Introducción

La problemática hídrica en Yucatán se debe -en parte- a la contaminación que se deriva de 507 granjas de cerdos: desde las de traspatio y autoconsumo, hasta las de una, dos o veinte naves, que son las más grandes (^{SEMARNAT 2023}), así como por el uso de agroquímicos cancerígenos en actividades agrícolas y ganaderas (^{Polanco et al. 2017}). Otros factores que contribuyen a la problemática son la explotación del agua y su acaparamiento por parte de la élite empresarial y, en consecuencia, la reducción de la disponibilidad media anual de este recurso natural, además de que las concesiones no han respetado los derechos de las poblaciones mayas. Los privilegios que en la actualidad tienen las empresas de explotar, desechar y contaminar este recurso en Yucatán, corresponden a la legislación del país, que ha expuesto al territorio y los recursos como mercancías, a partir de la reforma de la Ley Agraria y la creación de la Ley de Aguas Nacionales, ambas de 1992, esto es, a la apuesta neoliberal legitimada en la Constitución Mexicana.

Tal es el caso de la primera área natural protegida (ANP) de competencia municipal en Yucatán, la zona sujeta a conservación ecológica (ZSCE), reserva Cuxtal,¹ del municipio de Mérida, cuyo decreto, en 1993, coincidió con el proyecto neoliberal en el país, y en donde se ha excluido la voz de las y los habitantes mayas a lo largo de los años. Este trabajo es resultado de una tesis doctoral en ciencias sociales y en él se realiza un análisis de la relación cuerpo y territorio abordada desde dos vertientes: la historia ambiental vista a través de las percepciones de los habitantes de la reserva y las relaciones de poder entre dichos habitantes y el Estado con respecto a la apropiación del territorio.

El objetivo de este artículo es comprender cómo se construyen las relaciones de poder en la apropiación de la naturaleza, por lo que se eligió una metodología cualitativa para abordar las percepciones del territorio de las y los habitantes. Se realizó una etnografía con el objetivo de visibilizar a los habitantes que han sido silenciados, y también se realizaron entrevistas de historias de vida a tres generaciones de hombres y mujeres. El contenido del artículo se divide en cuatro apartados: en primer lugar, se presenta la descripción de la zona de estudio; después, se exponen los marcos conceptual y metodológico; posteriormente, se analizan y discuten los resultados obtenidos; y por último, se presentan las conclusiones.

Zona de estudio: San Ignacio Tesip

La investigación de campo se realizó en la subcomisaría de San Ignacio Tesip, que se eligió entre otras localidades por dos factores determinantes: primero, la confianza que se generó a través del tiempo; y, segundo, por la historia propia de a comunidad. A manera de antecedente personal, participé entre 2011 y 2016 en un proyecto de educación ambiental de una organización de la sociedad civil (OSC), Niños y Crías A. C., la cual tuvo acceso a las nueve comisarías y subcomisarías de la reserva Cuxtal, y, en 2017, a través de una beca otorgada por una osc, La Sandía Digital A. C., como parte del proyecto Voces de mujeres. Historias que transforman, realicé un video-retrato de una mujer de San Ignacio Tesip.

El acceso previo a la reserva fue un factor importante, siendo San Ignacio Tesip la subcomisaría en la que se generó más confianza, debido a que se realizó dicho proyecto audiovisual, que luego se presentó a las familias. Otro factor de selección fue que la mayoría de las mujeres y hombres permanece en la comunidad, a comparación de otras en donde se trasladan diariamente a la ciudad de Mérida para trabajar, lo que permitió realizar la etnografía. Finalmente, es en el ejido de San Ignacio Tesip donde se construyó una planta potabilizadora de agua, que es el antecedente primordial de la conformación del anp en el territorio.

Esta subcomisaría tenía, en 2020, 530 habitantes, de los cuales 240 eran mujeres y 290 varones. Es importante señalar que los últimos registros oficiales acerca de San Ignacio Tesip provienen del (^{INEGI 2010}), que registró 359 habitantes, resaltando la importancia de actualizar la información, ya que el Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI), en el censo de 2020 presenta datos municipales, pero no de las comunidades más pequeñas que la integran, indispensables para analizar y visibilizar a los pueblos originarios del estado. En 2010 se registró que San Ignacio Tesip contó con un porcentaje de 71.97 % de personas maya hablantes (^{INEGI 2010}), destacando que dicha comunidad tiene un alto nivel de etnicidad.

De acuerdo con lo anterior, es importante destacar que, en 2010, 29.6 % de la población de tres años o más hablaba una lengua indígena en Yucatán, mientras que, en 2020, el porcentaje fue de 23.7 %, es decir, disminuyó el grado de etnicidad (^{INEGI 2020}). Sin embargo, Yucatán ocupa uno de los primeros lugares con hablantes de lengua indígena en el país: el tercer lugar, tan sólo por debajo de Chiapas (que sustenta el segundo lugar con 28.2 %), y de Oaxaca (en el primer lugar con 31.2 %). Por su parte, en 2015, el municipio de Mérida contó con 10.20 % de maya hablantes, y en 2020 con 23.7 %. De acuerdo al grado de etnicidad es destacable no sólo la lengua hablada, sino también que las personas se consideran parte de los pueblos originarios o indígenas. En este sentido, es relevante que, en 2015, 48.26 % de la población de Mérida se consideró indígena (^{INEGI 2015}). Este dato no se actualizó en el 2020.

San Ignacio Tesip es una de las 47 comisarías y subcomisarías del municipio de Mérida, y se encuentra en la zsce, reserva Cuxtal, que fue decretada el 14 de julio de 1993 por el Ayuntamiento de Mérida (“Declaratoria” 1993). Se trata de una reserva hidrológica en la que se encuentra la Planta Potabilizadora Mérida I de la Junta de Agua Potable y Alcantarillado de Yucatán (JAPAY), la cual abastece de agua a más del cincuenta por ciento de los habitantes de la ciudad. La reserva ecológica Cuxtal tiene una extensión de 10 757 hectáreas, y la integran dos omisarías (Dzununcán y Molas) y siete subcomisarías (Santa Cruz Palomeque, Tahdzibichén, X’matkuil, San Pedro Chimay, San Ignacio Tesip, Hunxectaman, Dzoyaxché, y una zona conurbada cercana al periférico de diez colonias de la ciudad de Mérida que pertenecen a la comisaría de Dzununcán, X’matkuil y los tablajes de San Antonio Xluch y Kanasín) (véase Figura 1).

Fuente: adaptación propia con imágenes de Google, a partir de los datos disponibles en ^{INEGI (2020)} y ^{Palma y Alcalá (2022)}.

Figura 1 Localización geográfica de la subcomisaría San Ignacio Tesip de Mérida, Yucatán 

El 4 de octubre de 2004 se publicó el Programa de Manejo de la Zona Sujeta a Conservación Ecológica Reserva Cuxtal (DOGEY “Programa de Manejo” 2004), con un antecedente en el Programa de Ordenamiento Ecológico del Territoro del Estado de Yucatán (“Decreto” 2001; “Decreto” 2007), mismo que definió dicha reserva al sur del municipio de Mérida como zona de extracción de agua. En diciembre de 2016, debido al interés de la osc Niños y Crías A. C., se conformó la “Alianza por Cuxtal”, que continuó el Ayuntamiento de Mérida.

La firma de dicho convenio fue encabezada por el presidente municipal Mauricio Vila Dosal, en el que participaron la Universidad Marista, el Fondo Mexicano para la Conservación de la Naturaleza, Fundación Río Arronte (estos dos últimos eran las fuentes de financiamiento de Niños y Crías A. C.), la Universidad Autónoma de Yucatán (uady), el Centro para la Gestión de la Sustentabilidad (ceges) (conformado por profesores e investigadores de la Facultad de Medicina Veterinaria y Zootecnia de la uady), la Secretaría de Desarrollo Urbano y Medio Ambiente (seduma), Niños y Crías y Naciones Unidas, quienes propiciaron en 2017 el acuerdo publicado en la Gaceta Municipal de Mérida, por el cual se autorizó la creación del Organismo Público Municipal Descentralizado de Operación y Administración (OPD) zsce, reserva Cuxtal (“Modificación del Programa” 2017).

