I. Objetivo y metodología

El objetivo general del presente artículo es evidenciar el significado de la relación que tienen los pueblos indígenas con el agua como un todo cuya simbiosis se convierte, desde su sistema de conocimiento y prácticas, en una fuente de vida, interacción y gobernanza.

Así, la metodología parte de un análisis descriptivo y exploratorio, así como de la revisión documental que recoge un componente heurístico, centrado en aspectos cualitativos, interpretativos y argumentativos. Todo ello, frente a los hallazgos de una investigación nutrida directamente de la participación de miembros de pueblos indígenas como población objetivo; y, sobre todo, como interactuantes desde los proyectos marco de investigación, que integran coinvestigadores indígenas, lo que permite a su vez un diálogo intercultural para la comprensión en el mundo occidental.

II. Introducción

El agua, más que un simple recurso natural, es un elemento vital que permea las dimensiones culturales, sociales y espirituales de muchas comunidades; no sólo los pertenecientes a los pueblos étnicos (indígenas, afros, raizales, rom), sino al conglomerado general de la sociedad mayoritaria en Colombia. Esta importancia se magnifica en el contexto de los pueblos indígenas, donde el agua, además de dar sustento a la vida, forma parte integral de esa riqueza y diversidad de entendimientos y comprensiones que se dan desde la cosmovisión, la cosmología y la cosmogonía como un todo en un sistema de conocimiento propio que pervive y subsiste hasta nuestros días.

En la sociedad contemporánea, donde el agua es frecuentemente vista y gestionada como un mero recurso económico, es imperativo explorar y entender las perspectivas alternas que ofrecen las culturas indígenas. Estas no sólo enriquecen nuestro entendimiento del agua como un elemento vital, sino que también nos desafían a reconsiderar nuestras relaciones con el ambiente desde la interacción simbólica y material.

Por lo tanto, es necesario abrir un diálogo intercultural que permita una comprensión más profunda y holística del agua, entendida como un componente esencial en las vidas y el sistema de conocimiento de diferentes pueblos indígenas colombianos. Estas comunidades, en su plan de vida, perciben y valoran el agua dentro de sus marcos culturales y espirituales únicos, como la esencia de la vida, como un todo integrado a sus demás elementos e instituciones.

Esto implica un enfoque en el diálogo intercultural para capturar la riqueza y diversidad de estas perspectivas. Al hacerlo, el estudio se propone ir más allá de la visión del agua como un mero recurso natural, para adentrarse en su significado como un elemento constitutivo de la identidad, espiritualidad y vida cotidiana de estas comunidades. Su entendimiento más profundo es crucial para apreciar el agua no sólo como una parte de la ecología física, sino también como un componente esencial de la ecología cultural y social.

Asimismo, las implicaciones sociales y territoriales de entender cómo las concepciones del agua influyen y se entrelazan con la organización social, las prácticas territoriales y las instituciones de los pueblos indígenas, es una tarea en la cual el mundo occidental no necesariamente se ha preocupado por interiorizar. Por ende, el examinar cómo el agua, en consonancia con otros elementos naturales y culturales, contribuye a la forma en que estos pueblos estructuran y gestionan sus territorios, ayuda a revelar no sólo las dimensiones sociales, culturales y territoriales de las relaciones de los pueblos indígenas en torno al agua, sino que también permite dar luces acerca de cómo sus cosmovisiones se traducen en prácticas concretas que reflejan un entendimiento holístico del entorno ambiental.

En conjunto, estas pretensiones se enmarcan en la siguiente cuestión: ¿cómo (re)significan los pueblos indígenas de Colombia el agua como un todo y, a partir de ella, como una fuente de vida, interacción y gobernanza? Más allá de construir un conocimiento en la academia, el interés también debe ofrecer perspectivas esenciales para el desarrollo de políticas y prácticas de gestión del agua que sean culturalmente sensibles, sostenibles y respetuosas con la diversidad y riqueza de las tradiciones indígenas de Colombia.

La posibilidad de tender un puente entre diferentes formas de saber y entender el mundo, para promover un diálogo enriquecedor que pueda influir positivamente en la forma en que la sociedad en su conjunto se relaciona y cuida el agua -un recurso vital para la vida en nuestro planeta-, nos encamina a (re) pensar desde el mundo originario de los mismos pueblos indígenas, cuyos usos, prácticas, costumbres y su sistema de creencias, conocimientos, cosmovisiones, cosmologías y cosmogonías, involucran discusiones y políticas relacionadas con la gestión ambiental y la sostenibilidad del agua. Así, frente al mundo occidental o la sociedad mayoritaria, hay que enfatizar la importancia de incluir y respetar las perspectivas indígenas en estos procesos. La investigación es, por lo tanto, un paso hacia el reconocimiento y la valoración de la sabiduría indígena en la gestión de uno de los recursos más cruciales para la humanidad: el agua.

