1.1 Tecnologías de poder y tecnologías del yo en la obra de Foucault

Las nociones de Foucault (2006, ²⁰⁰⁸, ²⁰¹⁶⁾ en torno a las “tecnologías de poder” dan cuenta de la definición de una constelación de razones prácticas, técnicas y discursos “que determinan la conducta de los individuos, los someten a cierto tipo de fines o de dominación, y consisten en una objetivación del sujeto” (^{Foucault, 2008, p. 48}). Esta comprensión de las tecnologías de poder tiene su particular expresión en los “mecanismos de seguridad” de la biopolítica y la anatomopolítica, siendo la primera el compendio de lógicas y estrategias de regulación del conjunto de la población -el “cuerpo-especie”-; mientras que la segunda se dirige hacia el registro y el disciplinamiento de los cuerpos y sus características individuales (^{Foucault, 2016, p. 146 y ss.}). Sin embargo, según hace ver el propio ^{Foucault (2008)}, las tecnologías de poder no posibilitan por sí solas una “gobernabilidad” plena o eficaz del sujeto. De ahí el apuntalamiento de una estructura de gobierno y dominación por parte de las “tecnologías del yo”, definidas como lo que:

Permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar un cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad. (^{Foucault, 2008, p. 48})

De este modo, las tecnologías del yo representan no sólo una interiorización de ciertas lógicas de control y disciplinamiento de uno mismo, sino también la conformación de una serie de pautas y reglas de cómo estar en el mundo que son retroalimentadas por “tecnologías de producción” y “tecnologías de sistemas de signos”, es decir, por materializaciones y actos comunicativos (^{Foucault, 2008}). Asimismo, según Foucault, las tecnologías del yo comprenden una serie de técnicas de “cultivo de sí” que se refieren a una singular genealogía en donde el autor francés analiza el desarrollo y transformación de las relaciones con uno mismo a partir de selectos preceptos filosóficos y teológicos que transitan desde la Grecia Clásica hasta la consolidación del cristianismo (^{Foucault, 2002}, ²⁰⁰⁸, ²⁰⁰⁹), aspecto que problematiza con la propia noción de libertad y su relación con el desvelamiento de la “verdad”.

En este sentido, las tecnologías del yo y el cultivo de sí se ponen en relación con aforismos griegos como el epimelesthai seautón (“ocuparse de uno mismo”) y el estereotipado principio del gnóthi seautón (“conocimiento de uno mismo”), los cuales sirven de fundamento de prácticas como la parresía -“hablar franco” o “discurso valiente” (^{Butler, 2020})- o la confesión (^{Foucault, 2008}). Sin embargo, el interés de estas observaciones se encuentra en que, según ^{Foucault (2009, pp. 59 y ss.)}, para un correcto gobierno del sujeto es necesaria la opinión válida y ponderada de un otro que “hable franco”, además de poseer una autoridad y reputación suficientes que permiten que éste sea una suerte de “maestro” o “guía espiritual”. Es decir, se requiere de un “experto” o “gobernador” que practique una escucha hábil a la par que el sujeto trabaja a favor de unos objetivos y el cuidado de una verdad “interior” de origen externo, en tanto que enunciado validado por la mirada y palabra ajena.

Por tanto, estas cuestiones en torno a las tecnologías del yo permiten al individuo estar en el mundo a través de un continuo cuidado o cultivo de sí que resulta en prácticas que obran como métodos donde las aspiraciones de plenitud se enhebran con técnicas de sostenibilidad moral y, por ende, emocional (^{Rose, 1990}, ²⁰⁰⁷; ^{Illouz, 2010}). Con todo, en la actualidad el conocimiento de sí se estima como principio de mayor peso que el cuidado de sí, si bien ambos se hallan interrelacionados a través del paradigma del individualismo y una cultura inscrita en el ethos terapéutico.

