Presentación

En este ensayo se estudia la noción del neoliberalismo que surgió en el seno del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). Bautizada como la “Cuarta Guerra Mundial” (1985/1990-hoy), debe su formulación a la experiencia concreta de los pueblos zapatistas y a la capacidad teórica del Subcomandante Insurgente Marcos. Creada desde en un territorio anticapitalista (los Caracoles zapatistas), la noción crítica del neoliberalismo es notable tanto por su contenido (la IV Guerra Mundial, la Hidra capitalista) como por su forma (la poética de la insurgencia zapatista y la función de los personajes fantásticos). De todo ello ha surgido un nuevo lenguaje político para la izquierda, que relaciona la experiencia cotidiana de las comunidades zapatistas con la crítica al neoliberalismo. El objetivo de este ensayo es mostrar los vínculos entre la experiencia zapatista, las características de su noción teórica-crítica al capitalismo (sea en su contenido, sea en su forma) y la convocatoria a edificar pequeños mundos.

Para comenzar, se estudia la experiencia anticapitalista del zapatismo durante los años de la clandestinidad (1983-1993), representada en las demandas de la primera Declaración de la Selva Lacandona. Después, con el objetivo de comprender la crítica zapatista al neoliberalismo se analiza la poética de la insurgencia zapatista, en particular los relatos del Viejo Antonio y los cuentos de Don Durito de la Lacandona. Acto seguido, se presentan las características de la IV Guerra Mundial y se les pone en perspectiva con la concepción de I. Wallerstein, con cuya obra el zapatismo ha mantenido un diálogo constante y determinante. En las conclusiones se analiza la relación entre la experiencia anticapitalista del neozapatismo y la noción crítica del capitalismo del desastre.

Imaginar un mundo, crear un mundo

La acumulación de fenómenos nuevos que hemos venido presenciando desde hace algunos años, la revolución informática, el desciframiento del genoma humano, el sobrecalentamiento de la Tierra, la destrucción de la capa de ozono, las grandes crisis de la economía internacional, las expediciones espaciales a Marte, o la emergencia de zoonosis y pandemias cada vez más virales y temibles, no sólo han superado el umbral de lo inimaginable, sino que parecen indicar que hemos entrado en una época nueva, “indefinida” o “en suspenso” (^{Echeverría, 2006}).

Los acontecimientos que han venido sucediéndose uno tras uno desafían a quienes pretenden caracterizar a nuestra época. El ataque a las torres gemelas en 2001, la bancarrota de Lehman Brothers en 2008 (^{Milne, 2014, p. 9}), la pandemia del Covid-19 en 2020 (^{Baschet, 2020}) ¿cuál de estas fechas, diría Hegel, será capaz de subsumir a las demás? En conjunto, los tres acontecimientos llevan la marca del fin de las certidumbres, la hipoteca del futuro. No obstante, ante la avalancha de eventos inimaginables que han puesto en cuestión nuestra capacidad de estar en el mundo, impulsándonos a imaginar escenarios propios de las teorías de la conspiración cuando no abiertamente apocalípticos, nuestra capacidad de imaginar la utopía, pensándola como la “otra mitad de la historia de la humanidad” (^{Mumford, 2015}), parece sucumbir ante el conformismo del liberalismo triunfante: There is not alternative (No hay alternativa). Sin embargo, esta dificultad de pensar la utopía parece ser menos un desafío de la imaginación, que un comportamiento social estructural.

Asumir la realidad, su fatalidad o carácter inexorable, se debe sobre todo al hecho de asimilar al capitalismo en el núcleo de producción de la vida cotidiana, para integrarlo de tal manera que pueda ser una realidad aceptable, vivible. “Alcanzar esta conversión de lo inaceptable en aceptable y asegurar así la armonía indispensable para la existencia cotidiana moderna”, sostuvo ^{Bolívar Echeverría (1998, p. 168)}, “ésta es la tarea que le corresponde al ethos histórico de la modernidad”. Este ethos es un “comportamiento social estructural” (1998, p. 162), la concretización histórica de la actividad de hacer vivible, soportable o medianamente aceptable lo que es por definición invivible, insoportable e inaceptable. De tal suerte que es una contradicción desafiar al capitalismo siendo uno mismo su huésped, reproduciéndolo en el registro de la vida cotidiana.

