La lucha feminista y el movimiento Lotta femminista

Iniciamos con las aportaciones de las feministas italianas, quienes se distancian en su momento del movimiento operaista italiano, para buscar un espacio de reflexión y de lucha autónomo. Se trata del grupo Lotta Femminista (lucha feminista, en español), formado en 1974, un grupo de reflexión y de lucha política unido por la consigna: “Salario para el trabajo doméstico”. Mariarosa Dalla Costa (1943), Selma James (1930), Leopoldina Fortunati (1949) y Silvia Federici (1942) se manifestaban y luchaban por un salario para quienes desempeñan el trabajo doméstico. Desde su perspectiva, el ordenamiento económico y político invisibiliza esta labor y, por ello, debía ser retribuida de la misma manera en la que se retribuye el trabajo de la fábrica. No sólo las obreras o los obreros merecen un trabajo digno, también lo merecen las mujeres que efectúan las actividades domésticas. El objetivo de este movimiento, asentado en un intenso trabajo teórico, era visibilizar a la estructura familiar como una forma de opresión de las mujeres y contribuir a la liberación de su yugo. Además, el movimiento por el salario doméstico debía permitir generar vínculos autónomos y directos entre las mujeres, sin mediación familiar.

Para Dalla Costa y James, el propósito de la lucha feminista en aquel momento era reconocer la centralidad del trabajo doméstico y generar formas de organización autónomas de mujeres (1972: 64). Con este movimiento inicia una nueva línea teórica en Italia que pretendía encontrar la dimensión material de la opresión de las mujeres y establecer su vínculo con el capital (^{Ferguson y McNally, 2013: XX}).

Un resultado importante de la tradición italiana es sin duda el libro de Leopoldina Fortunati, El arcano de la reproducción (2019). En este texto, la autora italiana lleva a cabo un estudio profundo del capitalismo, desde una visión ampliada, en el que se considera y se analiza a detalle la reproducción de la vida en relación con el capitalismo. En esta propuesta, destacan dos tesis: la primera es que las mujeres son explotadas por el capital debido a que producen y reproducen la mercancía fuerza de trabajo (^{Fortunati, 2019: 28}); la segunda es que el trabajo de reproducción es invisibilizado y a la vez es la condición de posibilidad del mismo sistema capitalista, lo que genera una relación de explotación o despojo mediada por la mercancía fuerza de trabajo entre las mujeres y el capitalismo (2019: 72).

Silvia Federici ha reflexionado al respecto del movimiento en su libro Revolución en punto cero (2018). Sostiene que su objetivo era encontrar soluciones, entre las que destacaba la propuesta de un salario retribuido por el Estado para el trabajo doméstico bajo el principio de una renta básica como estrategia de redistribución (2018: 33). Sin embargo, en retrospectiva, sostiene que ya no estaría de acuerdo con esta propuesta, pero que en su momento, en el marco del Estado de bienestar, parecía viable (2018: 23).

La relación entre el marxismo y el feminismo

En los Estados Unidos, el feminismo marxista tiene también una tradición muy importante. Inicia, como en Italia, con el debate en torno al trabajo doméstico (^{Ferguson y McNally, 2013: XIX}), con el trabajo de Selma James (1930), quien funda la campaña Wages for Housework en 1974. Pero el debate se extiende más allá de la lucha social e impacta en la academia. Del amplio corpus bibliográfico, nos centraremos en las siguientes autoras: Heidi Hartmann, Iris Young y Lise Vogel.

Una de las características fundamentales del pensamiento feminista norteamericano es que buscó trascender la cuestión específica del trabajo doméstico y responder a problemas de orden estructural. Con base en el debate que sostuvieron con las italianas, se preguntaron si el patriarcado es más bien un modo de opresión que responde a una lógica distinta a la del capital (^{Ferguson y McNally, 2013: XX}). Así, surge otra línea fundamental del marxismo feminista, de orden epistemológico, que busca responder a la siguiente cuestión: ¿es el patriarcado un sistema de dominio autónomo o es parte del sistema capitalista de dominación? Si el patriarcado es un sistema de dominación independiente, entonces es necesario un modelo teórico diferente que permita comprenderlo. Este fue llamado “el debate sobre sistema dual” (^{Ferguson y McNally, 2013: XX}). Su intención fue la de discutir respecto al estatus epistemológico de marxismo: ¿es posible estudiar la opresión de las mujeres desde el marco conceptual que nos ofrece el marxismo?

En este sentido, Heidi Hartmann (1945), sostiene en su célebre artículo “Un matrimonio mal avenido: hacia una unión más progresiva entre marxismo y feminismo” (1981) que el marxismo es una teoría muy limitada para comprender la opresión de las mujeres por su reduccionismo económico (1981: 11). Desde su perspectiva, se necesitaba un nuevo modelo teórico que permita abordar el patriarcado; como feministas, era necesario divorciarse del marxismo (1981: 2). Por lo cual, opta por un modelo dual, que sirva para comprender las dos formas de opresión: el marxismo para la opresión de clase y el feminismo para la opresión del patriarcado (^{Ferguson y McNally, 2013: XX}). En respuesta a Hartmann, Iris Young (1949-2006), en su trabajo titulado “Marxismo y feminismo, más allá del matrimonio infeliz (una crítica al sistema dual)” (1981), considera que la opresión de las mujeres es el resultado del mismo sistema económico que se sostiene a través de la explotación de la clase trabajadora. La filósofa estadounidense propone un modelo unitario, y considera que el análisis estructural de la división del trabajo puede ser el punto de partida. Un análisis de la división del trabajo sobre la base de los diversos ejes de opresión -clase, raza, género- debe permitir revelar el modo en el que estas opresiones operan en la sociedad capitalista (^{Young, 1981: 49}).