En este documento se registró que 74.8 % de los encuestados de la reserva expresaron ser maya hablantes. Sin embargo, no hay iniciativas que consideren el cumplimiento de los derechos culturales como indígenas, como el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (^{OIT [1989] 2014}). Dicho programa de manejo tampoco consideró los derechos de las mujeres y sus necesidades cotidianas.

El antecedente de la construcción de la planta potabilizadora devela el escenario de privatización, contaminación y despojo de tierras ejidales de campesinos mayas. El agua potable en Mérida tiene como antecedente la privatización desde la concesión en 1904 a una empresa estadounidense, The Merida Yucatan Water Company y, después, a la paraestatal Refrigeradora Yucateca S.A., para que en 1963 el gobierno iniciara la gestión de la adquisición de la planta de agua para convertirla en servicio público (^{Escamilla 2018}).

El agua potable cobró relevancia en la entidad con la emergencia de las enfermedades infecciosas de origen hídrico y se requirió ampliar la red de agua (^{Escamilla 2018}). Fue hasta 1960 que el Gobierno de Yucatán, la Secretaría de Recursos Hidráulicos y el Banco Internacional de Desarrollo (BID), financiaron los sistemas hidráulicos. El dinero proporcionado por el BID fue un crédito que debía ser pagado, pero la falta de dicho pago generó ciertos conflictos entre el grupo empresarial regional y el modelo económico hegemónico a nivel nacional (^{Sauri 2016}). Fue en 1966 que se constituyó la Junta de Agua Potable de Yucatán (JAPY), actualmente JAPAY.

La construcción de la Planta Potabilizadora Mérida I se realizó en un lugar estratégico y de importancia hídrica, en relación con la ciudad de Mérida, donde posteriormente se creó un área natural protegida (anp). El decreto de la zsce, reserva Cuxtal, en 1993, tiene como antecedente la reforma a la Ley Agraria y la Ley de Aguas Nacionales de 1992 que, a partir de la reglamentación del artículo 27 constitucional, crea las concesiones para acceder a aguas nacionales.

En 2012, tras la reforma al artículo 4 de la Constitución que reconoce el derecho humano al agua, diversos grupos ciudadanos, de la academia y comunidades se han organizado a nivel nacional para proponer una iniciativa ciudadana de Ley General de Aguas que sustituya a la promulgada en 1992, con nuevas bases de reglas de acceso y uso del recurso hídrico, la cual dormita desde hace doce años en la Cámara de Diputados. La directiva de la osc Niños y Crías A. C., participó en reuniones y eventos de dicha iniciativa ciudadana, pero no se socializó con las y los habitantes de la reserva donde desempañaba labores. Dicha iniciativa propone acciones como el respeto a las aguas de los pueblos originarios, ejidos y comunidades, así como el acceso equitativo y sustentable, entre otros (^{Gutiérrez 2008}; ^{Medina, Fernández y Montiel 2021}). Es en esta coyuntura que cobró relevancia el análisis de las percepciones de las y los campesinos mayas acerca del proceso de implementación del megaproyecto hidráulico y de la delimitación de la zona núcleo de la reserva ecológica Cuxtal, ya que se asocian con la prohibición de la realización de actividades dentro de sus territorios y con el acceso a éste.

Marco conceptual y metodológico

Los referentes teóricos y metodológicos que guiaron esta investigación se construyeron a través de la geografía y la antropología, así como del análisis crítico de la ecología política (EP), con énfasis en la ecología política feminista (EPF ). La propuesta del análisis crítico de la ecología política latinoamericana (EPFLA) radica en incorporar el abordaje histórico desde la Colonia en las interacciones del ser humano con la naturaleza, desde donde acontecen las relaciones globales que empujan los despojos y la violencia generando los “episteme-etno-ecocidios (aniquilación de las epistemes indígenas y de sus pueblos y ecosistemas)” (^{Ulloa 2020, 85}). Este enfoque aborda las industrias extractivistas como generadoras de violencia y con efectos devastadores al medio ambiente y a las mujeres (^{Casas, De Luca y Velázquez 2018}).

De tal forma que el estudio de la lógica de explotación, desecho y contaminación del agua en Yucatán desde la ep y la epf, permite remontarse a la influencia del pensamiento cartesiano² y la idea de superioridad del hombre sobre los animales, lo que permitió la dominación humana sobre las demás formas de vida (^{Patterson 2009}), ideas que son la base de la modernidad.³ Así, se crea el pensamiento dicotómico y una relación de dualidad generadora de jerarquías entre quien domina y quien se encuentra dominado. Como ejemplos tenemos: lo masculino y lo femenino, mente y cuerpo, ser humano y naturaleza, civilizado y no civilizado, etcétera. En este orden de ideas, la modernidad sienta las bases de una cultura hegemónica que no considera las prácticas y los saberes de otras culturas con respecto a la naturaleza, sino que se encarga de homogenizar hacia una dirección unilineal que finca las bases de la economía capitalista enfocada en utilizar, explotar y generar riqueza para quienes dominan.

Asimismo, Rousseau, un pensador clave de la modernidad, explicó que se debía distribuir el poder de forma igualitaria, pero que la exclusión de las mujeres era aceptable, permitiendo construir “el nuevo modelo de familia moderna y el nuevo ideal de feminidad” (^{Varela 2008, 22}). Fue así que el nacimiento de la democracia moderna conllevó la exclusión de las mujeres, propiciando que para finales del siglo xviii surgieran los primeros cimientos del feminismo. Fue hasta el siglo xix que surgió el cuestionamiento político al discurso androcéntrico de la ciencia universal (^{Aguinaga et al. 2011}). Dicho discurso ha menospreciado otros saberes, como el de las mujeres, generando formas de dominación y empobrecimiento (^{Valcárcel 2001}). Los ideales de libertad y de justicia de la Revolución Mexicana también adoptaron la postura moderna, ya que, en nuestro país, el ejido y el Estado excluyeron y marginaron a las mujeres indígenas para la toma de decisiones sobre sus territorios (^{Torres Mazuera 2023}).

Este pensamiento dicotómico respalda las bases de las ciencias sociales y ciencias naturales y su consecuente separación, así como los planteamientos de la conservación de la naturaleza. Así, desde la desigualdad, se definen el patrimonio histórico y el patrimonio natural a partir de parámetros que determinan lo que debe ser protegido, en los que no son considerados los saberes de las poblaciones locales ni sus milenarias interacciones y dinámicas con la naturaleza en el territorio.

En este trabajo retomo estudios desde la ecología política feminista latinoamericana (EPFLA) que enmarcan la importancia de la tenencia de la tierra como categoría que permite explicar la situación de subordinación de las mujeres en el campo mexicano. Como antecedente, desde la epf, el estudio de Bina Agarwal (^{Agarwal 1994}) explicó las relaciones de poder en el acceso y uso de los recursos determinados por las diferencias de raza, género, clase y edad, y también abordó la importancia de no considerar a las mujeres como una categoría unitaria. La exclusión de las mujeres en la tenencia de la tierra es un aspecto determinante para analizar a las mujeres indígenas y campesinas en el país. Se pone especial interés en los estudios que analizan las experiencias locales y la base analítica de género, así como en los que abordan las temáticas de derecho de propiedad, la división del trabajo, la tenencia de la tierra, las políticas públicas, y acerca del acceso y manejo de recursos y las relaciones de género.

En consonancia con lo anterior, ^{Yolanda Almeida (2009)} investiga la discriminación de género en la tenencia de la tierra y, en específico, mediante el Programa de Certificación de Derechos Ejidales y Titulación de Solares Urbanos (procede). Explica que el embono patriarcal indígena y moderno refiere a la distribución patrilineal de la herencia de la tierra que limita el acceso y la participación de las mujeres en el territorio (^{Almeida 2009}; ^{Vázquez 2015}). Por tanto, si bien se reconoce que el patriarcado indígena respeta a las mujeres y su función vital para la comunidad, se afirma que la familia mesoamericana ha limitado la tenencia de la tierra para ellas (^{Vázquez 2015}).