1.2 La problematización del suicidio desde una óptica (post)foucaultiana

En directa correspondencia con las tecnologías de poder y las tecnologías del yo, los mandatos morales de raíz judeocristiana en torno a la sacralización de la vida encaran un grave conflicto en la discusión pública en torno al suicidio, en tanto que se estima como un importante fallo moral, bien por parte del suicida y/o de quienes le rodean. Esta apreciación, más allá de las lecturas psicopatológicas en torno al suicidio y la genealogía de su psiquiatrización (^{Marsh, 2010}, ²⁰¹³), encuentra en Foucault una clara crítica dirigida a los modos de “hacer vivir” por los que se caracteriza la biopolítica y la lógica sobre la que se erige el régimen de la gubernamentalidad. De ahí que se declare que el suicidio “fue una de las primeras perplejidades de una sociedad en la cual el poder político acababa de proponerse como tarea la administración de la vida” (^{Foucault, 2016, p. 147}).

De este modo, para ^{Foucault (1999}; ^{Romero y Gonnet, 2013)}, el suicidio es visto como un desafío político en el cual se expresa y se reafirman la voluntad individual moderna en el sentido descrito por ^{Nietzsche (1982)} en relación con el suicidio “soberano” o una muerte en nuda libertad (freier Tod). Sin embargo, Foucault apenas profundiza en los aspectos que tanto definen como conducen al suicidio. Esto contrasta con contribuciones periféricas a esta cuestión como las referidas a la lucha de voluntades en El poder psiquiátrico (^{Foucault, 2005}), donde el psiquiatra -“amo de la realidad” (p. 136)- disputa y guía la conformación de conductas, subjetividades y verdades patologizadoras más allá de la consulta psiquiátrica. En este sentido, tal y como señala ^{Ian Marsh (2010, p. 4)}, el suicidio se inscribe en una “obligada ontología de la patología” donde se medicalizan una serie de malestares y comportamientos referidos a la muerte por propia mano que Foucault trata de forma puntual e, incluso, con ambigüedad. Sin embargo, otros escritos del pensador francés contribuyen al diálogo de cómo se (des)encaja el suicidio en el nacimiento y conformación de la clínica moderna y los regímenes de verdad.

A este respecto, investigaciones que se insertan en el campo de la Suicidología Crítica ven cómo la prevención del suicidio suele ajustarse a un régimen de vigilancia y securitización biopolítica donde esta pluralidad de conductas -ideación, gestos, tentativas, etcétera- se contemplan bajo un enfoque epidemiológico propio de un paradigma salutogénico e higienista (^{García-Haro et al., 2020}; ^{Chandler, 2020}; ^{Oaten et al., 2023}; ^{Baril, 2023}). Esto se tiende a trasladar a diseños de políticas públicas, es decir, acciones de gobierno, que ubican el suicidio en el rango de intervención de la salud mental, concretamente las enfermedades mentales.

Esto se aprecia en aquellas nociones, tal y como sería el ejemplo de referencia del DSM-5 (^{APA, 2014}), que redundan en identificar estigmas y estereotipos que asocian ideas, tentativas y muertes -a veces voluntarias y otras veces no tanto, dado que algunas están forzadas por su contexto o circunstancias personales (ver ^{Durkheim, 2015})- con desajustes orgánicos, de naturaleza química y neurológica, y/o desregulaciones emocionales severas. Por tanto, y según este régimen de verdad, las Administraciones Públicas y los comités de expertos redundan en lo que se identifica como una agenda del “sentido común” de la prevención del suicidio (^{Velasco Salles y Pujal i Llombart, 2005}; ^{White, 2017}; ^{Castillo Patton y Carretero García, 2022}) y su inclusión como cuestión de Salud Pública (^{Bimbela Pedrola, 2023}). En consecuencia, esta racionalización del suicidio se expande hacia la detección temprana, la intervención y la postvención como diferentes fases de un mismo propósito biopolítico: la contención de toda conducta dirigida hacia la autolesión y/o la autodestrucción “voluntarias”.

3.1 La prevención y postvención del suicidio bajo una comprensión terapéutica

La problematización hegemónica del suicidio se estructura de acuerdo con una concepción que persevera en una verdad clínicamente comprobada que estima que el 90% de los casos de esta muerte se da bajo la coexistencia de una enfermedad mental, normalmente relativa a un trastorno depresivo (^{Cavanagh et al., 2003}; ^{OPS y OMS, 2014}; ^{OMS, 2018}). Sin embargo, diversas perspectivas críticas consideran que este 90% redunda en estudios no excesivamente contrastados y relativos a la extrapolación de casos clínicos, es decir, referidos exclusivamente al ámbito ambulatorio y hospitalario (^{Marsh, 2010}; ^{Hjelmeland y Knizek, 2017}; ^{García-Haro et al., 2020}). Con todo, lo relevante de esta apreciación no es tanto su (in)exactitud o parcial veracidad, sino la solidez de los (pre)juicios, estereotipos y “verdades” médicas en torno al suicidio y su vínculo con un desorden mental que, a su vez, se traduce en una desorganización moral. Esto es relevante en tanto que la racionalización del suicidio de acuerdo con criterios médicos presenta una paradójica desresponsabilización del sujeto, si bien contempla una susceptible condena o juicio moral. Por ejemplo, la principal guía de la AFSP establece que:

El suicidio es, principalmente, un problema de salud. Muchas personas que se suicidan presentaban síntomas de una afección de salud mental en el momento de su muerte. Es probable que esta afección de salud mental no se haya diagnosticado o que haya sido diagnosticada y tratada, pero el tratamiento no evitó que su ser querido se suicidara. (AFSP, 2010, p. 4)

La movilización de esta verdad implica un discurso que no sólo trata de disipar la responsabilización del suicidio por parte de allegados -potencialmente sumidos en la congoja, el enfado, la culpa y/o la vergüenza-, sino que interpela a una “realidad oculta” del suicidio que dificulta su detección a la par que explicita el trastorno social que genera. De ahí la justificación de la intervención para su prevención activa por parte de diferentes actores. Este tipo de aseveración se encuentra con frecuencia en otras guías de referencia donde se trata de justificar la importancia de prevenir el suicidio:

Debido a que es un problema grave de Salud Pública, el suicidio requiere nuestra atención, pero desgraciadamente su prevención y control no son tarea fácil. Investigaciones recientes indican que la prevención del suicidio, si bien es posible, comprende una serie de actividades que van desde la provisión de las mejores condiciones posibles para la educación de jóvenes y niños y el tratamiento eficaz de trastornos mentales, hasta el control medioambiental de los factores de riesgo. La difusión apropiada de información y una campaña de sensibilización del problema son elementos esenciales para el éxito de los programas de prevención. (^{OMS e IASP, 2008, p. 4})

Esta visión integral y exhaustiva -con especial énfasis en la dimensión comunicativa y de la necesidad de un mayor control tanto clínico como político-, comprende el suicidio como una plaga o epidemia social requerida de una comprometida participación pública donde caben diferentes colectivos profesionales y saberes científico-técnicos. Además, este diagnóstico se compenetra con una visión comunitaria que “democratiza” y moralmente corresponsabiliza la prevención del suicidio, poniéndolo como un valor en sí mismo:

La prevención del suicidio no solo es importante para las personas y las familias, sino que también promueve el bienestar de las comunidades, y beneficia al sistema de atención de salud y a la sociedad en general. (^{OPS y OMS, 2018, p. 2})

Por tanto, además de que recientemente la OMS (^{OPS y OMS, 2023}) ha comenzado a explicitar con mayor frecuencia que no todos los casos de suicidio tienen que ver con la enfermedad mental y que son asunto colectivo -algo ya apuntado en investigaciones sociológicas de finales del siglo XIX como la de ^{Durkheim (2015)}-, los recursos e intervenciones que se recomiendan redundan en acciones y mensajes terapéuticos que no se alejan en exceso de la concepción decimonónica del suicidio como una “enfermedad moral” (^{Marsh, 2010}; ^{Cuevas Cervera, 2011}). De este modo, se trata de hacer de un problema científicamente considerado como individual en un asunto requerido de vigilancia colectiva para maximizar su control (^{Button, 2016}; ^{White, 2017}; ^{Oaten et al., 2023}), representando incluso una oportunidad para el cambio social a través de la reforma espiritual (^{Bimbela, 2023}). Sin embargo, el ejercicio de este control biopolítico es insuficiente en tanto que no alcanza a la raíz del problema: la psique. Por ello el control comienza por el autocontrol, por la instrucción de un (auto)disciplinamiento eminentemente anatomopolítico que aleje toda probabilidad o posibilidad de suicidio o que, al menos, afine los sistemas de alerta y detección temprana hacia uno mismo y entre pares.