Iris Young, en 1990, logrará consolidar este proyecto en su célebre obra La justicia y la política de la diferencia, publicado al español en el 2000.

Después de hacer una revisión del debate norteamericano, Lise Vogel (1938) sostiene que el feminismo en los Estados Unidos se ha bifurcado entre la línea teórica del sistema dual y la que opta por la teoría de la reproducción social, esta última es la línea marxista feminista (2013: 136). En este sentido, la teórica norteamericana contribuye de manera fundamental con la obra titulada Marxism and the Oppression of Women: Towards a Unitary Theory (2013) en la que, como Leopoldina Fortunati, ofrece un estudio amplio de la obra de Marx y una teoría unitaria para el feminismo marxista. Este trabajo es el producto más acabado del feminismo marxista estadounidense. Al menos cuatro son la tesis que le permiten heurísticamente unificar el patriarcado y el capitalismo como un mismo sistema de dominación. En primer lugar, la reproducción social de la vida humana es la condición de posibilidad del capitalismo. Se trata de una esfera que se ignora o se normaliza, pero sin la cual el sistema económico no puede operar (2013: 142). En segundo lugar, el carácter patriarcal del capitalismo inicia con la negación económica de la reproducción de la fuerza de trabajo y se manifiesta con las estrategias que el capitalismo genera para controlarla y controlar su reproducción (2013: 146). Esto lo demuestra con base en un profundo y preciso estudio histórico de la historia en los Estados Unidos. En tercer lugar, la reproducción social de la vida es controlada de acuerdo con los ciclos de acumulación del capital (2013: 154). De ahí la importancia de la institución de la familia. En cuarto lugar, Lise Vogel concluye que, en las sociedades capitalistas, el locus de la opresión de las mujeres se halla en la institucionalización del control del cuerpo para garantizar la reproducción de una nueva generación de trabajadores (2013: 155) Así, la opresión de las mujeres es un proceso múltiple, que atraviesa la institución familiar, pero que depende del desarrollo histórico del capitalismo como formación social.

La teoría del valor y las relaciones de género

El feminismo marxista alemán se caracteriza por cuestionarse por la materialidad de las relaciones de género (^{Haug, 2022: 369}). Su interés es, fundamentalmente, vincular conceptualmente las relaciones de género a la teoría del valor desde una lectura atenta del primer capítulo de El capital (^{Torres Gaxiola, 2022}).

Frigga Haug (1937), conocida por haber coordinado el Diccionario crítico de Marxismo-Feminismo (2022), será quien insista en que las relaciones de género son, antes que nada, relaciones de producción. Esto significa que no son relaciones que se despliegan solamente en un nivel cultural simplemente, sino que están constituidas y se desenvuelven en el nivel económico-material (^{Haug, 2006: 328}); una tesis que será muy discutida por el feminismo marxista. Haug considera que el género impacta fundamentalmente en la división del trabajo y, en particular, en las formas que adopta el trabajo. Para ella, debido a que el trabajo doméstico y las actividades de reproducción en su generalidad no pueden someterse a un estricto control eficiente del tiempo, no son mercantilizables y por ello son invisibilizadas, a diferencia del trabajo de la fábrica, el cual está subsumido a una racionalidad basada en el control del tiempo (^{Haug, 2005}). Este análisis resulta fundamental, ya que permitirá abordar la cuestión del trabajo doméstico en un nivel de mayor abstracción: el de la lógica del valor, insertando el género en el núcleo lógico del análisis del capital y la lógica de mercado.

En este mismo sentido, pero con mayor radicalidad, la pensadora alemana Roswitha Scholz (1959) contribuye con una nueva forma de entender el vínculo entre patriarcado y capital. Desde nuestra perspectiva, es la propuesta más fructífera en términos teóricos por retomar la categoría de género. La pensadora alemana considera que la opresión de las mujeres en la sociedad actual se manifiesta de diferentes formas, por ejemplo, con la doble jornada de trabajo, la desvalorización del trabajo femenino, la feminización e invisibilización del trabajo de cuidados, etc. Todas estas manifestaciones de la opresión de género, para Scholz, parecen responder a un origen común que la autora denomina la forma del valor/escisión (2019: 64). El valor de una mercancía, para Marx, corresponde al tiempo de trabajo socialmente necesario (al tiempo de acuerdo con una productividad media en un momento y en un lugar dado) para producir dicha mercancía. Según esta lógica, toda mercancía lo es porque se produce para su intercambio, y su valor no responde al hecho de que sea preciada socialmente o no, sino al hecho de que es producto del trabajo humano (sea este realizado por mujeres u hombres) (^{Marx, 2008: 43-57}). Según la teoría de Marx, si existen bienes o servicios que no tienen valor, se debe a que no son producidas para otros, es decir, para el consumo ajeno, sino para el consumo propio (^{Marx, 2008: 56}). ¿Pero qué ocurre con el producto del trabajo doméstico realizado para otros? ¿Por qué el trabajo doméstico no produce mercancías, si bien el producto de dicho trabajo es para otros? Según Frigga Haug, esto se debe a que no puede someterse a un control racional del tiempo, como las actividades de la fábrica (2005: 283), como se ha dicho anteriormente. Sin embargo, de acuerdo con ^{Scholz (2013)}, se debe a que la ley del valor es androcéntrica. En otros términos, la ley del valor es el código económico bajo el que la riqueza social es valorada en la sociedad de mercado según el principio temporal.