III. La dificultad de conceptualizar la periferia desde el centro

Si bien es claro que uno de los propósitos iniciales del presente artículo es conceptualizar al agua como un elemento más allá de la categoría de recurso natural y/o recurso económico, también lo es realizar su desarrollo desde el diálogo intercultural. Esto con respecto al propósito que tiene el concepto de diálogo intercultural en escenarios como las Naciones Unidas, una organización que fue creada “bajo la creencia que el diálogo puede triunfar sobre la discordia, que la diversidad es una virtud universal y que las personas del mundo están mucho más unidas por su destino común que lo que están divididas por sus identidades separadas”;² y que, a su vez, define esa práctica del diálogo como “el compartir ideas y diferencias con la intención de desarrollar un entendimiento más profundo acerca de diferentes perspectivas y prácticas”.³ De manera que, ante el pluralismo cultural, como panorama político, el desarrollo de acuerdos bien debería darse dentro del diálogo intercultural.

Este contexto es vinculante para Colombia, no sólo a nivel legal, ya que, a pesar de prescribirse en el artículo 7o. de su Constitución que “el Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la nación colombiana”,⁴ la característica de multiculturalidad del país no sólo atraviesa su riqueza cultural, sino también la necesidad de reconstrucción que ha dejado el siempre latente conflicto armado -un elemento que no puede olvidarse en el caso colombiano-. Como señala Jiménez Luque,⁵ al hablar específicamente de este tipo de diálogo, en Colombia se hace referencia a la promoción y práctica del entendimiento y del respeto mutuo entre las diversas culturas y comunidades étnicas presentes en el país; por lo que este concepto de diálogo es especialmente relevante en el contexto de la implementación de los acuerdos de paz y la inclusión de comunidades históricamente excluidas y marginadas, como son las comunidades afrocolombianas e indígenas.

Lo anterior se constata al ver la inclusión del llamado “capítulo étnico” en el Acuerdo Final para la Terminación del Conflicto y la Construcción de una Paz Estable y Duradera, donde se declaró que “se incorporará un enfoque trasversal étnico, de género, mujer, familia y generación”⁶ y que “en ningún caso la implementación de los acuerdos irá en detrimento de los derechos de los pueblos étnicos”.⁷ Este es un logro que sólo pudo ser alcanzado mediante la lucha de las mujeres, organizaciones indígenas y afrocolombianas, como lo señala Rojas.⁸ Esta misma autora, al analizar la Agenda de Paz Afrocolombiana del Consejo Nacional de Paz Afrocolombiano (CONPA) -un documento discutido en la mesa de diálogos del proceso de paz, que dio lugar al mencionado “capítulo étnico”-, plantea que es claro que

las mujeres y organizaciones étnicas coinciden en la territorialidad de la paz. El problema, como lo plantea CONPA, (2016, pp. 57-61) son las maneras “casi irreconciliables” sobre lo que cada uno entiende por territorio. Estos malentendidos afectan las propuestas de paz. Así, cuando el Estado habla de “tierras inoficiosas o no explotadas” para las comunidades negras es “territorio cuidado”. Agrega que “el territorio es el espacio vital, el lugar donde se es y se existe como seres humanos y como pueblos. Esto quiere decir que el territorio es el elemento estructurante de nuestra identidad como pueblo”. CONPA invita a discutir y concertar desde qué lógicas y sistemas de vida se va a hacer el ordenamiento territorial. Su propuesta es “pensar el territorio como espacio existencial”, así, “ordenar el territorio supone al mismo tiempo repensar el país, pues éste no será el mismo después que antes de la finalización del conflicto”.⁹

Esta diatriba sobre el territorio ejemplifica las problemáticas que pueden presentarse al discutir sobre proyectos políticos para un país que contiene diferentes etnias y culturas. La apreciación no es menor, y un fácil error sería abordar la problemática desde posiciones ubicadas en los extremos. Siguiendo a Ortega,¹⁰ esto es en sí un problema, ya que, para una adecuada integración de las comunidades indígenas en el fenómeno constitucional colombiano, es esencial desarrollar herramientas interpretativas que trasciendan el criterio occidental hegemónico, lo que implica reconocer y validar las construcciones culturales y conocimientos dinámicos de estas comunidades. Es crucial reflexionar sobre nuestro rol como observadores y reconocer los sesgos que subestiman la riqueza sociocultural de las comunidades minoritarias. Estos sesgos pueden originarse de estereotipos o de un proceso sistemático de segregación impulsado por las élites, que posicionan injustamente la hegemonía social y política como el estándar. La inclusión efectiva de las 115 comunidades indígenas de Colombia requiere de herramientas de comprensión que respeten las diferencias entre el criterio occidental y las visiones de cada comunidad, y fomenten el entendimiento y la colaboración entre realidades múltiples, a menudo invisibilizadas por intereses particulares.