Un ejemplo de esto, además de los consejos recogidos en las guías internacionales, es el tipo de lemas que se emplean en la campaña anual con motivo del Día Mundial para la Prevención del Suicidio, fijado cada 10 de septiembre. En 2023 el eslogan en español era “Creando esperanza a través de la acción”, lo cual, para un lego en el ámbito de la prevención del suicidio es fácil la asociación de esta frase con un lema religioso y la consideración de que el suicidio tiene que ver fundamentalmente con el problema de la desesperanza, tal y como proponen algunos reputados suicidólogos (^{Beck, Kovacs y Weissman, 1979}; ^{Shneidman, 1998}). Consecuentemente, el suicidio se trata de una conducta arquetípicamente inscrita en la psique de un individuo sumido en el dolor, sin rumbo y falto de objetivos, es decir, desmoralizado, que ubicado en una situación en riesgo de de-sujeción en tanto que se ve ante una ambivalencia entre vivir o morir. En definitiva, esto interpela a un estado “falto de firmeza”, tal y como se define parte de la etimología de “enfermedad” (infirmitas), además de otras comprensiones como “fragilidad” o “debilidad”.

De ahí que el papel del (psico)terapeuta sea reequilibrar la funesta indecisión hacia una elección racional de la vida frente a la irracional opción de la muerte, una “falsa solución” a los problemas o malestares del sujeto aquejado (^{Shneidman, 1998}). Este sería el principal rol de la Medicina y las disciplinas sanitarias en general, que se encomiendan la “reinserción” de los “enfermos” (ill) y “dolientes” (sick) a una normalidad y funcionalidad social más allá de las insuficiencias físicas y/o psicológicas de origen (^{Parsons, 1951}; ^{de Miguel, 1978}). Por esto mismo el suicidio es un problema de salud pública, en tanto que perturba profundamente la cotidianeidad de miles de personas -por cada suicidio registrado se estiman que hay entre cuatro y seis afectados (^{Baudelot y Establet, 2008})-, además de considerarse como un problema de naturaleza médica que los propios “expertos” son incapaces de abordar en su totalidad y complejidad, si bien se le aplica el paradigma salubrista de manera sistemática.

En este sentido, la acción terapéutica que se recomienda en la prevención del suicidio no dista en exceso con prácticas espirituales y religiosas referidas a un cultivo de sí, dirigidas hacia una (re)instauración de la “firmeza” tanto del espíritu como del cuerpo. En definitiva: un correcto gobierno de uno mismo o de sí. Aquí cabe recordar cómo Foucault señala que lo terapéutico conecta con los rasgos de la secta alejandrina de los Therapeutae, un “oscuro y enigmático grupo en la periferia entre la cultura helenística y la hebraica, […] marcado por su religiosidad” (1981/2008, p. 53), donde el “cuidado de sí” implica una contemplación constante del alma. Asimismo, la arcaica noción griega de “terapia” (therapeia) no sólo se refiere etimológicamente a un acto de “sanación” o “tratamiento”, sea en un sentido real o figurado -y del contexto-, sino que su lexema o raíz lo pone en relación con prácticas de “servidumbre”, “culto”, “cultivo” o “cuidado” donde se insta a la preparación y anticipación ante un acontecimiento desafiante u hostil, normalmente mostrando habilidad y/o diligencia. El mejor ejemplo de esta cuestión, en línea con el texto Tecnologías del yo de Foucault al tratar sobre el “interés por uno mismo” (2008, p. 54), se encuentra en que la referencia de Platón en el diálogo de Alcibíades tiene su máxima expresión en el consejo délfico-socrático del aprendizaje y la autocontemplación permanentes. Estas comprensiones sobre el cuidado de sí y el conocimiento de sí se ven revalidadas en la noción previsora y disciplinaria de un tipo de modulación de actitud ante la vida en la cual Platón, en la Politeia, dice:

Frente a la suerte echada hay que disponer los propios asuntos del modo que la razón escoja como el mejor; y no hacer como niños, que, tras haberse golpeado, se agarran la parte afectada y pasan el tiempo dando gritos, sino acostumbrar al alma a darse a la curación rápidamente y a levantar la parte caída y lastimada, suprimiendo la lamentación [threnoídan] con el remedio [íatrikí]. (^{Platón, 1988, p. 472 [604d]})