Según Scholz, el tiempo socialmente necesario de trabajo determina el valor de la mercancía. Pero no todas las actividades son valoradas socio-temporalmente. De modo que es un sistema que escinde, jerarquiza y distribuye la multiplicidad de actividades humanas de acuerdo con identidades de género. Y que, para los fines del capital, sólo un número reducido de dichas actividades son reconocidas como “trabajo” y, por lo tanto, producen mercancías que tienen valor (2013: 44-45). Desde este análisis, el capitalismo es un sistema que no sólo reproduce las relaciones de explotación y exclusión de clase, produce también formas de opresión basadas en identidades de género y es, por ello, un patriarcado productor de mercancías (^{Scholz, 2013}). Se trata, además, de un principio que, desde su perspectiva, atraviesa al trabajo mercantil, en el cual vemos que de manera sistemática el trabajo realizado por mujeres es un trabajo subvalorado y, por lo tanto, sub-remunerado. Esto, a su modo de ver, responde también a la misma lógica de escisión del valor (^{Scholz, 2013}). Con esta teoría, la pensadora alemana logra mostrar que el capitalismo opera, en su misma codificación, a partir de un principio de escisión simbólico y material de género; y, en segundo lugar, que el género no es una mera categoría cultural, el patriarcado no es un sistema de dominación, ninguno de los dos opera solamente en el nivel cultural, sino que el género y el patriarcado están en el fundamento mismo de la reproducción de la vida social del capitalismo.

Acumulación capitalista y la historia de las relaciones de género

Otro tema que es fundamental en el marxismo y en la obra de Marx es el de la acumulación originaria y la génesis de la relación social trabajo-capital. Silvia Federici (1942) y Maria Mies (1931-2023) escribieron al respecto gracias a un intenso estudio sobre el periodo de transición del feudalismo al capitalismo. Estas autoras retoman el capítulo XXIV de El capital de Marx, en el que se expone la teoría de la acumulación primitiva.

La propuesta de estas autoras es que, si bien el capitalismo surge como un proceso violento contrarrevolucionario de acumulación de tierras y riquezas que deja a los campesinos europeos en la mendicidad y en la pobreza extrema, es también el proceso histórico que dio lugar al surgimiento del sistema de género moderno (^{Federici, 2010}; ^{Mies, 2014}). Ellas estudian de qué manera la transición del feudalismo al capitalismo impactó en las relaciones de género, transformó la división sexual del trabajo y degradó a las mujeres, a través de una reconstrucción histórica de los procesos violentos de degradación, expulsión y caza de las mujeres que se extienden a lo largo de tres siglos, llamado la Gran caza de brujas (^{Federici, 2010: 23, 169}; ^{Mies, 2014: 78-81}). La construcción de un orden social basado en el trabajo asalariado depende de la invisibilización del trabajo doméstico, y esto fue posible a través de la sistemática violencia ejercida en contra de las mujeres durante el periodo de transición al capitalismo. Esta es la tesis fundamental del libro El Calibán y la bruja, escrito por ^{Silvia Federici (2010)}. En este mismo sentido, Maria Mies sostiene que la Gran caza de brujas dio lugar al establecimiento del sistema jurídico como un sistema de despojo económico, en su gran obra Patriarcado y acumulación en escala mundial (2014: 86, 87).

Por otra parte, las dos feministas europeas consideran que el proceso de acumulación originaria es continuo (^{Federici, 2010: 169}; ^{Mies, 2014: 170}). Pero Mies insiste en que el capital impone una infraestructura que permite la subordinación violenta de las mujeres para despojar a las comunidades organización comunitaria y de su riqueza natural; infraestructura que es la base del establecimiento de las relaciones de producción capitalistas (^{Mies, 2014: 170}). Este argumento será retomado por el feminismo mexicano de los últimos años, como veremos más adelante, tanto en el trabajo de Raquel Gutiérrez como en el Mariflor Aguilar.

Para concluir este primer apartado, quisiéramos señalar que el feminismo marxista concibe al capitalismo como un sistema de dominación que explota a sus trabajadoras y trabajadores, pero que al mismo tiempo es un sistema que depende de la explotación y extracción de los medios de subsistencia de las comunidades, pero que además lucra como del tiempo de vida.

A grandes rasgos, después de revisar algunos debates en torno al feminismo y al marxismo, existen al menos los siguientes campos de debate en el feminismo-marxista: en primer lugar, la cuestión del trabajo doméstico, que quizás es el primer tema o el tema más discutido de esta tradición y su relación con el capitalismo como sistema económico basado en el trabajo. En segundo lugar, es central la relación entre el marxismo y el feminismo, en tanto que epistemologías de la dominación, área que ha sido abordada fundamentalmente por el feminismo norteamericano. En tercer lugar, el vínculo entre las relaciones de género y las relaciones sociales o relaciones de producción es un tema fundamental, que ha sido trabajado con mayor detalle en Alemania. Por último, existe un estudio profundo de la génesis de las relaciones de género capitalista desde una perspectiva histórica, que se ha enfocado en la historia de la acumulación del capital y el lugar de las mujeres, pero que ve el proceso violento que genera como un proceso cíclico que permite comprender las formas de opresión contemporáneas.