Por ello, quizá sólo un sujeto político que desafíe al sistema desde su experiencia cotidiana, de su comportamiento estructural, podría estar en condiciones de imaginar pequeños mundos que alteren la dominación que pesa sobre nosotros. Este es el caso de los zapatistas, cuyo levantamiento armado el 1 de enero de 1994, en el suroriental estado de Chiapas, México, es considerado un referente para el nuevo ciclo de revueltas antisistémicas (^{Wallerstein, 2004}).

Desde su aparición pública, los zapatistas criticaron al capitalismo - identificado originalmente con el neoliberalismo, aunque después uno y otro fueron diferenciados-, a través de la declaración de guerra del 31 de diciembre de 1993, el marco jurídico de la sublevación armada, cuyo lazo genético con la Revolución cubana resuena en su título. En la primera Declaración de la Selva Lacandona, el EZLN se presentó (2005, p. 9) como un sujeto político colectivo, subalterno y en resistencia, resultado de una lucha surgida desde la colonización de América en 1492 hasta su prolongación en el presente: “Somos producto de 500 años de luchas”. Firmada poco después del V Centenario del ‘descubrimiento’ de América, el 2 de octubre de 1992 -una conmemoración que despertó toda suerte de cuestionamientos por la acumulación originaria y la explotación inmisericorde a los pueblos americanos- la Declaración de la Selva Lacandona se suscribió en nombre de quienes fueron privados de toda riqueza: “los desposeídos somos millones”. (2005, p. 10) Frente a una Conquista de larga duración todavía en curso, estos desposeídos presentaron sus condiciones de vida, apenas por encima del grado cero de la sobrevivencia cotidiana:

Muriendo de hambre y enfermedades curables, sin importarles que no tengamos nada, absolutamente nada, ni un techo digno, ni tierra, ni trabajo, ni salud, ni alimentación, ni educación, sin tener derecho a elegir libre y democráticamente a nuestras autoridades, sin independencia de los extranjeros, sin paz ni justicia para nosotros y nuestros hijos. (2005, p. 9)

El EZLN consideró (2005, p. 14) que este despojo múltiple y criminal era resultado de la aplicación de “una guerra genocida no declarada contra nuestros pueblos desde hace muchos años”, por lo cual, solicitó el apoyo del pueblo mexicano para dar cumplimiento a “estas demandas básicas”: (2005, p. 14) “trabajo, tierra, techo, alimentación, salud, educación, independencia, libertad, democracia, justicia y paz”. (2005, p. 14) Estas son las primeras 11 demandas, a las que, en la Cuarta Declaración de la Selva Lacandona, el 1 de enero de 1996, se agregarán información y cultura.

Estas exigencias eran irresolubles para un gobierno cuya política neoliberal las había creado, con un grado de afectación todavía mayor en las poblaciones rurales del país, ya de por sí abandonadas durante largos años por todas las políticas públicas. Al reivindicarlas justo en el marco jurídico de la rebelión, el EZLN las presentó como resultado de una experiencia política de base y de una economía moral de los pueblos indígenas (tzeltal, tzotzil, tojolabal, chol, zoque, mam y también los mestizos) nucleados por el zapatismo durante una década de organización clandestina. En este sentido, no se trata de exigencias (por lo demás, imposibles de resolver en las condiciones actuales del sistema capitalista) sino que son, en realidad, el resultado de un experimento social alternativo y anticapitalista con el cual el zapatismo interpeló al mundo pocos años después de la caída del socialismo real, cuando el neoliberalismo era considerado el fin de la historia.