A este respecto, Platón propone que la sanación requiere de un acto previo de preparación en el que opera la razón -sinónimo de madurez-, siendo ésta tanto una actitud como una habilidad del cuidado de sí que diferencia la virtud terapéutica de la pasión desconsolada, “parte irracional, perezosa y amiga de la cobardía” (^{Platón, 1988, p. 473 [604e]}). De este modo, al igual que Foucault identifica en los consejos de los filósofos (neo)platónicos, (neo)epicúreos y (neo)estoicos una serie de enseñanzas y observaciones referidas a unas técnicas de cuidado de sí y de conocimiento de sí, en los textos escogidos para este estudio se advierte de un discurso de similar orientación. Al fin y al cabo se prevé un particular tipo de sujeto y de ciudadano inserto en lo que diversos autores identifican como un modelo social, político y cultural inscrito en un ethos terapéutico y la movilización de un tipo de racionalidad en los modos de ser/estar (^{O’Neill, 1986}; ^{Rose, 1990}, ²⁰⁰⁷; ^{Illouz, 2010}). En este sentido, a continuación se profundiza en los diversos ejemplos referidos a estas prácticas que, en definitiva, se dirigen hacia una (auto)contención de pulsiones e ideas autodestructivas.

3.2 (Auto)intervención terapéutica en la postvención y prevención del suicidio

La prevención del suicidio, y por ende gran parte de su postvención, se ve saturada de un discurso que versa sobre la necesidad de su visibilización (^{White, 2017}; ^{Oaten et al., 2023}). El estigma asociado a este tipo de muerte, el duelo complicado y el miedo al contagio conducen a una histórica invisibilización del suicidio que las diferentes guías tratan de resaltar, no en aras de naturalizarlo, sino de dotarlo de la relevancia referida a su consideración como problema de salud. Sin duda, esto interpela a explicitar que no se puede intervenir en lo que no se ve y, sobre todo, lo que no se reconoce como problema.

Esto es algo que se tiende a presentar en la justificación de las diferentes guías donde se trata de exteriorizar malestares más individuales que colectivos, resaltando en la necesidad de expresar tanto el sufrimiento de una pérdida por suicidio como en la presencia de ideas suicidas tanto pasivas como activas, es decir, de cómo hacerlas visibles al resto. Se urge así de forma encarecida a una movilización del habla frente al silencio, incluso a una suerte de confesión, idóneamente en grupo. En este sentido, la verbalización de emociones consideradas como incómodas socialmente se promueve de forma activa, aconsejando su visibilización tanto en círculos íntimos como profesionalizados (terapéuticos). Así, en situaciones ex post suicidio se tiene a recomendar el primer reconocimiento introspectivo de las mismas por parte del afectado:

Es importante tener en cuenta que todo lo que está sintiendo en este tiempo es una reacción humana a una pérdida extremadamente agobiante. Puede tener sentimientos de ira, tristeza, confusión y miedo, entre otros. Sus pensamientos y sentimientos también pueden estar influenciados por lo que sabe sobre el suicidio y lo que ha oído o aprendido sobre el suicidio en toda su vida, así como por sus experiencias anteriores con una pérdida repentina. […] No hay una única manera de vivir el duelo por un suicidio, y es posible que descubra que las personas que lo rodean viven el duelo de maneras diferentes. (AFSP, 2010, p. 7)

A esta manera de descubrir la “verdad interior” y de identificar lo que se siente, cotejándolo con otros, se suma una visión prospectiva que también aparece en otros textos que reproducen un discurso similar:

Todos los supervivientes enfrentan la pregunta difícil y sin respuesta de ¿Por qué mi ser querido cometió suicidio? Esta pregunta es implacable y exigente para los supervivientes recientes. Es apenas normal. (^{OMS e IASP, 2008, p. 23})

El suicidio es diferente. Además de todo el dolor que la gente experimenta después de una muerte “convencional”, usted debe recorrer un desafío de culpa, confusión, y agitación emocional que es exclusivo en muchas formas a los sobrevivientes de un suicida. (^{Jackson, 2015, p. 1})