En el caso de CONPA, al discutirse el concepto “territorio” -como ya veremos más adelante en la aproximación al concepto “agua”- resulta un extremo menospreciar la importancia de una reivindicación sobre el contenido de los conceptos a discutir. Con ello se olvida que justamente la discusión de los términos a nivel jurídico, como lo planteaba Bourdieu,¹¹ corresponde al manejo que dan los juristas al capital jurídico que poseen, donde éste “toma la forma de capital simbólico en muchas ocasiones [...] cuando una forma de capital se reconoce mediante categorías de percepción que reconocen su lógica específica o, si se prefiere, como el desconocimiento de su arbitrariedad en su posesión o acumulación”.¹² En este sentido, especialmente en lo referente al desconocimiento de los otros respecto, puede generarse una arbitrariedad dentro del derecho:

Ya que se crea un espacio jurídico, una frontera entre aquellos que están preparados para entrar en el juego y aquellos que, cuando se encuentran arrojados dentro de él, quedan de hecho excluidos, culpables de no poder operar la conversión de todo el espacio mental -y en particular de toda la posición lingüística- que supone la entrada en este espacio social.¹³

De manera que deslegitimar la discusión, por el contenido del concepto, conlleva caricaturizar el esfuerzo de comunidades arrojadas a un conflicto; impide “jugar” tan siquiera en el mismo escenario. Igualmente, en un caso opuesto, sería extremista e improductivo estancar el diálogo en términos wittgensteinianos, al alegar que “los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo”¹⁴ -implicaciones del “argumento del lenguaje privado”-, y que será imposible llenar de contenido un solo concepto. Lo anterior estancaría la discusión en las imposibilidades mismas que acarrea la condición humana frente a la lógica y la lingüística, la misma condición humana que nos obliga a desarrollar proyectos políticos que cuenten con definiciones, ya no completas y perfectas, pero sí que guíen la lucha de la sociedad contra el sufrimiento que acarrea la inacción.

Esto ya lo evidenciaba García Villegas, para el cual, respecto a la polisemia, existe un mayor grado de movilidad e incertidumbre de las palabras. Esta es mayor cuando se hace referencia a valores como la justicia o la igualdad, y menor cuando se definen objetos materiales, como casa o árbol.¹⁵ Sin embargo, existen pocas dudas cuando se evalúa un solo valor a la vez, y una gran dificultad cuando se presenta dos o más valores en un análisis, el ejemplo por excelencia es la tensión existente entre la igualdad y la libertad, con los cuales sin importar que sean altamente valiosos, en la práctica su protección genera confrontaciones:

Un modelo de organización social que privilegie la libertad deberá enfrentar la desigualdad de sus individuos, viceversa, un modelo empeñado en lograr igualdad deberá restringir algo de libertad para lograrlo. Toda la tensión entre el liberalismo y el socialismo parte de esa dificultad para conciliar estos dos valores.¹⁶

En este caso, vemos que en el intento por definir el concepto “territorio” mediante la discusión, se presenta un choque de valores en su interior, la confrontación de valores como la productividad contra el espacio vital. De esta manera, para García Villegas,¹⁷ el éxito de una sociedad se encuentra al lograr un balance adecuado entre las tensiones generadas al confrontar determinados valores. Existen amplios ejemplos, como la solidaridad y la meritocracia, o el medio ambiente sano y la libertad de empresa, y son justamente estas tensiones las que resuelven los tribunales constitucionales.