Por otra parte, se abordó el análisis de las relaciones de poder en el acceso y apropiación de la naturaleza a partir de la Colonia, como suceso histórico que determina las relaciones políticas y ecológicas. En tanto que la EPFL, como “perspectiva situada que aborda, a partir de la Colonia, el proceso impulsado por el extractivismo que instaura y exacerba desigualdades de género” (^{Ulloa 2017, 87}), permitió retomar el concepto cuerpo-territorio, para explicar que los cuerpos de las mujeres indígenas son feminizados, es decir, empobrecidos y marginados, además son violentados por la acumulación por desposesión (^{Cruz 2020}; ^{Zaragocin 2020}). El planteamiento cuerpo-territorio surge como una enunciación de lucha de las mujeres indígenas que se han organizado para defender sus territorios, en conjunto con otras mujeres que las acompañan desde la academia y grupos de activistas (^{Cabnal 2019}; ^{Segato 2011}). Los conceptos de cuerpos y territorios se han estudiado desde diversas corrientes feministas de pensamiento; este estudio retoma la propuesta de la mirada descolonizadora feminista del Sur global, en específico de las geógrafas feministas decoloniales. Los estudios sobre geografía decolonial han sido mayores en Estados Unidos e Inglaterra que en América Latina, lo que permite explicar que no todos los estudios del norte son coloniales y no todo lo decolonial es realizado desde el sur (^{Zaragocin 2020}). Por lo anterior, en este estudio se hace referencia a las geógrafas del norte.

Desde la geografía feminista del norte, se aborda la importancia de analizar el poder en el espacio, ya que genera desigualdades entre personas, lugares y países (^{Massey 2004}). El género permite colocar al cuerpo como escala para comprender las desigualdades en el territorio, enfatizando que no todos los cuerpos pueden ocupar el mismo espacio, sino que emergen la desventaja, la injusticia y la marginación, es decir, que la construcción de dicho espacio no es neutral, sino que se reproduce a partir de relaciones de poder. Por su parte, Linda Mcdowell abordó las divisiones espaciales de lo público y lo privado, para explicar la importancia que tienen en la construcción de las divisiones de género, ya que las feminidades y masculinidades se producen y reproducen a la par de lo que simbólicamente une a los sujetos con el lugar donde se desenvuelven (^{McDowell y Massey 1984}). En el mismo sentido, ^{Paula Soto (2003)} explica que la dicotomía entre lo femenino y lo masculino generó la subordinación de la mujer en el espacio, donde se hace evidente la división sexual del trabajo, colocando a la mujer en el espacio privado y reproductivo del hogar, y a los hombres en el espacio público y productivo; también, las desigualdades de género en la ciudad que no permiten el acceso de las mujeres a los bienes urbanos de manera equitativa. La planificación y la gestión urbana es sexista pues ignora las necesidades de la mujer (^{Soto 2018}).

La propuesta de las geógrafas feministas decoloniales es analizar el poder en el espacio a partir de la Colonia, con énfasis en los despojos territoriales desde la escala corporal, las experiencias de vida, las emociones y las percepciones (^{Cruz 2016}; ^{Zaragocin y Caretta 2020}). De esta forma, desde el planteamiento cuerpo-territorio se concibe al espacio como una construcción social que permite analizar las relaciones de poder entre niveles de diferencia de género, etnia y clase, y que genera cambios y continuidades con la naturaleza a través de la historia (^{Cruz 2016}; ^{Palma y Alcalá 2022}).

Por lo tanto, la categoría de análisis cuerpo-territorio permite explicar el espacio generizado al articular las subcategorías género y etnia como una intersección de relaciones de poder que condiciona las vidas de las mujeres que no se benefician de la colonialidad, es decir, las mujeres indígenas que son las mayores afectadas por los extractivismos, así como los despojos territoriales que se estudian a través de la mirada descolonizadora de visibilizar a quienes han sido silenciados. El concepto de cuerpo-territorio permite distinguir el sistema de opresión y la resistencia, en relación con la apropiación de la naturaleza desde las percepciones que presentan la memoria vivencial en el territorio.

Para lo anterior, la propuesta interpretativa desde la antropología y la geografía, que se conjugan en la geografía cultural, concibe a la cultura como el medio entre el ser humano y la naturaleza. La geografía de la percepción retoma la dimensión subjetiva del espacio para abordar aspectos identitarios desde las percepciones (^{Giménez 2005}). Por su parte, el concepto de territorio permite explicar la forma de apropiación afectiva y subjetiva, con apego y símbolo de pertenencia socioterritorial. El presente trabajo aborda al territorio como categoría de análisis a partir de las percepciones como forma de adentrarse a aspectos culturales, emociones y la relación con la naturaleza. El término “paisaje” se utiliza para recuperar las vivencias del territorio, ya que a partir del aparato sensorial y afectivo del ser humano es que se experimentan las prácticas realizadas en el mundo físico, permitiendo visibilizar las actividades, vivencias y espacios del territorio.

El marco teórico y metodológico de este estudio se enfocó en el análisis de las percepciones del territorio y la dimensión del cuerpo como la memoria vivencial de las relaciones de poder en el espacio y en la apropiación de la naturaleza (^{Palma 2022}). Para lo anterior, se realizaron entrevistas de historias de vida como un recurso metodológico para centrarse en la experiencia, recuperar la memoria viva del territorio y encontrar aspectos invisibles que emergen por medio de la biografía (^{Garay 1997}). La historia de vida, como metodología de investigación participativa o crítica, considera a los participantes de la investigación como coinvestigadores, es decir, es una investigación colaborativa que llega a democratizar los procesos de investigación.

En las historias de vida se da voz a grupos oprimidos y que han sido silenciados (^{Moriña 2017}). Dicha metodología se ha utilizado en diversas temáticas, por ejemplo, para estudiar las perspectivas de estudiantes universitarios con discapacidad acerca de las barreras y obstáculos que experimentan en las universidades (2017); también acerca de las experiencias de las mujeres afectadas por conflictos armados en Colombia, que por medio de los relatos se anuda lo individual y lo colectivo (^{Corrales 2005}). En México se han recuperado las voces de las mujeres chiapanecas originarias, con el fin de descolonizar el conocimiento acerca de la historia del territorio (^{Pons, Cabrera y Estrada 2014}) y acerca de la violencia sistemática que han vivido las mujeres por su condición de género, pobreza, indígenas, ignorantes de sus derechos, no saber leer ni escribir y vivir en un entorno de corrupción que las ha llevado de forma injusta a estar en el Centro de Reinserción Social (cereso) de Morelos, en México (^{Hernández 2010}).

La coproducción de conocimiento concreto y local fue imprescindible para sistematizar las vivencias de las y los propios entrevistados, quienes consideraron lo importante del relato de su historia personal y colectiva. Las entrevistas que conformaron las historias de vida fueron la culminación de pláticas y reflexiones durante el trabajo etnográfico (^{Palma 2022}). El video y las fotografías fueron esenciales como herramienta de recopilación de datos e interacción participativa. El video, en específico, significó un compromiso y trabajo colaborativo de quienes compartieron sus vidas, ya que fueron ellos quienes seleccionaron los relatos que consideraron esenciales para presentar su territorio (^{Palma 2022}; ^{Palma y Alcalá 2022}).

Para conocer las percepciones del territorio, se propuso el análisis intergeneracional al comprender que las transiciones generacionales permiten su estudio en el tiempo, y que dan cuenta de sucesos históricos y situaciones que comparten las generaciones (^{Donati 1999}). También se analiza la cohesión y la influencia mutua entre actores de una familia, con contextos sociales, políticos, económicos y culturales, y su variación en el tiempo (^{Ortega 2006}; ²⁰¹⁰).

Para lo anterior, se planteó como unidad de análisis de la investigación a un grupo familiar conformado por mujeres y hombres de tres generaciones de San Ignacio Tesip. El análisis intergeneracional agrupó las transiciones generacionales, a partir de sucesos sociales asociados con el trabajo reproductivo, el productivo y la apropiación del territorio. Los grupos generacionales están conformados de la siguiente manera: la generación A, por una mujer de 67 años y un hombre de 80 años; la generación B, por una mujer de 42 años y un hombre de 60 años; y la generación C por una mujer y un hombre, ambos de 19 años.