Estas guías son un ejemplo de cómo se reconoce la singularidad de cada suicidio y de cada vivencia, si bien paradójicamente esta particularidad se universaliza en identificar dichos atributos como exclusivos, personales e íntimos. Este es un tipo de discurso especialmente presente en las guías o apartados referidos a la postvención, donde se practica una llamativa distancia frente a la prevención como posibilidad de contención no lograda. Esto hace de la postvención una “oportunidad” para enmendar un fallo en la prevención. Sin embargo, lo relevante de estas aproximaciones son las nociones de “desafío” ante un estado de perplejidad o desamparo. La postvención es así vista como el comienzo de un “camino” de sanación donde “nunca es demasiado pronto para empezar a sanar” (^{Jackson, 2015, p. 7}). Sin embargo, en coexistencia con los llamados a la participación social y al compromiso gubernamental en la atención al suicidio (^{OPS y OMS, 2014}, ²⁰¹⁸), se tiende hacia una responsabilización individual en un buen gobierno de sí en la senda de la recuperación: “Cada uno es responsable de su propio camino de sanación. Deseamos que siempre avance en su viaje” (AFSP, 2010, p. 26).

Es en este punto donde comienzan a desagregarse una serie de recomendaciones y consejos en torno a unas técnicas de cuidado de sí en la postvención y un nuevo ciclo de prevención del suicidio, donde el “camino” no es realmente individual, sino que requiere de un terapeuta que ayude en la configuración de una nueva subjetividad, es decir, la reforma de uno mismo -el (re)nacer o (re)sugir, genera un otro (gígnomai) al que alude Platón-. Esto sería la revelación de una “preocupación de sí” a partir de una “nueva experiencia del yo” mediante prácticas eminentemente confesionales como la escritura terapéutica (^{Foucault, 2008, p. 62}). Asimismo, según el análisis del ethos terapéutico que propone ^{Nikolas Rose (2007, p. 109)}, esto sería una “reorganización de la conducta” de acuerdo con una serie de “técnicas de reforma del yo” dirigidas a un nuevo modelo secularizado de gestión de la enfermedad y de lo finito. Esto se advierte tanto en las guías internacionales seleccionadas como en el ejemplo de España, donde se recogen una serie de consejos dirigidos hacía un adecuado “gobierno de sí” cuyas tecnologías del yo se podría clasificar en cuatro ejes superpuestos: 1) cultivo de sí, 2) cuidado de sí, 3) conocimiento de sí y 4) conocimiento de los otros (Tabla 2).

Por una parte, si bien Foucault presenta el cultivo de sí como sinónimo del cuidado de sí, la diferencia que se establece en la Tabla 2 se da a partir de las técnicas que priorizan un desarrollo de habilidades, actitudes y destrezas (“cultivo de sí” a través de, por ejemplo, ejercicios físicos o espirituales) frente a una orientación más conservadora del cuidado, referida a una abstención y prevención de cualquier daño (“cuidado de sí” por medio de, por ejemplo, la abstinencia o la soledad voluntaria). Por otra parte, el “conocimiento de sí” se clasifica aquí como esas técnicas que estiman una activación de tareas y de ideas dirigidas hacia la introspección (por ejemplo, acudir a terapia); mientras que la exteriorización o proyección de esta introspección se puede comprender como un “conocimiento de los otros” en tanto que se busca la escucha y validación externa en un grupo de apoyo mutuo, normalmente bajo una falsa reciprocidad en la relación yo-otros (^{Foucault, 2009}; ^{Rodríguez, 2016}). Aunque este aspecto sería discutible desde la óptica de ^{Illouz (2010)}, donde la terapia podría ser vista de forma autorreferencial, como práctica de liberación.

Aunque estas clasificaciones presentan fronteras porosas entre sí, todas ellas se refieren a una hermenéutica del yo que consiste en (re)interpretar la relación consigo mismo además de con los otros a partir de una experiencia cercana al suicidio de un allegado y/o la presencia de ideas suicidas. En este sentido, la (auto)intervención terapéutica se dirige hacia prácticas de (re) encuentro, sanación y reconfiguración de la propia subjetividad a partir del trauma, evitando daños y acontecimientos futuros, es decir, sentando las bases de una prevención. El ejemplo de estas técnicas en la guía española, un recurso de apoyo más que un instrumento prescriptivo, reproduce así una serie de consejos y recomendaciones de los documentos internacionales contemplados en este estudio donde, por ejemplo, se plantean (auto)intervenciones terapéuticas similares referidas a: 1) el fomento del habla o de la conversación en grupo o entre pares; 2) la escritura terapéutica (diario, cartas, cuentos, poemas); 3) el impulso de otras prácticas artísticas (“terapias de involucramiento”); 4) el encuentro grupal en un espacio profesionalizado; y 5) la meditación o el rezo (^{OMS y IASP, 2008}). A este respecto, en la Tabla 3 se pueden observar estos consejos presentes en las diferentes guías, los cuales no distan en exceso de la propuesta organizativa de los contenidos de la Tabla 2 para el caso español, una transposición adaptada y focalizada.