La relación entre marxismo y feminismo

En 1988, en la revista Dialéctica, se publica un número especial que reúne una serie de ensayos breves que reflexionan en torno a la situación del marxismo frente a la crisis de ese año. En este número, Marcela Lagarde (1948) publica su artículo titulado “El marxismo y las mujeres” (1988) el cual tiene como objetivo reflexionar sobre las mujeres como nuevo sujeto político frente al marxismo. En él, aborda con fuerza teórica la cuestión. La antropóloga feminista hace una crítica de gran importancia al marxismo por la ausencia de un debate sobre la opresión de las mujeres. Analiza los límites del marxismo para abordar el problema de la opresión de las mujeres y la dificultad que enfrentan las académicas cuando quieren introducirlo en las discusiones teóricas (1988: 155). La recepción de la perspectiva feminista en la tradición marxista no parece inmediatamente haber sido bien recibida, más bien, de manera sistemática, era rechazada como un asunto de menor importancia o ajena al objeto que interesa al marxismo: “[O bien] Les decimos basta, o tratamos de explicarles; el feminismo es convencimiento” (1988: 155). Paradójicamente, la construcción de una corriente feminista que reflexionara al respecto fue posible gracias al marxismo mismo:

El marxismo fue la teoría que puso nombre a la cuestión de la mujer y la concibió a partir de su teoría sobre la opresión social, en este caso específico sobre la opresión sexual; señaló el carácter histórico de estos hechos e inició la elaboración de esa historia, y planteó el lugar de la problemática central de las mujeres en la revolución y en el socialismo (^{Lagarde, 1988: 152}).

Es decir, el marxismo ofrece los primeros elementos epistemológicos para analizar el tipo de opresión que atraviesa a las mujeres. Permite iniciar con la compresión de las condiciones en las que viven las mujeres, pero, al ser ciego en cuanto al género, tiene límites. Así, su influencia en el feminismo parece innegable, en particular, tanto por el trabajo teórico en las obras El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado: en relación con las investigaciones de L.H. Morgan (2017) y La situación de la clase obrera en Inglaterra (2020), de F. Engels, así como por las crónicas de la condición del trabajo de las mujeres en las fábricas de El capital -en particular en los capítulos VI y XIII dedicados al estudio de la jornada laboral y la Gran Industria, respectivamente-- de K. Marx. En estas obras, se describe la importancia de la propiedad privada en la formación de la familia patriarcal (^{Engels, 2017}), y las condiciones sub-humanas en las que las mujeres trabajan durante el periodo de la Gran Industria en Inglaterra (^{Engels, 2020}; ^{Marx, 2008}).³ Sin embargo, si bien el marxismo es un discurso amplio sobre los instrumentos de dominación, no encontramos en él la posibilidad de incluir elementos teóricos que reconozcan la multiplicidad de sujetos de cambio social. Para Lagarde, el marxismo es incapaz de pensar a las mujeres en la especificidad de su opresión y como sujetos de cambio (1988: 154). Y esto es fundamental: “el feminismo ha significado un enriquecimiento en la aproximación teórica a la realidad y en concreto al marxismo” (1988: 154). Este es uno de los propósitos del feminismo socialista: captar y abarcar las formas de dominación en su complejidad y apegarse con mayor rigurosidad a la realidad. Además, con el feminismo teórico y con la consolidación del movimiento feminista en contra de la opresión, ha sido posible construir una identidad subjetiva de cambio novedosa: “El encuentro feminista de las mujeres es una conspiración y una transgresión en acto” (1988: 158).

En consecuencia, la antropóloga mexicana recupera uno de los elementos en los que el feminismo marxista ha hecho hincapié de manera consistente: el cambio inicia con el encuentro feminista, con la formación de grupos de debate y de lucha. Además de resaltar este último punto, la importancia de este artículo se halla en el reto que Lagarde le impone a la tradición marxista, la de abrirse más allá de los límites de la opresión de clase y levantar una teoría con los elementos epistémicos para comprender otras formas de dominación. Más adelante, en su libro Los cautiverios de la mujer (2021), se dará a la tarea de construir una antropología de la mujer, tomando como base diversas teorías, entre ellas el marxismo, para formar una nueva perspectiva (2021: 71). Se trata, sin duda, de una gran contribución al pensamiento feminista desde nuestro país.

Posteriormente, Griselda Gutiérrez Castañeda compila el libro Feminismo en México. Revisión histórico-crítica del siglo que termina (2002), en el cual académicas y activistas reflexionan sobre el feminismo mexicano. Ella contribuye con el artículo titulado “Breves reflexiones sobre la historia de una incomodidad. O de las encrucijadas, retrocesos y mutaciones teórico-políticos del feminismo en México” (2002:199-216). Consiste en una investigación sobre la introducción y el uso de la categoría de género en nuestro país, en la que encontramos un análisis de la influencia del marxismo en la teoría feminista y una reflexión sobre la posición del propio feminismo frente al marxismo. Comienza con una aseveración de gran valor: la categoría de género llega de manera tardía al pensamiento feminista mexicano. Desde su punto de vista, se debe a la ausencia de reflexiones de orden nomológico (2002: 204); de modo que su uso recurrente aparece hasta mediados de los años ochenta. Mientras tanto, el feminismo requirió la semántica marxista para expresar las injusticias e inequidades de género:

“opresión” y “explotación”, el fenómeno del poder en términos de “represión”, “aparatos de represión”, “poder de clase”; la caracterización de muchos de los problemas de las mujeres, explicada por su estatuto de “mercancía”, o la caracterización del régimen social como “capitalista-patriarcal” (^{Gutiérrez Castañeda, 2002: 206}).