De tal forma que las y los entrevistados -que se nombran desde sus pseudónimos- quedan agrupados de la siguiente manera: Rebeca -mujer de la generación A-, quedó agrupada con su tío -Carlos, hombre de la generación A-, ya que desde pequeña sufrió los estragos de la explotación de la industria del henequén, y tuvo que cuidar a sus hermanos y hermanas menores, uno de ellos, Marco, hombre de la generación B. Por su parte, la mujer de la generación B es Carmen, la hija de Rebeca. Juan, hombre de la generación C, es hijo de Marco; y Rocío, mujer de la generación C, es hija de Carmen. Es a través de las tres generaciones de mujeres y hombres que se relatan las semejanzas y diferencias vividas en el territorio. También se consideraron las percepciones de Alicia, esposa de Marco de la generación B.

Percepciones del territorio, San Ignacio Tesip

A continuación se analizan las transiciones en los procesos de apropiación de la naturaleza y las relaciones de poder cuerpo-territorio. Fueron tres paisajes los que ilustran la historia de San Ignacio Tesip: el paisaje rural, el paisaje urbano y la nueva ruralidad. En los relatos surge el paisaje rural entre las generaciones A y B, que señalaron que, desde temprana edad, los entrevistados trabajaron en los plantíos de henequén.

Los integrantes de la generación B abandonaron el cultivo del agave para trabajar en la ciudad, para tiempo después regresar a trabajar en la comisaría. La generación C, por su parte, no trabajó el oro verde, ya que el declive de éste sucedió en 1992. Sin embargo, las narrativas muestran en los relatos de la milpa que aquella joven generación C, asistió a realizar el desyerbo y cosecha con la familia, proceso interrumpido por la venta de los terrenos familiares.

El análisis de género en el espacio resulta vital en esta investigación, porque, tal como ilustraron las geógrafas feministas (MacDowell y Massey 1984), permite analizar cómo las ciudades se construyen desde las relaciones de poder. Fue posible caracterizar dichas relaciones de poder en el espacio: la división de labores donde los hombres trabajaron en el campo henequenero y en la milpa por ser varones, y a las mujeres se les designó doble jornada, en cuanto al trabajo en la casa y también en el campo, donde fueron invisibilizadas, sobre todo en el trabajo del oro verde. El espacio doméstico que refieren las mujeres de todas las generaciones es el trabajo del cuidado de la casa, de la familia y del solar (^{Mies 1999}). En el relato aparece el cuidado de la familia y del espacio, y alimentación para esta. Durante todo el año la atención de la familia inicia desde temprano con la preparación de los alimentos al amanecer, al medio día y por la noche; el cuidado de los niños, los ancianos, y los enfermos; y el cuidado y cultivo de la naturaleza a través de los solares para generar recursos para el consumo de los integrantes del hogar o para la venta.

En las percepciones sobre el territorio de San Ignacio Tesip surge el relato del paisaje rural henequenero, como aporte de las memorias de las generaciones A y B, que comparten las vivencias ante el exceso de trabajo, las injusticias y la explotación de la gran mayoría de familias campesinas mayas, exacerbada en la cotidianidad de las mujeres, al nunca ser reconocidas, así como tampoco la valía de las labores del cuidado de la familia en general. Los relatos que ilustraron la explotación a los trabajadores permitieron comprender que las mujeres ayudaron a los esposos con la carga de trabajo, sin ser reconocidas como jornaleras y sin recibir ingreso alguno. Las mujeres mayas fueron invisibilizadas, junto a su labor doméstica, compartida con sus hijas niñas y jóvenes. Tal fue el caso de la mujer de la generación A, quien se veía en la necesidad de delegar y compartir con su hermana, cuidar a sus siete hermanos menores, y desplazarse largas distancias para moler el maíz.

El paisaje rural tradicional -la milpa, los solares y los senderos de tierra sin pavimentar-, caracteriza los procesos de trabajo en el campo que se asociaron con una buena dieta, que sirvió también para compartir, comercializar, y hasta alimentar a sus animales. En los relatos aparecieron el cultivo de frijoles, lentejas, maíz, calabaza, plantas medicinales, árboles y variedad de arbustos. El paisaje tradicional se acompañó de aquellas actividades y ritos a las deidades de su cosmovisión milenaria, presentes en las actividades agropecuarias, tales como las ceremonias agrícolas donde agradecían y compartían los alimentos cultivados con el resto de la localidad.

Lo anterior coincide con estudios que abordan la cultura en relación con la naturaleza. La geografía de la percepción explica que las formas objetivadas de la naturaleza representan la relación cultura-territorio, esto es, las costumbres locales, el paisaje, los bienes ambientales, las cosechas, la organización, etcétera (^{Giménez 2001}). De tal forma que la relación intrínseca entre la sociedad y la naturaleza, es decir, la antropización de la naturaleza, mediante la milpa, las cosechas y los solares, permitió entender la importancia de considerar los saberes y prácticas de la cultura maya como los constructores del espacio de interdependencia entre la naturaleza y las relaciones sociales en San Ignacio Tesip.

La cultura maya ha podido permanecer a lo largo del tiempo, a través del complejo agrosilvícola integrado, es decir, por un manejo de especies y hábitat, así como la creación de paisajes (^{Toledo et al. 2008}). Estas prácticas se han hecho evidentes en el paisaje rural que se logró caracterizar con las narrativas de las generaciones A y B, relatadas como parte del pasado. La milpa se presentó como generador de biodiversidad.

Los relatos sobre la memoria del paisaje rural también refirieron a un paisaje urbano, que permite hablar de ciertos cambios en el paisaje y de las relaciones de poder en éste. Se coincide con ^{Kevin Lynch ([1960] 2008)}, en la premisa de que el ser humano es parte del espacio que percibe, y que lo construye a partir de elementos fijos, que son esenciales en el paisaje urbano. Dichos elementos emergen en los relatos, donde ciertos cambios en el paisaje, como la construcción de edificaciones para uso de la comunidad como las iglesias, carreteras y centros de reunión, son temáticas en común con los análisis logrados de las historias de vida de este estudio. Cabe resaltar que, en el análisis de los elementos urbanos obtenidos de los relatos, se requirió adoptar el sentido crítico en la geografía, para así abordar los procesos de dominación experimentados a través de procesos de urbanización capitalista (^{Lefebvre 2013}) y patriarcal (^{Cruz 2020}; ^{Soto 2003}).

En este estudio fueron las emociones las que constataron las desigualdades e injusticias, así como las resistencias a ciertos elementos urbanos que fueron cambiando el paisaje. Ciertos cambios se percibieron como amenazas para la alimentación, las costumbres y las formas de vida de la comunidad, que resultan indispensables para explicar la realidad de una comunidad de la reserva ecológica Cuxtal.

Las generaciones A y B recordaron la construcción de la calle principal que comunica al poblado, y destacaron la forma impositiva en que se realizó: derrumbaron la entrada principal de una caverna que los antepasados utilizaban para recolectar agua de un cenote, donde se realizaba una ceremonia agrícola, el CháChaac.⁴ Por su parte, el hombre de la generación B señaló el aspecto impositivo de la creación de la reserva al prohibir la caza de venado a los habitantes, lo que era una costumbre para la alimentación de las familias; y también otra imposición fue la introducción de fauna a la reserva, como la gallipava. Es importante explicar que la reserva se representa con la imagen de dicha ave introducida, en lugar de un venado o un ave endémica del territorio. Lo anterior permite analizar que los procesos de urbanización, entre estos la creación de la reserva, no han considerado a los habitantes mayas, sus costumbres y formas de vida. El antecedente de estos procesos mencionados es otro elemento que amenaza el territorio.

Otra evidencia fue la delimitación del área donde se construyeron veinticinco pozos de extracción de agua, que se tradujo en una rotunda prohibición a las familias de San Ignacio Tesip de acceder a terrenos donde antes practicaban la milpa para cosechar sus propios alimentos. Lo anterior generó reacciones de descontento, enojo, confusión y nostalgia respecto a los espacios propios, para luego enunciar un profundo sentimiento de pérdida. En la década de 1960 se construyó la Planta Potabilizadora Mérida I, debido al interés nacional por el auge de la ingeniería hidráulica a nivel mundial, así como por el interés de la élite política yucateca que impulsó, en esos momentos, los procesos de urbanización de la ciudad de Mérida como medio para obtener recursos. Es decir, no se instaló para el campo yucateco y menos para el henequén, ya que no necesitaba de riego (^{Escamilla 2018}).