En definitiva, según se puede observar, las prácticas terapéuticas de gobierno de uno mismo frente al suicidio interpelan la activación de un cultivo de sí y de un conocimiento de sí que reproduce la estructura de prioridades que advierte ^{Foucault (2002}, ²⁰⁰⁸⁾: la preponderancia moderna del “conócete a ti mismo” antes del “ocúpate de ti mismo”, tal y como se ve con el ejemplo recurrente de la escritura terapéutica. Esto resalta una extraña jerarquía en la postvención del suicidio donde se trata de diluir la incomprensión ante la muerte de un allegado, un “enigma” (^{Pérez, 2011}) donde los motivos exactos nunca podrán ser conocidos independientemente de las “verdades” médicas acerca del suicidio. Esto se advierte en consejos donde se trata de disipar el conocimiento exacto de los acontecimientos:

Luche contra el “por qué” sucedió hasta que ya no necesite saber el “porqué”, o hasta que se sienta satisfecho con respuestas parciales. (AFSP, 2010, p. 9)

Esto mismo se ve con precisión en la metáfora del suicidio como “idioma extranjero”, es decir, como un código lingüístico difícil de entender o, incluso, ininteligible:

El intento de descifrar con precisión los pensamientos de una víctima de suicidio, es como tratar de entender un idioma extranjero escuchando disimuladamente una conversación. Usted puede analizar los sonidos y las sílabas durante todo el día, pero no es seguro que logre comprender mucho de lo que se dijo. (^{Jackson, 2015, p. 10})

En definitiva, estos consejos terapéuticos, más que una facilitación de la expresión de los malestares internos tal y como se presentan, conducen a una organización de los marcos de posibilidad de una recuperación según una serie de principios doctrinales sobre qué es la cura en una dimensión eminentemente psicológica. Asimismo, esta estructuración propia de un modelo de gobierno se apoya en una concepción del poder terapéutico como conductor de conductas potencialmente dañinas para uno mismo, para otros y, sobre todo, para un determinado orden moral.

3.3 Consejos y apoyo externo para la (auto)contención del suicidio

Según se ha podido ir observando, la prevención y, sobre todo, la postvención del suicidio vienen enmarcadas en una serie de recomendaciones y consejos doctrinales donde los haberes y saberes terapéuticos son claramente centrales en el discurso de estos documentos. Asimismo, este lenguaje terapéutico, además del frecuente uso de metáforas artísticas y religiosas (^{Castillo Patton, 2023}), tiene como principal característica una voz imperativa que trata de suavizarse en el disciplinamiento de un modelo de (auto) intervención notoriamente proactivo, que juzga la pasividad como inadecuado recurso ante el dolor y/o el duelo. A este respecto, lo relevante de estas guías es la promoción del asociacionismo terapéutico como remedio y complemento a un correcto gobierno de sí, donde es central el “control” sobre uno mismo:

El grupo puede también asumir un papel educativo, suministrando información sobre el proceso doloroso, los hechos relacionados con el suicidio, y los roles de varios profesionales de la salud. Otra función importante es aquélla del control sobre sí mismo -de proporcionar un enfoque positivo-, permitiendo a las personas retomar el control sobre sus vidas. Uno de los aspectos más devastadores de una muerte suicida o accidental es que invariablemente existen muchos asuntos sin terminar y muchas preguntas sin responder, y no obstante, la persona no ve la forma de resolver la situación. El apoyo de un grupo puede disolver gradualmente los sentimientos de desesperanza y suministrar los medios con los cuales se puede retomar el control. (^{OMS e IASP, 2008, p. 8})