Años después, durante la iniciativa zapatista conocida como “la Escuelita”, del año 2013, un Votán (acompañante y formador de los alumnos, a quienes los zapatistas llamaron “Guardián”) llamado Mateo, me explicó que estas “demandas” en realidad eran “problemas” y que éstos “surgieron de los pueblos, de sus asambleas, y después se convirtieron en áreas de trabajo” (^{Ríos, 2014, p. 77}). Con ello, la genealogía de la crítica zapatista al capitalismo se torna más clara. Si la acumulación capitalista creó en las comunidades indígenas estos ‘problemas’ que fueron la causa la declaración de guerra -y que más adelante se convirtieron en las 13 ‘demandas’-, durante los diez años previos al levantamiento armado, en el período formativo del EZLN conocido como la clandestinidad (desde su fundación el 17 de noviembre de 1983, hasta el alzamiento armado el 31 de diciembre de 1993) (^{Muñoz, 2011}) fue cuando estos problemas/demandas se convirtieron en las áreas de trabajo.

Esta experiencia concreta surgió de una mirada sobre el poder y el cambio social desde las comunidades indígenas (un mundo diverso por sus pueblos y sus territorios) que durante los primeros diez años del EZLN crearon su autonomía y un valor de la dignidad en verdad excepcional, como resultado de una revolución de las relaciones sociales y el deseo de cambiar las condiciones reales de existencia. Desde abajo, al cuestionarse de manera creativa sobre cómo cambiar lo que en el marxismo se llama las condiciones objetivas, el zapatismo dio un paso hacia adelante al concebir la revolución en su sentido más elemental: revolucionar es transformar. Ni vanguardia, ni modelo, ni toma del poder estatal, el zapatismo transformó esta noción tan vinculada a la Revolución de 1917: la revolución es la toma del poder. Esta concepción surgió de un experimento social sencillo, en absoluto paciente y organizado gracias al trabajo de hombres y mujeres (y con frecuencia pese a la resistencia de los primeros). El Subcomandante Insurgente Marcos lo definió (1999, p. 58) así: “una revolución que haga posible la revolución”, puesto que el objetivo es algo por completo distinto: “¿Tomar el poder? No, apenas algo más difícil: un mundo nuevo” (^{Marcos, 2003, p. 125}).

Entonces, al revolucionar desde abajo la concepción del poder, y construir un marco común de insubordinación política, la relación entre las personas se modificó, al igual que lo hizo la sociedad zapatista. Así, en las comunidades se fueron creando las leyes para salvaguardar los derechos (leyes de mujeres, de guerra, agrarias, industria y comercio, etcétera) (^{Zibechi, 2019, p. 155}) al igual que fue dándose una solución creativa a las necesidades cotidianas: trabajo, educación o salud, etc. Es decir, todo lo que había de hacerse fue gracias al método zapatista: la indagación; es decir: qué queremos hacer, cómo lo haremos, por qué. “La reflexión teórica sobre la teoría se llama “Metateoría”, escribió el Subcomandante Marcos, agregando (2017, p. 189) lo siguiente acerca del cuestionamiento constante sobre la realidad en la que se encuentran: “La Metateoría de los zapatistas es nuestra práctica”.

Al preguntarse continuamente sobre sus condiciones, la acción que de ello resulta no sólo conduce la acción, sino que pone a prueba lo aprendido: la teoría es práctica y ésta, a su vez, genera otra pregunta y enriquece la teoría. No es, entonces, lo uno sin lo otro, sino el fluir acompasado -de manera notable y con diferencias- de una con la otra. De tal suerte que esta experiencia sobre cómo cambiar el estado de las cosas, echa luz a la manera en la cual las comunidades pudieron cambiar si no el mundo, algo mucho más pequeño: su mundo.