Así mismo, a dicho autor no le interesa la dificultad propia del lenguaje en su uso como herramienta para la representación de la realidad, para eso ya son famosas las obras de Saussure, Chomsky, Morris, y Coseriu. Su interés se encuentra en el uso que la política le da a la polisemia en los espacios de debate, posición que también seguimos y por eso, al considerar la importancia del dialogo intercultural, vemos que de no darse es común la presencia de posiciones que reducen la posición del otro a la de un extranjero que es ajeno a su propio país, a quien se desconoce, se teme y, en cualquier caso, sus intereses no son tenidos en cuenta por un grupo al que no pertenece. Un proceso evidenciado por Boaventura de Sousa, y que encontramos tal vez común, no sólo a nuestro país, sino a Latinoamérica. “[E]l derecho ordinario representa un proyecto hegemónico monocultural, que se disfraza, se cambia de nombre, se apropia de luchas y se adapta, para silenciar sujetos considerados como «otros» en sus múltiples y variados procesos y contextos culturales”.¹⁸

Sin embargo, encontramos una perspectiva más esperanzadora en Rawls, para quien “una sociedad democrática no es una comunidad ni puede serlo”.¹⁹ Los miembros de la comunidad comparten una concepción del mundo unívoca; mientras que la sociedad democrática es plural por naturaleza, esa pluralidad proviene de la naturaleza humana y es irreductible.

Yo creo que una sociedad democrática no es una comunidad ni puede serlo, entendiendo por comunidad un cuerpo de personas unidas en la defensa de la misma doctrina comprehensiva o parcialmente comprehensiva. Semejante cosa la hace imposible el hecho del pluralismo razonable que caracteriza a una sociedad con instituciones libres. Es el hecho de las diferencias profundas e irreconciliables en las concepciones del mundo de los ciudadanos, en esas razonables concepciones religiosas y filosóficas comprehensivas, y en sus visiones de los valores morales y estéticos que deben primar en la vida humana.²⁰

De manera que Rawls nos advierte que esta pluralidad se manifiesta en un desacuerdo razonable que permea la práctica política de una sociedad. Este desacuerdo razonable se predica de las decisiones que han de tomarse para la dirección de la sociedad y, en particular, sobre los intereses y propósitos que persiguen las sociedades, lo cual surge de varias fuentes: de la limitada disponibilidad de evidencia sobre las posiciones que toman unos y otros; de la ponderación de los hechos que hace cada individuo; de la imprecisión de los conceptos morales y políticos; de la influencia de nuestra visión y experiencia global sobre un asunto particular.

[M]uchos de nuestros más importantes juicios políticos que involucran a valores políticos básicos se hacen en condiciones tales que resulta altamente improbable que personas plenamente razonables y rigurosas, incluso tras una discusión libre y abierta, puedan ejercer sus facultades de razón de tal modo que todos lleguen a la misma conclusión.²¹

La idea es retomada por Alexy en su teoría del derecho, con fuente directa en Rawls. Para el autor:

[...] no son posibles teorías morales materiales de las que pudiera obtenerse con certeza intersubjetiva exactamente una solución para toda cuestión moral. En cambio, son posibles teorías morales procedimentales que formulen reglas o condiciones de la argumentación práctica racional.²²

La actualización permanente de estas concepciones es posible, y más aún, es un escenario ideal en el cual la brújula de una sociedad cambia constantemente, pero siempre guiando de manera adecuada la persecución de valores, que no se presentan de manera discreta, si no como un continuo y constante movimiento representando las tensiones propias de los múltiples grupos en una sociedad sana.

Los conflictos no sólo surgen por el desconocimiento fundacional del otro, sino por la actualización de las sociedades y de sus intereses, por la visibilización y la resignificación de conflictos pasados; y por la misma naturaleza humana que determina la pluralidad original expuesta por Rawls.

De manera que, cuando se pide tomar una posición sobre el concepto de “territorio” incluso antes de iniciar la discusión sobre cuál será el futuro, el proyecto y la dirección que se le dará a ese territorio, estamos ante una importante solicitud, propia de la naturaleza misma del proyecto político que una sociedad democrática debe tener, que requiere el manejo de la tensión existente entre los valores contrapuestos que se encierran en dicho concepto.

Por lo cual, vemos y avocamos por la consideración del diálogo intercultural, y en el contexto de este proyecto, como un proceso de interacción y comunicación respetuosa entre personas o grupos de diferentes culturas indígenas y no indígenas, con el objetivo de entender, valorar y aprender de las diversas perspectivas y conocimientos, en este caso particular, sobre la gestión y significado del agua, donde el diálogo busca superar barreras culturales, prejuicios y malentendidos, fomentando un ambiente de respeto mutuo, donde se reconozcan, se celebren las diferencias y se integren las cosmovisiones indígenas en las políticas y prácticas de gestión del agua, promoviendo enfoques más holísticos y sostenibles.

Y es que, como lo concluyen Tirado y Pachon,²³ para la ciencia jurídica, aunque sea desafiante, resulta imprescindible comprender el sesgo de la colonialidad que ha configurado la epistemología del derecho, especialmente al abordar realidades indígenas. No se trata simplemente de añadir una perspectiva adicional al evaluar las formas y prácticas jurídicas, sino de reconocer que la visión hegemónica española, establecida como punto de partida para interpretar el territorio y su historia, genera una visión parcial de las condiciones, sujetos y realidades que son objeto de normativa y legislación.

