de manera que la descripción crítica no se ‘pierde por las ramas’ de la formalidad estructuralista.
Finalmente, resulta fundamental considerar cómo los contra-exónimos se relacionan con las ideologías lingüísticas que median estas tensiones identitarias. Como señala Woolard (1992), las ideas y creencias sobre el lenguaje están social y culturalmente construidas, influyendo profundamente en su uso y significado dentro de una comunidad. Este marco teórico permite comprender por qué la conciencia sobre la diversidad cultural no sigue una progresión lineal ascendente, sino que fluctúa según los contextos sociopolíticos. Las investigaciones futuras podrían beneficiarse de analizar cómo estas ideologías lingüísticas operan tanto en espacios tradicionales como en nuevos entornos comunicativos -incluidos los digitales- donde las prácticas de nombramiento y resistencia epistémica adquieren manifestaciones inéditas. Desde el hashtag-activismo (Jackson et al. 2020) hasta las prácticas de renombramiento en comunidades minorizadas (Karsgaard et al. 2021), estos fenómenos representan extensiones contemporáneas de la lucha por la autodeterminación discursiva que el concepto de contra-exónimo busca visibilizar y analizar.