Como el Votán Mateo me decía en “la Escuelita”, en esos años de la clandestinidad “la lucha no era sólo la guerra armada”. Él contaba que la preparación había sido sobre todo militar, “pero no sólo eso. Ya existía la economía, la salud, la política”. Ante la escasez de medios de subsistencia y la necesidad de procurárselos, el método zapatista fue la organización colectiva y la práctica de la autonomía. Para los zapatistas, se trató de imaginar un mundo para la vida justo a partir de la miseria cotidiana. “Tuvimos que inventar, tuvimos que imaginar, tuvimos que crear”, rememoró el Subcomandante Insurgente Moisés: “lo que pasó con nosotros es que tuvimos que inventar, tuvimos que imaginar cómo tenemos que vivir, sobrevivir en nuestra madre tierra”. Así, los problemas de salud, educación o justicia, los alimentarios, económicos, territoriales u organizativos, devinieron en ‘demandas’. “Nosotros, los zapatistas, somos las 13 demandas”, dijo un Votán de “La escuelita”. Ahí donde “no había nada”, como me decía Mateo, se creó su contrario, la respuesta al vacío: “Las experiencias en resistencia salieron de lo que existía (por ejemplo, conocimientos de herbolaria, hueseros y parteras) y de lo que no existía (por ejemplo, la lucha de Zapata)” (2015, p. 86 y 78), emergieron las áreas de trabajo de salud y educación. De tal suerte que las demandas o exigencias son en realidad áreas de trabajo y éstas, a su vez, son tanto experiencia organizativa de base como praxis anticapitalista.

Las 11 demandas de la primera Declaración de la Selva Lacandona se forjaron durante los duros años de la clandestinidad, antes, mucho antes todavía, del experimento social que representan los territorios rebeldes zapatistas, cuyo carácter anticapitalista ha sido profusamente estudiado. Entonces, antes que lugar de invención estos territorios son espacios de reproducción a gran escala -de gran originalidad e indudable creatividad- de una praxis anticapitalista que fue descubierta quizá sin que las comunidades se lo hubieran propuesto, mientras las tropas se preparaban para la guerra. Raúl Zibechi recordaba en 2013 el valor de los trabajos colectivos, de la propiedad colectiva y de la gestión colectiva, en este mundo zapatista: “Este mundo ya existía en 1995, cuando estuve en La Realidad, pero ahora tiene un desarrollo mayor, tanto en cantidad como en calidad, según aprendimos en la escuelita “la libertad según l@s zapatistas” (^{Zibechi, 2019, p. 17}).

La poética de la insurgencia

Al igual que su experiencia concreta, la crítica zapatista al capitalismo es sumamente original. Y es tanto en el contenido como en la forma. Se expresa, por un lado, con un cazador y sabio narrador de historias, y por el otro, con un escarabajo intelectual y partidario de la andante caballería. A través de estos personajes emana la poética de la insurgencia zapatista.

En los Relatos de El viejo Antonio, el Subcomandante Insurgente Marcos da cuenta de la tradición oral de los pueblos indígenas, gracias a lo que el Viejo Antonio -cazador y contador de historias, inveterado fumador cuya tuberculosis lo llevó a la tumba-, le contó durante sus pláticas (“me contó”, “le pregunté”, “me dijo”, según cuenta el jefe militar del EZLN y vocero del zapatismo durante un cuarto de siglo) incluso en las que se le presentó en espíritu. “Ana María, ella me mira con ternura y me recuerda que el Viejo Antonio ya está muerto” (^{Marcos, 1998, p. 23}). El viejo cazador y narrador es así su maestro y el médium entre dos mundos: el de los indígenas y el suyo, el de la tenaz resistencia de las comunidades indígenas y el de la vanguardia revolucionaria de la teoría marxista-leninista.

La función del personaje en estos relatos, -sea real¹ o figurado- es contarle al mestizo la mitología y el mundo indígenas, bajo cuya pluma el Viejo Antonio se convierte en matriz intelectual y política, siendo un rasgo característico de la poética de la insurgencia zapatista. Las leyendas, los relatos, las tradiciones y los mitos del mundo indígena, que se transmiten al Subcomandante Marcos, representan un núcleo de creencias colectivas sobre la resistencia indígena y campesina de Chiapas. Refugiadas en el seno del mito y la leyenda más que en el de la historia, a través del viejo cazador y narrador no sólo llegan hasta el presente, sino que sufren la metamorfosis de la oralidad a la escritura, mientras que alimentan un imaginario común de insubordinación. “Nuestros más grandes abuelos tuvieron que enfrentar al extranjero que vino a conquistar estas tierras”, (^{Marcos, 1998, p. 70}) evoca Antonio al extraer del mito las modalidades de la resistencia indígena frente a una conquista todavía inconclusa, que pesa sobre los territorios y los pueblos indígenas.