Es fundamental establecer que la diversidad, como característica del sujeto de derecho reconocido por el ordenamiento jurídico y el desarrollo constitucional, no es un resultado inherente a la concepción jurídica tradicional. Más bien, es consecuencia de las luchas por el reconocimiento de los sujetos en el territorio y sus múltiples existencias, históricamente borradas.

Así mismo, este ejercicio que debe aceptar, entender y trabajar desde lo múltiple, no puede permitir que se haga de la exclusión hacia la conformación de posiciones binarias una práctica constante. Esto es agrupar todas las posiciones provenientes de las minorías en un solo grupo fácilmente denominado “étnico” o “cultural” y buscar consensos desde las oposiciones de este grupo contra el mayoritario. El reconocimiento de la multiculturalidad del Estado colombiano no puede ser solo un acto formal que reconoce a los “otros”, pero los arroja en un mismo saco y lo pone en contrapeso de una balanza frente a las posiciones occidentales dominantes; por ejemplo, consideramos tan solo una posición sobre “territorio” por parte de las comunidades indígenas, que comparte y dista de las anteriores:

[E]spacio de vida, razón y fundamento de la existencia de los pueblos indígenas. Escenario ancestral, legítimo y colectivo para el ejercicio y la realización de la autoridad, el gobierno propio y la autonomía de los pueblos indígenas. Memoria histórica y colectiva. Un derecho colectivo y una entidad administrativa, reconocida por la Constitución Nacional, sujeta al control y el ordenamiento de las autoridades indígenas. Lugar de vida, esperanzas, seguridad alimentaria, recursos naturales y biodiversidad, medicina y educación. Fuerza espiritual y política que procura unidad, pertenencia y garantías de futuro. Espacio de relacionamiento de los hombres y mujeres con sus dioses y sueños. Un bien común de interlocución y articulación de los pueblos indígenas.²⁴

IV. El agua en las cosmovisiones indígenas

El desarrollo anterior evidencia una razón para cuestionar el contenido de valores, que puede ponerse en tensión al buscar la definición del concepto “agua”. Esto ocurre cuando en una sociedad democrática como la colombiana -con el reconocimiento de su carácter como Estado multicultural- se presentan discusiones que en su mayoría surgen de concepciones sobre el agua como un “recurso natural” y/o “recurso económico”. En tal caso estamos dejando sin contenido, sin peso en la balanza de la tensión de valores, a las consideraciones que tienen grupos de interés como los pueblos indígenas en el futuro del agua; para asumir la hasta ahora imperante concepción meramente material y económica del agua.

Ahora bien, las cosmovisiones de los pueblos indígenas son justamente puntos de partida desde los cuales se puede enriquecer la búsqueda de una concepción de elementos como el “agua”, en el ejercicio de un diálogo intercultural que maneje la tensión existente entre la visión occidental y las visiones propias de esos otros grupos que hacen de Colombia un país multicultural.

Hacemos aquí una diferenciación entre cosmovisión y cultura. En efecto, siguiendo a Dilthey²⁵ -quien implementó el término Weltanschauung, generalmente traducido al español como “cosmovisión”-, la cosmovisión representa un marco comprensivo a través del cual un individuo o grupo interpreta y da sentido a la vasta complejidad de la realidad y la existencia humana. Esta noción va más allá de un simple conjunto de creencias o percepciones; es una integración profunda de valores, emociones y entendimientos que forman la base sobre la cual las personas entienden su mundo y su lugar en él.

Dilthey²⁶ argumentó que las cosmovisiones surgen de la interacción humana con el mundo y son fundamentales para comprender cómo los individuos y las culturas conceptualizan su existencia, entienden la naturaleza, la sociedad y enfrentan las preguntas fundamentales de la vida, la muerte y sus propósitos. Para él, las cosmovisiones no sólo configuran la percepción individual de la realidad, sino que también influyen en la creación de sistemas filosóficos, religiosos y científicos que buscan explicar esa realidad. De igual modo, Dilthey destacó la importancia de entender estas cosmovisiones para comprender plenamente las expresiones culturales y artísticas de una sociedad, así como para interpretar la historia y la experiencia humana en su totalidad.

En cuanto al concepto de cultura, se trata de un término más amplio que abarca las costumbres, prácticas, lenguajes, normas, arte, técnicas, creencias y conocimientos que son compartidos por los miembros de una comunidad o sociedad. La cultura se manifiesta en las formas de vida cotidiana, las interacciones sociales, las expresiones artísticas y literarias, así como las tradiciones y rituales; es el conjunto de características distintivas, espirituales, materiales, intelectuales y emocionales que definen a un grupo social.