Tanto las feministas que se distancian de la ortodoxia marxista, como aquellas que se declaran “socialistas” o pertenecientes a dicha tradición, se ven forzadas a utilizar las categorías que el marxismo ofrece para hacer una crítica de las injusticias. Sin embargo, existe una “incomodidad” en el feminismo debido a la dificultad que supone la inclusión de sujetos políticos distintos a los de la clase, o a reconocer las injusticias de género (^{Gutiérrez Castañeda, 2002: 209}). Como es posible observar, el problema de la imposibilidad de insertar la diferencia será un tema constante en los debates del feminismo marxista en México. Gutiérrez Castañeda considera que la influencia del complejo teórico marxista, si bien en un inicio fue central para expresar la opresión de género, provocó una “sobrecarga” hacia el estudio de la estructura económica (2002: 210). La cuestión de las relaciones de género únicamente tenía un espacio de teorización en la llamada superestructura, lo que provocó que dicha problemática permaneciera en un segundo nivel de prioridad, es decir, siempre teóricamente dependiente de la estructura económica (^{Gutiérrez Castañeda, 2002}). El feminismo se enfrentó con una injusticia epistémica que lo obligó a dar un giro. Para la filósofa mexicana, el concepto de género permite superar el viejo modelo base-superestructura y así acercarse a otras disciplinas como la antropología o el psicoanálisis y con ello comprender la función y la importancia de la categoría de género (2002: 215), así como su impacto en el ordenamiento social (2002: 215).

Como se puede apreciar a partir de los dos textos que hemos revisado, el marxismo resultó rápidamente insuficiente para el pensamiento feminista mexicano. Tanto Gutiérrez Castañeda como Lagarde coinciden en que era necesario transitar hacia lo cultural y llevar a cabo un estudio profundo de las opresiones desde la categoría de género. A diferencia de propuestas como las de ^{Scholz (2019)} o ^{Young (1981)}, que revisamos anteriormente, estas autoras tomaron una posición similar a la propuesta del modelo dual de ^{Heidi Hartmann (1981)}. El capitalismo y el patriarcado son dos sistemas de poder distintos, por lo que deben ser estudiados por modelos teóricos distintos: marxismo y feminismo.

La lucha de las mujeres y el trabajo doméstico

El movimiento de las mujeres y su vinculación con las luchas de clase es quizás uno de los temas eje del feminismo marxista durante los años setenta y ochenta en México. Por ejemplo, en el primer volumen de la revista Fem, publicado en 1977, Graciela Hierro (1928-2003) ofrece un artículo sobre la vida intelectual de Alexandra Kollontai (1977: 42-45). En ella se refiere tanto a la luchadora social como a la teórica feminista. Su ejemplo es fundamental, porque el caso de Alexandra Kollontai demuestra que “su lucha por la liberación se enfoca siempre en dos planos que no se confunden: la liberación económica y la emancipación sexual” (1977: 43). La lucha de clases y la lucha por la emancipación de las mujeres son dos luchas que se desplegaron paralelamente en la vida de Kollontai. Asimismo, para Hierro, la historia del movimiento de mujeres en la Unión Soviética es una muestra de que este último y el movimiento obrero son por sus objetivos de naturaleza distinta. La lucha de clases no garantiza la liberación de las mujeres. Esto demuestra, desde la perspectiva de la filosofía mexicana, que se trata de luchas que acontecen en dos planos de la vida humana y deben llevarse por separado.

Por otra parte, en cuanto al pensamiento de Kollontai, Hierro considera que la crítica a la moral sexual la conduce, inevitablemente, al cuestionamiento de la familia y su función social en la transmisión de la propiedad privada. Una institución en crisis que desvela su verdadera razón pues “ante la crisis de la familia burguesa, aparece en forma descarnada su verdadero origen: el interés económico. Se rompe así el mito del «amor eterno», de la «abnegación de la madre» y del «tesoro de los hijos»” (1977: 43). Esto permitió dar un paso hacia la emancipación de las mujeres. A pesar de que para Hierro el marxismo y la lucha de clases no tengan como objetivo la emancipación de las mujeres, la lucha de las mujeres en la Unión Soviética supuso un primer cuestionamiento de la cultura y la moral sexual.

De modo que la crítica de Kollontai resulta sumamente significativa para el feminismo de los setenta, concluye Hierro. Sea este de izquierda o liberal, ya que en los dos casos resulta necesario que la familia entre en crisis: “para volverse realmente libre, la mujer debe deshacerse de las cadenas que hace pesar sobre ella … la familia” (1977: 43). Para las feministas de izquierda, quienes consideran que la revolución sexual es fundamental -abolición del matrimonio, superación de la doble moral, defensa del amor libre- la obra de la socialista rusa resulta de avanzada (1977: 44). Sin embargo, se trata, a los ojos de la filósofa mexicana, de un planteamiento muy lejano para la mayor parte de las mujeres y de una propuesta radical, pues la verdadera revolución sexual depende de la abolición de la familia y el matrimonio, es decir, necesita de una transformación de la estructura económica y de las relaciones sociales.