En 1963 inició la construcción de la Planta Potabilizadora Mérida I, la cual se terminó en 1965, representando la amenaza del despojo, circunstancia que propició la lucha ante el desacuerdo con dicho megaproyecto hidráulico en el ejido. El relato de Carlos, el hombre de la generación A, permite comprender que los conflictos en el territorio representan las relaciones de poder entre el auge de la ciudad de Mérida y los ejidatarios, que heredaron una lucha a través de generaciones:

Como 502 hectáreas nos agarró el gobierno, fue el gobernador, el finado don Agustín Franco Aguilar. Yo estoy creciendo, no tengo la edad para que tenga derecho por mi tierra, los viejitos sí, los muy viejitos. Entonces vino un delegado de la reforma agraria, dijeron: miren señores ustedes tienen mucho terreno. Ese terreno se les va a expropiar, parece que van a hacer pozos, pero no les puede decir qué pozos van a hacer. Los pozos son donde hicieron el agua potable, hicieron los veinticuatro pozos, hicieron la cañería (muestra con sus manos el grosor), creo que la cañería va directo a la planta. Entonces los tubos donde se conectan los pozos, unos tubos así, los enterraron. Los tubos lo tiran en la caña, y el agua corre hasta en la Planta 1, de la Planta 1 lo tira hacia Mérida. Pues esa época, no nos pagaron el terreno, tardó cuarenta años que estamos peleando que nos van a pagar. El finado de Luis Torres Mesías, yo soy comisariado ejidal en ese ahora, me eligió la gente, tú vas a ser el representante de nosotros. Entonces fuimos a hablar con Luis Torres Mesías, ¿qué nos dijo don Luis?, yo no les puedo pagar eso, el presidente de la república lo agarró, él lo debe pagar. Entonces como pasó un señor de la Liga de comisariado agrario, que le dicen, un tal Antonio Arceo, pero él no vive aquí, es de Motul. Dice: mira acá no podemos tratar sobre eso, lo que debemos hacer es junta tu dinero, vamos. En México, en México se va a aclarar todo, quién lo va a pagar, entonces ese comisariado ejidal lo llevaron por la secretaria de la Liga de comisariado agraria, lo llevaron. Entre ocho o nueve días se fue el señor, cuando llegó le dijeron, esto lo tiene que pagar el gobierno, porque no el presidente de la república cobra el agua, quienes cobran el agua, es el gobierno, pues el gobierno lo debe de pagar. Entonces lo empezamos a pelear, pasó Loret de Mola tampoco, paso Luna Kan tampoco, no nos pagaron. Sí les vamos a pagar […] y así, así nos dan vuelta. Entonces últimamente entra el gobernador Patricio Patrón Laviada, lo fuimos a ver. Dijo que le traigamos los papeles, y que le esperemos seis meses, y así nos pagaron (Carlos Xul, entrevista personal, 20 de noviembre, 2019).

Los relatos de las generaciones muestran que el despojo fue un proceso largo; una lucha de cuarenta años que empató con el declive del henequén y con las reformas que favorecieron la actividad empresarial y marginaron a los campesinos. En los relatos de la vida de Carlos, se resalta la lucha política que experimentó al heredar una posible expropiación de una parte del ejido. En dicho relato surgen Agustín Franco Aguilar (gobernador del estado de Yucatán entre 1958 y 1964), conocido como uno de los impulsores de la infraestructura para la distribución de agua potable en la capital yucateca; Luis Torres Mesías (gobernador del estado de Yucatán entre 1964 y 1970), enmarcando, de esta manera, la relación de poder entre gobiernos (municipal, estatal y federal); así como ciertas figuras como la Confederación Nacional Campesina (cnc), también conocida como Liga del Comisariado Ejidal o la Liga Agraria, integrada por campesinos mayas. Carlos explicó que las autoridades tanto federales como estatales y el comisariado ejidal, introdujeron la idea de expropiación y la necesidad de que fueran considerados como los dueños para recibir un pago. El argumento recibido de la parte oficial, fue que la transacción monetaria fue realizada, los terrenos fueron formalmente pagados y apropiados de manera legal por la JAPAY.

Desde el análisis de género, se comprendió que las mujeres y los hombres relataron de forma distinta el territorio, en relación con los cambios producidos por la urbanización, y la importancia que le dieron en los relatos de sus historias de vida. Las mujeres de las generaciones A y B señalaron su descontento, con énfasis en que fue una decisión en la que no fueron tomadas en cuenta: “eso decidieron los señores”. Por su parte, los varones de dichas generaciones relatan la experiencia desde la oportunidad de decidir y de ocupar cargos públicos, los cuales dejaron ver la participación masculina en el territorio y a los diversos personajes involucrados: Carlos de la generación A, como comisario ejidal, y Marco de la generación B, como comisario municipal.

Para los varones de las generaciones A y B, la época de la milpa en extensiones necesarias para la subsistencia de las familias resulta nostálgica; es más, continuaron sus cultivos cuando ya se había construido los pozos. La construcción de la planta potabilizadora y el área de los pozos de extracción, permitió, por un tiempo, la interacción de la comunidad de San Ignacio Tesip con la práctica agrícola tradicional. Las mujeres de la generación A y B señalaron que, durante la construcción de los pozos, pudieron descansar y lavar los productos de las cosechas, pero actualmente el acceso les es negado por completo, lo que manifesta su descontento.

Los resultados de los análisis de las percepciones del territorio permitieron constatar que existe un fuerte apego territorial, donde el carácter cultural implícito se expresó desde los buenos recuerdos, la nostalgia, las anécdotas acerca del territorio que son elementos de la tradición cultural, el sentido de identidad y la historia comunitaria y ambiental experimentada. La descripción del paisaje en las historias de vida permitió explicar la percepción vivencial del territorio, que remite a los aspectos de interés construidos por los habitantes (^{Giménez 2005}). De tal forma que el recuerdo de aquel territorio del cual fueron despojados, remite a tiempos en los que fue un espacio destinado al cultivo; con los beneficios de las cosechas en tanto apropiación de la naturaleza desde el trabajo, y apropiación simbólica desde las prácticas y saberes involucrados. El territorio como forma de organización comunitaria se representa a través del saber práctico de hacer comunidad en el día a día. Alicia Canul, esposa del hombre de la generación B, nació en un poblado cercano, y cuando se dejó de trabajar la milpa, prestó atención a una práctica que no hacían en Yaxnic, pero sí en San Ignacio Tesip. Las familias, cuando cosechaban los frutos de la milpa, hacían el “pibinal”, que es el elote enterrado y lo repartían a todas las familias de la comisaría:

Cuando me casé y vine a vivir mucha gente hacía su milpa y cuando ya estaba así sazón el elote, muchos daban gracias así y luego lo sancochaban y venía un hmen así a ofrecerlo. El elote lo sancochan y lo pasan a regalar de casa en casa, a todos. Muchos hacían pibinal y cuando lo sacan también ves cómo pasan con sus sabucanes a regalar a dos a tres a cuatro elotes a todos. Cuando estés en casa, con el calor cuando termine la tarde ya tienes un montón de pibinal que se regala, pero todos eran así. Pero cuando dejaron de hacer la milpa se acabó. Aquí era otra cosa y allá en Yaxnic era otra cosa, allá nada más se pone en el altar con la veladora y ya lo puedes comer así. Aquí era otra la costumbre (Alicia Canul, entrevista personal, 23 de octubre, 2019).