La principal diferencia entre ambos conceptos radica en que la cosmovisión es un componente de la cultura, específicamente relacionado con las creencias y percepciones fundamentales sobre el mundo; mientras que la cultura es el espectro más amplio de prácticas y expresiones humanas que son aprendidas, compartidas y transmitidas entre generaciones. La cosmovisión puede influir y dar forma a la cultura; pero la cultura también comprende aspectos prácticos y materiales de la existencia humana que van más allá de las creencias y percepciones filosóficas.

Institucionalmente en Colombia encontramos estas connotaciones desde la Constitución, que en su artículo 70 prescribe que “la cultura en sus diversas manifestaciones es fundamento de la nacionalidad”. Así mismo, la Corte Constitucional de Colombia, en su Sentencia T-064, ha señalado que

Los conceptos cultura, cosmovisión e identidad se conciben en plural y así deben ser tenidos en cuenta: deberían llegar a comprenderse como culturas, cosmovisiones e identidades. Contrario a lo que usualmente se cree, los indígenas no son idénticos unos a otros, poseen una significativa diversidad étnica, cultural, jurídica, entre otros. Por ejemplo, no es lo mismo hablar de un Nasa que de un Ticuna. Por ello, el término indígena empleado como una generalización confunde cuando se usa recurriendo a dicha creencia que homologa y reduce a una sola entidad cultural. Al hablar interculturalmente de indígenas se deberá pensar siempre en la pluralidad de pueblos, ya que existen 102 culturas, cosmovisiones, tradiciones jurídicas e identidades distintas entre ellos, en tanto igual número de pueblos.²⁷

Por ejemplo,

[E]n la cosmovisión nasa no hay nada inerte, como en la concepción occidental para el mundo nasa todo tiene vida y el volcán nevado del Huila es la gran casa donde habitan los espíritus, o seres muy importantes e indispensables, como el agua y el fuego, que cumplen un papel de entidades reguladoras de la armonía y el equilibrio entre el hombre y la naturaleza.²⁸

También podemos encontrar, en la Sentencia T-778, una de las principales instituciones en el proceso de reconocimiento de derechos a las minorías:

El desarrollo jurisprudencial de la Corte Constitucional, [...] ha atribuido a las comunidades indígenas, en tanto sujetos colectivos de derechos, ciertos derechos fundamentales de los que son titulares los individuos. De acuerdo al desarrollo jurisprudencial se tiene que son derechos fundamentales de los pueblos indígenas, entre otros, el derecho a la integridad étnica y cultural que comprende el derecho a la supervivencia cultural, el derecho a la preservación de su hábitat natural, el derecho a la propiedad colectiva sobre la tierra habitada por la comunidad, el derecho a determinar sus propias instituciones jurídicas, el derecho a administrar justicia en su territorio y a regirse por sus propias normas y procedimientos, el derecho de la comunidad a determinarse por su cosmovisión religiosa y a hacerla valer ante terceros, el derecho a participar en la toma de decisiones que puedan afectarlos y el derecho a acudir a la justicia como comunidad. Los mencionados derechos han sido calificados como derechos de naturaleza colectiva que buscan proteger la identidad cultural de las comunidades indígenas configurándolas como sujetos de derechos fundamentales”.²⁹

Resaltamos el derecho de la comunidad a determinarse por su cosmovisión religiosa y a hacerla valer ante terceros, ya que las comunidades indígenas han experimentado un proceso evolutivo significativo en la afirmación y reconocimiento de sus derechos, particularmente en lo que respecta a la autodeterminación basada en sus cosmovisiones y prácticas religiosas. Este proceso no sólo ha implicado un esfuerzo interno de las comunidades por preservar y revitalizar sus tradiciones ancestrales, sino también una lucha continua por hacer valer estas cosmovisiones ante terceros, incluidos Estados, corporaciones y la sociedad global. Este reconocimiento legal ha sido crucial, pero sólo representa una parte de la lucha por la afirmación de sus derechos y cosmovisiones.