Este “papel educativo” del grupo claramente se refiere a una modulación de esa subjetividad que remite a ese “diálogo franco” que caracteriza a la parresía donde se invita a la expresión o “discurso valiente” (^{Foucault, 2009}; ^{Butler, 2020}), facilitador de la “verdad” y de las herramientas para llegar a la misma. En este sentido, la exteriorización del dolor en el postsuicidio o, incluso, de las propias ideas suicidas, se ve requerido de esa aceptación por parte de otros cuya reputación no sólo puede ser profesional en el sentido disciplinar de la asistencia de un psicoterapeuta -alguien formado en una disciplina psi-, sino que cuenta con el aval de haber vivido una experiencia similar, aunque se remarque que todas las vivencias de muerte son singulares e inequiparables. En este sentido, tal y como se comenta más adelante en la misma guía, el grupo de apoyo es fundamental como dispositivo terapéutico tanto para la postvención como la prevención del suicidio:

Los grupos de apoyo mutuo para los supervivientes juegan un importante papel al identificar y motivar a los miembros para que utilicen al máximo la asistencia y el apoyo disponibles. Mientras el dolor es un proceso “normal” por el que se debe pasar, la muerte de un ser querido por suicidio por lo general no se experimenta como “normal”, aunque éste es un causante de muerte comúnmente reconocido. (OMS e IASP p. 10)

De este modo, la noción por la cual discurso, arquitecturas y prácticas no discursivas se congregan en el grupo de apoyo como “dispositivo” en el sentido establecido por ^{Foucault (1985)} casa con las cuestiones por las cuales se materializan dinámicas y espacios que posibilitan el desarrollo de unas determinadas tecnologías del yo en el objeto biopolítico de la (auto) contención del suicidio. A este respecto, el grupo de apoyo, junto con los servicios terapéuticos profesionalizados (públicos o privados), relativos estrictamente al dominio de las disciplinas psi (^{Foucault, 2005}), tienen la tarea de cumplir con una suerte de (re)ingeniería de la subjetividad doliente y/o de reconducción de la voluntad, sobre todo acompañando en la (re) elaboración de un duelo definido como “complicado”.

Por tanto, los grupos de apoyo canalizan los consejos y recomendaciones de las guías terapéuticas acerca de cómo afrontar el suicidio convirtiéndose en parte más central que periférica en los dispositivos previstos. De hecho, el ámbito clínico se presentaría un espacio más propio para la derivación que la recepción de afectados por el suicidio salvo en casos que requieran evidente urgencia médico-psiquiátrica. Esto es relevante porque, además de explicitar un particular modelo societal vertebrado en torno a una cultura de la terapeutización (^{Rose, 2007}; ^{Illouz, 2010}), las recomendaciones tienden a externalizar la prevención y postvención del suicidio en colectivos de la sociedad civil. Una paradoja en la cual se pide un mayor compromiso del Estado, pero que se concreta en mayores exigencias por parte de la sociedad civil. Un discurso que da cuenta de la movilización de un marco neoliberal en el cual el “régimen terapéutico” encuentra especial proliferación: la autorresponsabilización.

Esto se aprecia en el sistema de discurso de las guías terapéuticas en donde, por un lado, se promueve una organización empresarial de las asociaciones (^{OMS e IASP, 2008}; ^{OPS y OMS, 2018}), con una estructura, unos objetivos y un plan de comunicación, expansión y captación racionalizados; y, por otro lado, en la activación de mensajes donde la resiliencia, la (re)adaptación y la supervivencia puede representar una “oportunidad de aprender nuevas formas de enfrentar los problemas” (^{OMS e IASP, 2008, p. 7}). Esto se observa también en lemas que redundan en la importancia de un “buen talante” ante las adversidades que remite a un tipo de ingeniería del yo que trata de focalizar en aspectos de la denominada Psicología Positiva. Un ejemplo de esto serían los discursos que van más allá de un mensaje secular de la “esperanza”, en los cuales se promueve un particular cultivo de sí referido a la consolidación de un trabajo permanente de la propia subjetividad, alejándola de toda tristeza, culpa o remordimiento relacionado con el suicidio:

Como resultado, cada uno y todos los días, yo puedo ayudar a la persona que perdí…

…disfrutando de la vida.

…sonriendo y riendo.

…no permaneciendo en sentimientos de tristeza o remordimiento.

…amando a otros.

…dando nuevos pasos en la vida hacia horizontes positivos nuevos.

…ayudando a aquellos que sienten que su pérdida a hacer lo mismo.

…y, en resumen, no permitiendo que su error continúe creando aflicción, ni en el mundo a mi alrededor, ni en mí mismo. (^{Jackson, 2015, p. 27})