El aspecto subjetivo, afectivo y emocional acerca del territorio, también se expresa en ciertos estudios de la geografía de la percepción y en el análisis del apego territorial desde contextos de migración, donde se emplea el concepto de “desterritorialización física” para referirse al acto de tener que abandonar un territorio, y que no necesariamente involucra una “desterritorialización simbólica”. Este concepto es consistente con el presente estudio, al permitir explicar el apego territorial, en donde, a pesar del despojo o desterritorialización física, aún hay un apego simbólico de bienestar comunitario. Alicia destacó la importancia de la reproducción social, y explicó que las tradiciones de las comunidades son importantes, pero, en especial, señaló que la convivencia con su familia, parientes y amistades le brinda satisfacciones personales:

Extraño esas épocas en que todo era más fácil, bueno, de lo que sembrar uno daba y tenías para el sustento, no como ahorita ya cambió todo. Y me gustaría que no se olvidara eso de las ceremonias que se hacen el Chá-Chaac y de las tradiciones de cada hacienda por ejemplo ahorita los gremios, es una época, es un mes casi de que festejos así. En que te invitan, vas a tortear, convives con las personas de acá, así convives, torteas con ellas, platicas, te sirven tu comida convives con ellas. Es muy bonito, sí (A. Canul, entrevista personal, 23 de octubre, 2019).

El proceso de despojo territorial en San Ignacio Tesip se asocia con una lucha, pero también hay que asociarla a un desconocimiento de los propios derechos como pueblos originarios. Así, las generaciones A y B lo experimentaron al perder el acceso al territorio en el que trabajaron y se apropiaron de la naturaleza por generaciones, mientras que la generación C lo refiere como un recuerdo lejano cuando iban con la familia a desyerbar y cultivar: actividades que también perdieron en la medida que los terrenos se vendieron por decisión de los abuelos. Esta misma generación considera que el despojo territorial, que fue experiencia de los padres y abuelos, no lo pudieron remediar por ser el gobierno quien se los expropió, como expresión de desconocimiento a sus derechos.

Es a través de los relatos acerca del trabajo en el campo que se comprende el orden cronológico de los sucesos metabólicos. Carlos explicó que las prácticas agrícolas y los rituales, como el Chá-Chaac, dejaron de llevarse a cabo por esta coyuntura de despojo:

Cuando ya sale la mazorca, que lo logramos. Sale una persona y dice vamos a hacer el Chá-Chaac, que es el dios de lluvia, Entonces nos juntamos, y lo hacemos […] Se dejó de hacer, porque nadie hace su milpa. Muy pocos hacen la milpa, y no tenemos el monte. El monte donde hacíamos la milpa lo agarró el agua potable. Tengo un primo, ahora está en coma también, él dijo vamos a hacer el último Chá-Chaac. Y lo empezamos a hacer, los invitan a los de Molas, a los de Yaxnik, y vienen y dan su donativo.

¿Por qué vienen? Porque ellos tienen su terreno, colinda su terreno con Tesip. A los ocho días que terminó esa ofrenda que hicimos y viene el ciclón. Cuando ven a mi primo le dicen por qué pediste el ciclón. Fue el último Chá-Chaac que hicimos. Cuando entró Patricio Patrón, es cuando nos sacaron de los terrenos (Carlos Xul, entrevista personal, 20 de noviembre, 2019).

El proyecto hidráulico de la planta, y más tarde la conformación de un anp como reserva hidrológica, no consideraron a los habitantes mayas para hacerles llegar el vital líquido, ni para hacer valer sus derechos como ejidatarios, así como tampoco para opinar acerca de lo que significa ser habitante de una reserva ecológica, ni como representante de una cultura que conoce diversas formas de agricultura que han permitido la biodiversidad en Yucatán. Dicho megaproyecto hidráulico, cuando tuvo su mayor apogeo la industria henequenera -explicó el mismo entrevistado anterior-, tuvo otros efectos dañinos, como la distribución desigual del agua. Por otro lado, se mencionó la contaminación debido a los baños urbanos, lo cual permite comprender la falta de regulación en su construcción a lo largo del tiempo:

De antes nos dijo el gobernador les voy a poner agua potable [ …] ¡qué va! Unas mangueras de las negras, es lo que puso, que va de la planta al centro. Construyeron una llave, ahí está el agua. Y ahí dijeron que vaya la gente a buscar el agua. En el transcurso nos robaron la manguera y volvimos a tomar agua de pozo. Una vez vino un ingeniero y dijo que no tomen más agua de pozo, porque el agua está contaminada por tanto sumidero que hay. Se filtra el agua y se va dentro del pozo. Porque el agua se va dentro de la vena que está en la tierra, el agua se va hasta dentro del pozo. Es cuando dejamos de tomar agua del pozo (Carlos Xul, comunicación personal, 20 de noviembre, 2019).

El relato anterior permitió comprender la desigualdad acentuada en la construcción de la planta potabilizadora, ya que los habitantes de San Ignacio Tesip no fueron considerados para recibir el agua en sus hogares, mucho menos fueron fueron tomadas en cuenta las necesidades de las mujeres. Lo anterior visibiliza que los intereses de la élite empresarial y política se sobreponen al bienestar de las comunidades originarias de la periferia de la ciudad de Mérida. De igual forma, la construcción de los sumideros, conectados a los pozos artesanales, reveló el carácter violento de los procesos de urbanización hacia la salud de los habitantes. Dichos sucesos anteceden a la conformación de la zsce, reserva Cuxtal, por lo que el análisis, desde la ecología política y su impronta desde el feminismo descolonial, es necesario para abordar las relaciones de poder en la apropiación de la naturaleza en dicha anp.

La apropiación de la naturaleza en la reserva ecológica Cuxtal

El análisis de las relaciones de poder en la apropiación de la naturaleza permite visibilizar las jerarquías de los ejes identitarios de raza y género, y la interseccionalidad entre éstos y, de esta forma, conocer el agravamiento de las desigualdades e injusticias en cuanto a las decisiones y manejo de los recursos naturales en relación con el beneficio capitalista.

Con respecto al derecho humano al agua, que prioriza el abastecimiento humano sobre cualquier otro propósito (^{Gutiérrez 2008}; ²⁰¹⁶), se analiza el intento de la privatización y mercantilización en manos de empresarios agroextractivistas y de la élite social y política en la época del henequén en Yucatán. Dicho escenario antecede al despojo del territorio que permitió la subsistencia de las familias mayas y, a su vez, la oportunidad de recibir el nuevo servicio de agua potable. En la actualidad, el agua de pozo se encuentra contaminada por los desagües de los baños urbanos que construyen los programas gubernamentales, estatales y municipales, por lo que el uso del agua entubada es una necesidad.

Las evidencias del presente estudio coinciden con los aportes de la epf y, en específico, de la epfla. Si bien se retoman estudios de la ecología política latinoamericana, acerca de procesos coloniales, de la modernidad, así como del desarrollo y alternativas a éste (^{Barkin y Rosas 2006}; ^{Leff 2003}; ^{Porto 2009}), es la propuesta del feminismo descolonial la que permite explicar que el género es un orden que se impone desde la colonia y que se relaciona con la clase, la etnia y la raza (^{Lugones 2005}, ²⁰⁰⁸, ²⁰¹¹; ^{Segato 2011}; ^{Ulloa 2020}). Empero, la interseccionalidad género y raza permite visibilizar a las mujeres mayas de San Ignacio Tesip, a través del tiempo, como marginadas por los procesos y transformaciones desde un pasado henequenero, por la Reforma Agraria, y por estar en un anp en manos de la élite política de la ciudad de Mérida (^{Palma y Alcalá 2022}).