Para Graciela Hierro, es ilusoria la postura de Kollontai, para quien la tarea de transformación debía ser llevada a cabo por la mujer proletaria. Se trata de una reivindicación utópica a sus ojos (1977: 44). Si bien el “amor libre” es una aspiración tanto de las marxistas como de las feministas, el error de Kollontai, no obstante, es la utopía. Si bien en un primer el ángulo del marxismo le ofrece una fuerza crítica, en un segundo momento debilita su propuesta (1977: 44). Al hacer un análisis de las condiciones de las mujeres en la Unión Soviética, Hierro muestra que el socialismo ha retornado a la defensa férrea de la familia heteropatriarcal. Stalin es un calvinista, señala (1977: 45). Asimismo, las mujeres se ven forzadas a una doble jornada. Si bien no parece estar de acuerdo en que el cambio se da junto con la estructura económica, sí reconoce la importancia de la propuesta de una nueva moral antiburguesa; pero ni la mujer proletaria es el sujeto de cambio, ni el horizonte de justicia debe ser una sociedad como la de la Unión Soviética. Con todo, la abolición de la moral burguesa, y con ello, del yugo del matrimonio y la familia, sí es una aspiración fundamental del feminismo. El sujeto de cambio social tendrían que ser las mujeres en plural.

Por su parte, en la misma revista, la filósofa guatemalteca Alaíde Foppa (1914-1980), quien realizó la mayor parte de su trabajo intelectual en México, expone, muy brevemente, los argumentos de la propuesta “Salario por el trabajo doméstico” (1977:13-16), del grupo Lotta femminista, al que referimos anteriormente. En el artículo, encontramos una exposición de las tesis principales defendidas por este grupo, con una breve evaluación al respecto. En efecto, sostiene que en Italia el feminismo ha contribuido a cuestionar “la ideología del trabajo doméstico como «deber» de esposa y madre” (1977: 14). Para esta agrupación, el trabajo doméstico es gratuito, invisibilizado y obligatorio, y constriñe a las mujeres a vérselas con la inflación, con la crisis y a reponer las carencias con su propio trabajo. Foppa considera que se trata de un análisis “inteligente” del ama de casa y del trabajo doméstico, y concluye con un planteamiento central: la necesidad de un salario doméstico (1977: 14). El trabajo realizado en el espacio doméstico no es remunerado por el capital y, sin embargo, es necesario. Así, la filósofa guatemalteca argumenta, después de analizar la propuesta, que se trata de un planteamiento limitado, porque “la exigencia de salario para el trabajo doméstico no alcanzaría su objetivo simplemente al obtenerlo” (1977: 15). En otros términos, esta clase de salario no daría pie a nuevas relaciones de género, sólo permitiría cierta independencia que, además, normalizaría la doble jornada, es decir, la jornada en el espacio doméstico y la jornada fuera de éste. El reclamo del grupo Lotta femminista tiene como objetivo, de acuerdo con la filósofa guatemalteca, exigir mayor responsabilidad por parte del Estado para garantizar el bienestar y la reproducción de la población (1977: 16). Sin embargo, considera que provocaría que el trabajo doméstico permanezca como “una especie de condena”, en lugar de encontrar una salida distinta (1977: 16). Podría concluirse de esta apreciación que para Alaíde Foppa la lucha feminista debe encontrar objetivos de mayor radicalidad, no obstante, no señala cuáles debieran ser. A pesar de esto, esta pensadora aprecia el proyecto en la medida en que abre el debate respecto del trabajo doméstico y hace énfasis en la importancia de las políticas institucionales para la liberación de las mujeres. No obstante, en el texto de Foppa se echa en falta una discusión más profunda sobre el asunto.

Más adelante, Graciela Hierro organizó en 1979 el Tercer Coloquio Nacional de Filosofía, titulado “La naturaleza femenina”, y en 1985 publica una antología con los trabajos. Se trata de una compilación en la que se reflexiona, desde las diferentes tradiciones y áreas de la filosofía, la cuestión de la naturaleza femenina (Hierro, 1985: 8). Para las filósofas dedicadas a pensar la política y la sociedad, este coloquio fue una ocasión para reflexionar en torno a la lucha de clases y la lucha feminista.

La primera ponencia se titula: “La naturaleza femenina y la Filosofía política” (1985: 119-126) escrita por Dolores Ambrosi, Griselda Gutiérrez y Mercedes Garzón. Un texto en el que se reflexiona sobre la cuestión de la naturaleza femenina desde el marxismo, como claramente señala Graciela Hierro en su introducción (1985: 9). Este es, quizá, de todos los trabajos de filosofía mexicana revisados en este artículo, el que pertenece con mayor claridad a la tradición del marxismo feminista. En efecto, en este se analiza la naturaleza femenina en el contexto de la sociedad capitalista desde un análisis de la relación estructura/superestructura (^{Ambrosi, Gutiérrez y Garzón, 1985: 120-122}). Cuatro argumentos destacan de este artículo.

En primer lugar, en el capitalismo, las mujeres están sometidas a una doble explotación, que se origina en la inserción de las mujeres a la fuerza de trabajo (1985: 121). Esto tiene como consecuencias nuevas contradicciones sociales. En segundo lugar, debido a que la lucha por la liberación de las mujeres no es un proceso meramente cultural, la lucha feminista no debe separarse de la lucha de clases, pues la opresión de las mujeres es consecuencia de las relaciones de producción (1985: 121). En tercer lugar, a consecuencia de lo anterior, los movimientos feministas que atacan al socialismo están equivocados, pues son una postura ahistórica que percibe la opresión de las mujeres como un proceso social transhistórico y, en ese sentido, independiente de la formación social específica (1985: 124). Por último, en cuarto lugar, el artículo concluye que es fundamental que la lucha feminista se incorpore a la lucha política por el poder y a la lucha de clases, pues su objetivo no debe ser no solamente la transformación cultural, sino también la transformación social (1985: 125-126).