Por otra parte, la Corte ha definido de manera extensa que el agua potable, cuando su destino final es el consumo humano, debe entenderse como un derecho fundamental. De acuerdo con el artículo 366 de la carta política, esto se hace desde el objetivo fundamental del Estado de garantizar “la solución de las necesidades insatisfechas de la población”. Sin embargo,

Cuando el grupo de personas que solicita la reivindicación fundamental de su derecho al consumo de agua potable tiene consciencia de su identidad indígena, el reclamo tiene mayor fuerza pues de ese derecho depende además el derecho fundamental a la integridad étnica y cultural del Pueblo al cual pertenecen.³⁰

Esto en relación a una emergencia de agua que sufría el Cabildo Indígena El Turpial-La Victoria, de los pueblos indígenas Achagua y Piapoco en el departamento del Meta.

También es llamativa la posición de la Corte en la Sentencia T-064 de 2019, respecto a la solicitud de una comunidad Embera Chamí Daidrua, ubicada en la Vereda Potosí, municipio de Calarcá, departamento de Quindío, en contra del Comité Departamental de Cafeteros del Quindío, con el cual tenía un contrato de suministro de agua no tratada, no apta para el consumo humano o animal, que llegó a ser suspendido por falta de pago. En este caso, la Corte argumentó que a pesar de

la inexistencia de una fuente formal expresa, de carácter constitucional, que reconozca el derecho al agua como una garantía fundamental, la jurisprudencia ha derivado este carácter, primordialmente, por dos vías: la primera, a partir de lo dispuesto por el artículo 93 de la Constitución y según la interpretación que de los artículos 11 y 12 del Pacto Internacional de Derechos Económicos Sociales y Culturales (relativos a los derechos “a un nivel de vida adecuado” y al “disfrute del más alto nivel posible de salud física y mental”) realizó el Comité del Pacto en la Observación General 15 de 2002. La segunda, a partir de lo dispuesto por el artículo 94 constitucional, según el cual el catálogo de garantías no puede ser interpretado en detrimento de derechos “inherentes a la persona humana”; es decir, en la medida en que el agua es una “necesidad inherente a la vida”, la jurisprudencia constitucional ha derivado su carácter de derecho innominado, como consecuencia de su conexión con la dignidad humana.

Así,

En la medida en que (i) el derecho fundamental de acceso al agua apta para consumo humano, en los términos de la jurisprudencia constitucional, no se satisface mediante la garantía de acceso a fuentes de agua no potables, (ii) que La Comunidad no se encuentra desprovista de la posibilidad de disponer de otras fuentes de agua de la misma naturaleza a la reclamada para su posterior tratamiento, y (iii) que los particulares no son destinatarios de las cargas, entre otras pecuniarias, que impone el deber de satisfacer los derechos fundamentales sociales [...]³¹

Por lo tanto, se decidió rechazar el aprovisionamiento, por las razones citadas. La Corte agregó en su resolución un exhorto a “que se inicie un diálogo institucional con las entidades territoriales responsables de garantizar el acceso al agua potable, y que considere las posibilidades técnicas y financieras de ellas”.³²

Un aspecto fundamental de este proceso ha sido la capacidad de las comunidades indígenas para presentar sus cosmovisiones, no sólo como sistemas de creencias religiosas o espirituales, sino como marcos integrales de conocimiento y práctica que ofrecen soluciones útiles a sus propias problemáticas, como la crisis climática y la conservación de la biodiversidad. Un ejemplo de esto lo encontramos en las propias consideraciones de los pueblos indígenas Nasa de Tierradentro en Páez, área de incidencia de la Asociación de Cabildos Nasa Çxhãçxha, espacio geográfico de quince resguardos. En un informe sobre la gestión de riesgos en su comunidad, ellos enfatizan la importancia de que los pueblos indígenas sean protagonistas en la creación de sus propias estrategias de desarrollo; además de que se respeten y valoren sus cosmovisiones y estructuras organizativas tradicionales. Puesto que la incorporación de estas visiones ancestrales no sólo contribuye a la autodeterminación de los pueblos indígenas y al fortalecimiento de su autonomía, sino que también enriquece los enfoques de gestión territorial y ambiental a nivel más amplio.

A través de la cosmovisión Páez, por ejemplo, se muestra cómo la organización espacial y simbólica del territorio influye en la gestión del riesgo y en la planificación de la resiliencia comunitaria, destacando la necesidad de una armonía integral con las fuerzas naturales.