Este trabajo también coincide con los estudios acerca de la discriminación de las mujeres indígenas en la tenencia de la tierra, debido al embone de un patriarcado original con uno moderno, en donde la herencia de la tierra se da de forma patrilineal (^{Almeida 2012}; ^{Olivera 2003}; ^{Vázquez 2015}). De tal forma, la política agraria posrevolucionaria se basó en un nivel patriarcal de familia que privilegió a los hombres como sujetos de derechos. Entonces, la Reforma Agraria sirvió para legitimar el poder masculino como proveedor de la familia, otorgándole autoridad en la comunidad y en la familia (^{Torres Mazuera 2023}). Y, de este modo, la Reforma Agraria de 1992 permitió la venta del ejido, cambiando totalmente la noción del objetivo de heredar el territorio a la familia, por la de mercancía. El tema de la tenencia de la tierra y la participación permiten analizar el racismo y sexismo que anteceden al despojo territorial estudiado, en específico, la apropiación de la naturaleza que enmarca las relaciones de poder, de raza y de género por medio del Estado. Las mujeres fueron discriminadas en la construcción de la planta potabilizadora, ya que no fueron consideradas como las que desempeñan el trabajo doméstico, para recibir el agua entubada dentro de sus hogares, que beneficiaría su labor y, por lo tanto, el bienestar de sus familias. Tampoco se les consideró como campesinas que utilizaban el agua de la planta potabilizadora, ni siquiera por tener sus cultivos en el mismo territorio donde se encuentra dicha construcción hidráulica, del cual fueron despojadas junto con sus familias. Por lo anterior, el decreto del anp, reserva ecológica Cuxtal, enmarca las relaciones de poder racistas y sexistas de su conformación, al discriminar a las familias y mujeres mayas en la delimitación de su área y la consecuente expropiación, al establecer la zona núcleo de la potabilizadora en el territorio donde las familias se apropiaron de la naturaleza y, de forma simbólica, de sus prácticas y saberes tradicionales dentro de éste.

Entre los relatos de las generaciones A, B y C, el paisaje actual es descrito de una manera coincidente a lo que los estudios denominan “nueva ruralidad” (NR). En la nr ocurren dinámicas como la pluriactividad, la descampesinización y la multifuncionalidad, que se concretan en fenómenos como el turismo rural, la diversificación económica de los espacios, la agricultura periurbana, así como la producción de alimentos que detentan un vínculo territorial y la desagrarización (^{López 2017}). Desde la perspectiva de la nr se retoma el análisis de la relación campo-ciudad, donde se agudiza la pobreza y la crisis como resultado de los procesos de industrialización (^{Olmedo Neri y Grammont 2022}; ^{Grammont 2004}), y también se hacen visibles las comunidades campesinas e indígenas que persisten con diversidad de modalidades económicas, ecológicas y autogestivas, entre métodos tradicionales de vida y formas de innovación de técnicas (^{Barkin y Rosas 2006}; ^{Toledo 2008}).

Al explicar que las estructuras de las desigualdades se manifiestan desde las localidades y las subjetividades, se analiza la interdependencia entre lo global y lo local. Desde los relatos y las emociones, se expresaron las relaciones de poder, pero también las de bienestar en el contexto de vida actual. Las familias se sienten afortunadas de las actividades que les permiten permanecer en sus hogares y cuidar de sí, mientras que, en comisarías aledañas, se ven obligadas a dejar la comunidad para ir a trabajar a la ciudad de Mérida. Por ejemplo, ocho familias de San Ignacio Tesip han construido espacios de trabajo en sus solares, destinados a la producción de alimentos como la elaboración de tortillas hechas a mano por las mujeres, lo que les permite una economía independiente que genera ingresos para la familia. No obstante, esto no las salvaguarda de las dobles jornadas, ni del cansancio y agotamiento.

En San Ignacio Tesip los solares se comparten entre familias, siendo las mujeres la cabeza de la organización y la fuerza laboral. Ellas generan ingresos y asumen el trabajo doméstico. Por su parte, los hombres salen a trabajar, mientras que unos pocos permanecen en el espacio doméstico, apoyando con los insumos, las diligencias y con el arreglo del espacio de trabajo del negocio familiar que se desarrolla en los solares, para abastecer de tortillas a la ciudad de Mérida. En San Ignacio Tesip coexisten formas tradicionales y modernas de vida. El análisis intergeneracional muestra la persistencia de formas habituales de saber hacer, que se heredan, transmiten y que resisten a través de las subjetividades, las emociones y las convivencias comunitarias. Se retoma el concepto de “comunalidad” (^{Barkin y Rosas 2006}) para explicar que San Ignacio Tesip es una comisaría con fuerte apego a lo tradicional y con una rutina anual que involucra a toda la comunidad, la cual se puede apreciar en el relato de la realización anual de los gremios y su permanencia, lo que permite seguir generando formas de organización desde el espacio doméstico, mismo que propicia relaciones de amistad y comunitarias, entre las familias.

El análisis de las relaciones de poder desde cuerpo-territorio y la intersección de raza y género (^{Cabnal 2019}; ^{Lugones 2005}, ²⁰⁰⁸, ²⁰¹¹; ^{Viveros 2016}), visibilizó la dominación y la resistencia, ya que es a partir del mismo cruce de género y etnia que persiste la comunalidad entre las mujeres. Lo anterior se explica a partir del espacio del cuidado, desde el cual tortean y generan ingresos y alimentación familiar; también se apoyan en el cuidado de los niños. Las mujeres mayas, que vivieron el declive del henequén, se refieren a esta etapa como una de empobrecimiento, pero también de resistencia, como lo muestran los espacios comunitarios de apoyo mutuo, de tal forma que la organización entre las familias se analiza como un espacio de resistencia ante las injusticias, en donde las mujeres trabajan doble jornada, esencialmente en aquellas actividades que les generan ingresos y en las labores del hogar.

Si bien, las mujeres no tienen voz ni voto en las decisiones de sus comunidades, es en el espacio doméstico en el que ellas deciden, administran y dirigen, generando comunalidad y transmisión de conocimientos tradicionales, como el de las plantas medicinales, la preparación de alimentos y el cuidado de sus familias. El análisis de la alimentación familiar permite decir que las mujeres han dejado de ser campesinas de autosubsistencia, ya que tienen que comprar la mayoría de los alimentos. Sin embargo, algunas familias, en especial las mujeres, cultivan huertos y crían animales en los solares.

Así como en San Ignacio Tesip se recrea y perpetúa la tradición, también se consume lo moderno. Las mujeres crecen y cultivan sus alimentos para la familia y la comunidad, pero también compran refrescos y comida chatarra. En este poblado, unas familias se dedican a elaborar las tortillas hechas a mano y otras se han dedicado al negocio de las tiendas de venta de abarrotes, refrescos, dulces, papelería, etcétera. Se ha devaluado el trabajo del campesino y se han afectado los hábitos alimenticios. Las familias que perdieron el apego a cosechar sus propios alimentos, recurren a la comida y bebida empacada, generando enfermedades y obesidad en estos grupos familiares. Esta misma modernidad, en la naturaleza, ha afectado el territorio desde lo material y lo simbólico.

Ya explicaba Eduardo Menéndez la tendencia de consumo que se transmitió en Yucatán por medio de médicos que daban a sus pacientes la indicación de que mejor consumieran algún refresco o bebida embotellada en lugar de agua de pozo, por riesgo a estar contaminada ^{([1981] 2018}). De esta forma la Modernidad, a través de la industria extractivista, afectó las formas de cultivo tradicional, generando dependencia a las agroindustrias y, así, el cambio de hábitos de consumo y dieta. En San Ignacio Tesip, el refresco de cola es uno de los alimentos de la canasta básica, al igual que las frituras embolsadas y demás empaques que se venden en las tiendas de consumo.

El discurso del despojo, ocurrido en San Ignacio Tesip, incluso apareció en relatos de otras comisarías cercanas, tales como San Pedro Chimay, Molas y Dzoyaxché. Recuerdo que aparece como una injusticia, mencionándose como experiencia de expropiación y como ejemplo de que al final resultó mejor vender los terrenos ejidales. Estar en una reserva ecológica representa un riesgo, dado que el gobierno puede expropiar lo que se le antoje. Desde la ecología política se retoma el concepto de acumulación por desposesión, que refiere al despojo (^{Harvey 2004}) y permite explicar el acaparamiento de tierra con la intención de capitalizar la naturaleza para privatizar, extraer y controlar los recursos (^{Giraldo 2018}).

Se coincide con estudios acerca de la experiencia de la actividad henequenera, donde la expansión del monocultivo desestructuró las economías campesinas, generando procesos comerciales agrícolas y de abandono de los territorios (^{Baños 2017}; ^{Ortiz 2013}). Otros estudios relacionan la creación de las anp con intereses capitalistas que, por medio del turismo, despojan a los habitantes originarios, considerando el paisaje rural y la naturaleza como mercancías (^{Palafox y García 2018}; ^{Vilchis et al. 2016}). También se ha estudiado la relación de las anp con conflictos territoriales en torno al agua (^{Merlinsky, Martín y Tobías 2020}).