Como se puede ver, este artículo, escrito dos años después del análisis de Graciela Hierro en la revista Fem, se contrapone a su visión. Si para Hierro la lucha feminista, cuando se une al marxismo, se vuelve utópica, para Ambrosi, Gutiérrez y Garzón sucede lo contrario. Lo utópico para Ambrosi, Gutiérrez y Garzón es sólo apuntar hacia la transformación cultural y pretender que ello terminará con la opresión de las mujeres.

La segunda ponencia, escrita por Corina de Iturbe y Mariflor Aguilar, se titula “Posibilidades de una nueva práctica feminista” (1985: 133-135). Se trata de un trabajo sumamente interesante, ya que se adelanta a propuestas que siguen presentes en los debates académicos sobre marxismos y feminismos. Encontramos en este texto debates centrales para la actualidad, entre los cuales destacan la necesidad de pensar la lucha anticapitalista como una “constelación” de las luchas, así como la especificidad de la opresión de género.

Para estas dos autoras, las mujeres están sujetas a una doble opresión: la que es producto de la sociedad de clases y la opresión que las mujeres sufren por ser mujeres (1985: 134). Ni la lucha de clases, ni la lucha de las mujeres garantizan por sí solas la transformación de la sociedad en conjunto (1985: 133). De acuerdo con las filósofas mexicanas, la primera forma de opresión ha sido ampliamente estudiada y se han propuesto “armas teóricas” para su confrontación, para transformar las relaciones de explotación. Sin embargo, la opresión de las mujeres es un fenómeno que todavía se cuestiona en la discusión pública, y debido a ello, apenas se han generado herramientas para su comprensión y confrontación (1985: 133). De manera que una de las tareas inmediatas de la lucha feminista consistiría, a su modo de ver, en generar “las armas teóricas”, es decir, desarrollar una teoría profunda de la opresión que permita su comprensión y confrontación (1985: 134). La lucha contra la explotación del trabajo no garantiza la superación de las desigualdades de género, por lo que la transformación de éstas debe ser simultánea. Ninguna debe subsumirse o priorizarse, pues se trata de un proceso de transformación de la sociedad. Y este movimiento debe tomar en cuenta que las reivindicaciones en su interior son múltiples. Esto supone que, para estas autoras, los hombres tendrían también que participar de esta doble militancia: la de clase y la feminista (1985: 135).

Este artículo ofrece una primera formulación de lo que, más adelante, en México, será nombrado como la opresión basada en el género, pues Aguilar y de Iturbe señalan que se origina en los mecanismos ideológicos, que definen como aquellas normas que “distribuyen los dominios de nuestra actividad como mujeres” (1985: 135). Lo ideológico se entiende no sólo como una dimensión que se despliega en lo cultural, sino en las prácticas humanas cotidianas (1985: 135). En este sentido, el género se despliega en el nivel ideológico, pero se reproduce y performa en las prácticas y las relaciones sociales. Así, en el breve artículo, se alcanza a conceptualizar esta noción, sin hacer un uso explícito de la palabra, ya que es aún poco utilizada, como ha señalado ^{Gutiérrez Castañeda (2002)}, desde su doble dimensión, la material e ideológica.

Acumulación neoliberal y el feminismo

Si el feminismo del periodo de los setenta a los años dos mil se caracterizó por estar en constante pugna con el marxismo, por buscar un discurso propio y liberarse del yugo del marxismo, a partir de la segunda década de los años dos mil el feminismo buscará reconciliarse. El neoliberalismo transformó sin duda tanto al feminismo como al marxismo. En efecto, encontramos en las dos corrientes un renovado interés por estudiar los procesos de acumulación originaria, de extracción y despojo de las riquezas comunitarias y la violencia que los acompaña.

La propuesta de la filósofa Raquel Gutiérrez Aguilar (1962) es relevante al respecto. Esta autora centra su trabajo en la crítica del capitalismo en el contexto contemporáneo, desde lo que ella denomina una política en femenino que se enfoca en la defensa de lo común (2017: 118). A diferencia de la noción moderna de lo público, una categoría propia de la política capitalista, la categoría de lo común propuesta por Gutiérrez Aguilar hace referencia a la esfera en la que se desarrollan las condiciones materiales de reproducción de la vida colectiva. “Lo público, mirando desde esta perspectiva, es una forma deformada de lo común: una forma abstracta y formal susceptible de renovadas apropiaciones privadas y de interminables disputas por ello” (2017: 118).

En este contexto, lo público denota la esfera donde se desarrollan las relaciones humanas mediadas por la forma mercantil y fundadas en la propiedad privada, por lo cual la política tradicional no permite defender la vida en común. En cambio, lo común denota las prácticas colectivas y autonómicas de organización y producción de la vida, las cuales son el objetivo de las políticas en femenino (2017: 74). Debido a que el capitalismo reproduce las relaciones de dominación y apunta a la reproducción de la fuerza de trabajo, las políticas que se desarrollan en las instituciones de la esfera pública no permiten defender auténticamente la riqueza y la vida comunitaria. En cambio, para Gutiérrez Aguilar las prácticas comunitarias que se desarrollan fuera de los marcos institucionales del capitalismo, fuera de las relaciones mercantiles, sí defienden la garantía de la vida y la riqueza en común. Por ello, la política en femenino, a su modo de ver, debe luchar por la consolidación del espacio y las prácticas que en las que se despliegan la vida y las relaciones comunitarias, las cuales son el blanco del modo de acumulación capitalista (2017: 139). En el neoliberalismo, la destrucción de lo común se ha intensificado a través de políticas de acumulación por despojo.