En el caso de las comunidades indígenas, es necesario generar la planificación desde sus referentes cosmogónicos e imaginarios ancestrales, con el fin de que los actores locales sean agentes de sus propias miradas de desarrollo, lo cual posibilite integrar su propia opción de desarrollo endógeno local. En el caso de la gestión del riesgo, se hace posible prospectar el territorio hacia un sitio seguro, donde sea posible convivir con el riesgo, y donde se tenga en cuenta la mirada y percepción ancestral, con la finalidad de transformar el presente vivido desde una posible fatalidad en un espacio de armonía y bienestar comunal, construido desde el propio referente territorial indígena. Para las comunidades indígenas existen simbologías sobre el territorio, la naturaleza y el cuerpo humano que valen la pena considerar, pues son la base fundamental que orienta su desarrollo y su imaginario el torno al riesgo.³³

De manera que, tanto desde el nivel internacional como el régimen legal interno, Colombia es actora y sujeto de un proceso que ha prescrito, y que a su vez vive en su interior. Los ejemplos son claros. Sin embargo, aún no son capaces de ser tomados como referente para ampliar una discusión cada vez es más importante y necesaria.

V. Conclusiones

Dentro de las cosmovisiones indígenas, el agua trasciende su concepción como mero recurso natural o económico, asumiendo un rol central en la estructura misma de sus culturas y espiritualidad. Esta visión integral considera al agua no sólo como un elemento vital para la subsistencia, sino como un ente sagrado, íntimamente ligado a la creación, la vida y la continuidad cultural de las comunidades. Al entender el agua desde esta perspectiva, se resalta su importancia en la conformación de la identidad indígena, donde cada río, lago o manantial posee significados y roles específicos dentro de sus tradiciones, rituales y prácticas cotidianas. Este enfoque subraya la necesidad de reconocer y respetar las dimensiones profundamente arraigadas en las políticas de gestión del agua, garantizando así una verdadera inclusión de las comunidades indígenas en la conservación y el uso sostenible de los recursos hídricos.

El diálogo intercultural emerge como un pilar esencial para fomentar respeto y reconocimiento a las múltiples perspectivas relacionadas con el agua, lo que facilita un intercambio enriquecedor entre distintas culturas. Este proceso de comunicación y entendimiento mutuo no sólo ayuda a desentrañar la complejidad de las relaciones que las comunidades indígenas mantienen con el agua, sino que también promueve una mayor apreciación de estos vínculos en el contexto más amplio de la gestión de recursos hídricos. Al priorizar el diálogo intercultural, se abren caminos hacia soluciones inclusivas y equitativas en la conservación y uso del agua, asegurando que las decisiones adoptadas reflejen un amplio abanico de conocimientos, valores y necesidades. Esta aproximación no sólo es fundamental para una gestión sostenible del agua, sino que también constituye un paso crítico hacia la construcción de sociedades más justas y armónicas, donde la diversidad cultural se celebra y preserva como un componente clave del bienestar colectivo y la sostenibilidad ambiental.

La Constitución colombiana reconoce explícitamente la diversidad étnica y cultural de la nación, y establece un marco legal que desafía al país a integrar las cosmovisiones de sus numerosos pueblos indígenas en todas las políticas y prácticas ambientales. Este reconocimiento implica una obligación para el Estado colombiano de valorar y proteger las formas únicas en que estas comunidades interactúan con su entorno natural, incluyendo prácticas de gestión del agua, uso de la tierra y conservación de la biodiversidad. La tarea de incorporar estas perspectivas ancestrales en el diseño e implementación de políticas ambientales no sólo responde a un compromiso constitucional, sino que también representa un enfoque más inclusivo y sostenible hacia la gestión ambiental, que promueve un respeto por la sabiduría tradicional y la sostenibilidad ecológica.

A lo largo de los años, la jurisprudencia de la Corte Constitucional de Colombia ha experimentado una notable evolución hacia el reconocimiento y protección de los derechos colectivos de las comunidades indígenas, incluyendo aspectos fundamentales como su autonomía y cosmovisiones. Este avance refleja un cambio significativo en la forma en que el sistema judicial entiende y aplica los principios de derechos humanos y constitucionales; y asegura que las prácticas, creencias y sistemas de gobernanza de las comunidades indígenas sean respetadas y protegidas. Este reconocimiento jurídico fortalece la posición de las comunidades indígenas en la defensa de sus territorios, culturas y formas de vida frente a intervenciones externas, y promueve un marco legal más inclusivo y equitativo.

Es fundamental que las comunidades indígenas tomen un rol central en la definición de sus propias estrategias de desarrollo y gestión ambiental. Al apoyarse en sus conocimientos ancestrales y prácticas sostenibles, no sólo se garantiza la preservación de su rica herencia cultural y espiritual, sino que también se promueve un modelo de desarrollo que es ecológicamente responsable y adaptado a sus necesidades específicas. Este enfoque empodera a las comunidades indígenas, puesto que les permite liderar la conservación de sus territorios y la gestión de los recursos naturales, y asegurar que las políticas y prácticas implementadas sean verdaderamente inclusivas y respetuosas con sus modos de vida.