El estudio crítico de la epfla incorpora el abordaje histórico desde la Colonia, es decir, que se retoma al antecedente de la industria del oro verde en San Ignacio Tesip, ya que condenó a la etnia maya como clase trabajadora dependiente ante el despojo de la actividad milpera de la primacía de subsistencia. Al no ser consideradas con la oportunidad de tener un salario como campesinas, las mujeres mayas fueron devaluadas en el campo henequenero, como propietarias de la tierra y con participación en la toma de decisiones, hablando de una feminización del campo mexicano.

El análisis a partir del concepto de cuerpo-territorio permitió comprender que desde la Colonia se construyen las relaciones de poder racistas y sexistas en la apropiación de la naturaleza en San Ignacio Tesip, pero que también persisten las prácticas agrícolas, los saberes tradicionales y formas de organización comunal. De tal manera que, desde las vivencias del territorio, las mujeres y los hombres relataron que el laboreo de la milpa se realizó durante la época del henequén, así como en la zona donde se construyó la planta potabilizadora y también a pesar del decreto del anp, como una forma de fuerte apego territorial. Es a partir de la expropiación de la zsce, reserva Cuxtal, que ocurre el despojo del territorio donde realizaron la milpa, por lo que también dejaron de realizar las ceremonias agrícolas. Se constata la resistencia de la comunidad a dicho despojo mediante una lucha de cuarenta años, y más tarde mediante el descontento, la impotencia y la nostalgia que persiste en los relatos.

Las mujeres indígenas han sido discriminadas por los planes de gobierno en su territorio, sin embargo, es desde el espacio del cuidado que resisten. Los solares han fungido como el espacio por excelencia de la comunidad, donce se habla lengua maya, para la persistencia de lo tradicional, a partir de la realización de los gremios, en especial la preparación de los alimentos y su disfrute, así como también el cultivo y el cuidado de los animales para la alimentación de las familias, la atención de niños y ancianos, y para la producción de tortillas hechas a mano, tanto para su propio consumo, como para su venta.

Por lo anterior se coincide con los estudios de la epfl al analizar que las relaciones globales de las industrias extractivistas, que empujan los despojos y la violencia, generan los “episteme-etno-ecocidios (aniquilación de las epistemes indígenas y de sus pueblos y ecosistemas)” (^{Ulloa 2020, 85}), con efectos devastadores al medio ambiente y a las mujeres (^{Casas, De Luca, y Velázquez 2018}), pero también surge la resistencia de raza y género como respuesta a la dominación.

Conclusiones

La memoria vivencial del territorio permitió analizar que las relaciones de poder, en la apropiación de la naturaleza en la reserva ecológica Cuxtal, se construyeron a través del tiempo. De tal forma que el antecedente del agroextractivismo en la época colonial, y posteriormente el último patrón, es decir, el gobierno estatal, sentaron las bases de la explotación de las familias mayas en la Colonia, sobre todo de las mujeres, ya que invisibilizó y degradó su trabajo del cuidado al no considerarlo como productivo, debido al embono o pacto patriarcal originario y moderno. Desde las tradiciones mesoamericanas y la Reforma Agraria de 1915, no se ha permitido reconocer a las mujeres como partícipes en los procesos del trabajo campesino. Con base en lo anterior, se evidenció que al despojo étnico le antecede el despojo de las mujeres en el ejido, ya que éste se naturalizó y justificó jurídicamente mediante la Reforma Agraria de 1992.

Por su parte, la extracción y abastecimiento de agua potable en la ciudad de Mérida involucraron conflictos de intereses, en los que los campesinos y sus familias no fueron considerados en los planes de desarrollo de la región. En la actualidad, las comisarías que integran la zsce, reserva Cuxtal ya cuentan con agua entubada, pero han heredado la contaminación de este vital líquido a causa de la filtración de residuos que provienen de la construcción de baños modernos en el entorno. La fragmentación y despojo del territorio de los habitantes originarios de San Ignacio Tesip, que fue el espacio en el que por generaciones cultivaron sus alimentos y generaron auto subsistencia alimentaria, fue convertido en el espacio donde se desarrolló la violencia étnica y de género. Se fragmentó el tejido social al no permitir las actividades comunales, al devaluar el trabajo de la mujer y del campesinado, y, finalmente, despojar a los habitantes del territorio encarnado.

La explotación del territorio en la época henequenera, el despojo de la relación material y simbólica -con respecto al monte maya, sus recursos y la milpa-, y la explotación de las familias mayas, particularmente de las mujeres, son el antecedente de la acumulación originaria que continúa a través de una colonialidad que se articula desde el Estado racista que oculta la explotación de género, de raza y de la naturaleza. Sin embargo, las familias han resistido mediante la comunalidad y la persistencia de sus prácticas y saberes tradicionales, donde las mujeres contribuyen desde el espacio doméstico y la pluriactividad.

La población de la reserva ecológica Cuxtal debe conocer los derechos que le corresponden, como el Convenio Número 169 (^{OIT [1989] 2014}); el Artículo 2 de la Constitución Mexicana, que propugna la autonomía y libre determinación, y disfrute de los recursos naturales de los pueblos originarios en nuestro país (“Decreto” 2001); así como la iniciativa ciudadana de Ley General de Aguas, donde los habitantes del territorio tienen una importante labor en la organización y gestión de las microcuencas, mismas en las que las mujeres de las comunidades deben tener un papel preponderante.

La transformación política en nuestro país debe dejar de perpetuar las prácticas mercantiles, racistas, misóginas y de explotación de la naturaleza. Por lo tanto, la Constitución Mexicana no debe dar cabida a ninguna ley o reglamentación que devalúe a las familias mexicanas por medio de la mercantilización de la cultura, la venta de los ejidos, la pérdida de la biodiversidad y la invisibilidad del trabajo del cuidado que realizan las mujeres.

Para lo anterior, se proponen nuevas vías de investigación en el contexto de las comunidades ubicadas en el interior de la reserva ecológica Cuxtal, para analizar, por un lado, las relaciones que persisten con la naturaleza en cada localidad; y, por otro, las propuestas de las y los habitantes que, desde sus saberes y prácticas tradicionales, puedan contribuir a que en la reserva ecológica en la que habitan se cuide de la naturaleza, el bienestar de las habitantes y la justicia para las mujeres. Se propone la investigación-acción desde la antropología visual y la interculturalidad, para recuperar las voces de los habitantes mediante la documentación y edición de video, así como su presentación en talleres como grupo de enfoque para la generación de diálogo dentro de las comunidades.

He tenido la oportunidad de realizar antropología visual y videos en la reserva ecológica Cuxtal, con el interés primordial de dar voz a quienes han sido silenciados y excluidos. En 2012, realicé un video (“Los habitantes de Cuxtal” 2018) de forma independiente, es decir, con recursos propios y fuera de horas de trabajo, ya que no fue un acuerdo en la OSC Niños y Crías A. C. donde me encontraba laborando. Sin embargo, dicho material formó parte del cierre de proyecto al presentarse en los festivales realizados en las nueve comunidades de la reserva. En 2017, realicé otro video (“Rosalía y su amor por las plantas” 2018) -ya estando fuera de dicha ong- como parte de una beca feminista otorgada por La sandía Digital, otra osc. Dicho proyecto es el antecedente de la investigación doctoral. Cabe recalcar que también se realizará un video a partir de la tesis doctoral titulada “Transiciones generacionales en la relación ser humano-naturaleza en la reserva ecológica Cuxtal de Mérida, Yucatán” (^{Palma 2022}).

Otra propuesta, que deriva de esta investigación, es implementar una campaña de educación sobre derechos indígenas y derechos de las mujeres indígenas en el territorio yucateco, a manera de descolonizar los procesos de urbanización y de creación de reservas ecológicas.⁵ Lo anterior es de suma importancia, incluso para la reserva estudiada, en específico para la renovación del programa de manejo que no se ha realizado de forma constante conforme se estipula en la normativa mexicana, y en donde no se consideran los derechos de los habitantes como indígenas.