En otro texto (2018), Gutiérrez Aguilar va más allá y caracteriza la nueva etapa del capitalismo, no solamente como un capitalismo de acumulación por despojo. Se trata de una etapa que refuerza su violencia y despoja lo común por medio de la mercantilización de la vida y de lo que denomina un “arreglo financiero-patriarcal”. En otros términos, el despojo de lo común es posible por medio de la financiarización de la economía y la naturaleza (2018: 43-44). Las nuevas luchas feministas deben tener en cuenta este nuevo panorama, que transforma la concepción tradicional de la dominación capitalista a través de la explotación del trabajo.

En consecuencia, a diferencia del feminismo marxista tradicional, el cual, por ejemplo, dirigía sus esfuerzos de lucha hacia el Estado, como es el caso del movimiento Lotta Femminista al que hicimos referencia anteriormente, el nuevo feminismo centra su atención en la defensa de aquello que no ha sido subsumido al capital, es decir, del espacio que se halla fuera de la lógica capitalista. Para Raquel Gutiérrez Aguilar, esto supone que la política y la resistencia al capitalismo tiene que ir más allá de las perspectivas estado-céntricas. Desde su punto de vista, los sistemas democráticos han entrado en crisis, y en principio sólo garantizan el “monopolio de la toma de las decisiones públicas al sistema de partidos, lo cual excluye a la mayoría social, y sobre todo, a los pueblos indígenas” (2017: 69). Por ello, la lucha anticapitalista tiene que ser feminista, lo que significa que el punto de partida de lo político es la reproducción de la vida y la garantía de la vida, puesta en riesgo por el capital. Se trata de volver a construir relaciones comunitarias. La finalidad, entonces, es recuperar lo común frente al despojo, a la expropiación y a la explotación: “los ejes de esta forma de lo político suelen ser el cuidado-conservación, así como la reapropiación social de la riqueza y los bienes producidos colectivamente” (2017: 72).

En este mismo contexto, Mariflor Aguilar (1949) ha dedicado parte de su trabajo a estudios empíricos sobre el extractivismo, esto le ha permitido tomar una postura teórica interesante respecto de los nuevos sujetos de cambio social. Su último artículo, titulado “Feminismo anticapitalista” (^{Aguilar, 2023}), permite comprender, con mayor precisión, qué es de lo que está hablando Raquel Gutiérrez con “políticas en femenino”. Este trabajo se enfoca en la cuestión de la multiplicidad de los movimientos sociales frente al capitalismo extractivista. Para la filósofa mexicana, detrás del problema de la exclusión sistemática de la lucha feminista en las luchas anticapitalistas, encontramos un cuestionamiento sobre la legitimidad de los movimientos sociales. También encontramos un interés por vincular las diferentes reivindicaciones en torno a un horizonte común. En realidad, Aguilar considera que se trata de una falsa dicotomía, pues, en la práctica, las luchas anticapitalistas son por esencia antipatriarcales y antirracistas (2023: 96).

En este sentido, la filósofa mexicana sostiene que existen principios del marxismo ortodoxo que entran en conflicto con el feminismo, una de ellas es la tesis nuclear del llamado materialismo histórico: la lucha de clases es el motor de la historia. De dicha tesis derivan otras dos: que el sujeto político de cambio social es la “clase” y que la opresión es la opresión a la que está sometida la clase obrera. Estas tres tesis, señala Aguilar, parecen haber omitido la condición de opresión de las mujeres y la posibilidad de las mujeres de constituirse como sujeto de transformación social (2023: 89). De este modo, Aguilar retoma el conflicto central entre el marxismo y el feminismo, se trata del problema de la fragmentación de los movimientos sociales, y con ello, la problemática que había planteado años atrás (^{De Iturbe y Aguilar, 1985}): ¿cómo conciliar el universalismo que implica la lucha en contra del capital, con la lucha en contra de las opresiones que atraviesan a las mujeres? A esta pregunta, presente de manera constante en el pensamiento marxista, Aguilar responde que se trata de una falsa dicotomía (2023: 96). Esto es así porque, en la práctica, las luchas son y necesitan ser simultáneamente anticapitalistas y feministas (2023: 97). Las luchas antiextractivistas son esencialmente anticapitalistas, pues se encaminan a defender prácticas colectivas frente a la mercantilización de lo común (^{Carvajal, 2016: 47}).

Los grupos sociales más afectados por el extractivismo son los campesinos y los grupos indígenas. Sus luchas han hecho visibles problemáticas específicamente de género y han dado lugar a la formación de movimiento de mujeres, ya que repercute en rubros que suelen estar al cuidado de mujeres (^{Aguilar, 2023: 98}).

El extractivismo ataca directamente los medios de reproducción de la vida, como son los alimentos, el agua y la salud, y lo hace a través de la “masculinización del territorio” (^{Aguilar, 2023: 98}). Es decir, se trata de un proceso de despojo de las comunidades que se lleva a cabo por medio de la “violencia sexual como instrumento de represión” (2023: 98). Por esta razón, la lucha contra el extractivismo es una lucha antirracista y anticapitalista, y, en consecuencia, debe ser al mismo tiempo una lucha en contra de la violencia hacia las mujeres (2023: 98). Así, en la práctica, todo sujeto de cambio es, por su esencia, multidimensional. La respuesta de la filósofa mexicana es fundamental para la tradición del feminismo marxista, que todavía en la actualidad continúa cuestionándose al respecto y buscando estrategias que no lleven al separatismo de los movimientos sociales.