Hábil aprendiz de parábolas, su escucha y alumno, el Subcomandante Marcos, escribe: “Me enseñó el Viejo Antonio que uno es tan grande como el enemigo que escoge para luchar, y que uno es tan pequeño como grande el miedo que se tenga” (^{Marcos, 1998, p. 68}). La lección es un mensaje críptico sobre el sentido de la lucha zapatista. “Nosotros le tenemos miedo al olvido, al que hemos ido achicando a fuerza de dolor y sangre”, escribe el Subcomandante al respecto (1998, p. 68).

¿Miedo al olvido? Sí. Desde los primeros años del levantamiento armado era frecuente encontrar en los comunicados zapatistas ciertas frases que daban cuenta del sentido de la guerra en Chiapas. “La guerra iniciada el primero de enero de 1994 fue y es una guerra para hacernos escuchar”, se lee como si fuese la irrupción de los parias en el sistema-mundo, quienes habían sido silenciados, vueltos invisibles, sin rostro y sin palabra. No obstante, cuando se caracteriza la revuelta el mensaje se vuelve más profundo todavía: “una guerra por la palabra, una guerra contra el olvido, una guerra por la memoria” (^{EZLN, 1998, p. 63}).

Si bien, al comparárseles con el levantamiento armado, la historia y la memoria adquieren un lugar central en el discurso zapatista, dentro de esa analogía se encuentra más bien el carácter críptico del olvido: cesación de la memoria, pero a la vez metáfora que revela una arquitectura mayor: la política de exclusión y desprecio que el capitalismo ha orquestado hacia todos aquéllos que sufrimos la dominación capitalista, no exclusivamente los pueblos indígenas. Por tanto, es ahí donde se está la explicación del binomio olvido/miedo. De manera más clara todavía, esto se aprecia en la Cuarta Declaración de la Selva Lacandona:

Nuestra lucha es por la historia, y el mal gobierno propone olvido (…) Luchamos para hablar contra el olvido, contra la muerte, por la memoria y por la vida. Luchamos por el miedo a morir la muerte del olvido. (^{EZLN, 2005, p. 48 y 50})

De tal suerte que en la poética de la insurgencia zapatista está la clave de acceso a la noción del capitalismo. Imbricada en varios registros, ésta es un juego de tesis y antítesis, cuyos binomios olvido/memoria, muerte/vida y silencio/ palabra, están traspasados por relaciones de fuerza que contraponen sentidos opuestos. Juego de contrarios, los conceptos adquieren relevancia en tanto conductores de una realidad más profunda. En este sentido, miedo/olvido, o ‘el miedo al olvido’, resume el sentido del levantamiento armado de 1994.

Mas no se trata de una amnesia colectiva que a los zapatistas les impida recordar algo o a alguien; o incluso, de una operación de blanqueamiento que desdibuje o altere su papel en la historia. Este miedo al olvido hace referencia a algo distinto: “Elige un enemigo grande y eso te obligará a crecer para poder enfrentarlo”, explica el Viejo Antonio. “Achica tu miedo porque, si él se crece, tú te harás pequeño” (^{Marcos, 1998, p. 68}). Por tanto, si de la elección del enemigo depende también la grandeza de la lucha, éste es el neoliberalismo.

En el ciclo de Don Durito de la Lacandona, (^{Marcos, 1998}) el Subcomandante Marcos creó un personaje extraordinario: Durito, llamado así por tener duro el caparazón. Diminuto escarabajo que suele fumar pipa, es intelectual de altos vuelos, caballero andante de profesión -en ocasiones detective y pirata, a medio camino de Don Quijote de La Mancha, Sherlock Holmes y Barbarroja-, cuya montura, Pegaso, es una tortuga. Su armadura es tan imponente como su inteligencia: su yelmo es una cáscara de avellana silvestre; Excalibur, su espada, una ramita de arbusto; su lanza, un clip enderezado; su adarga, la tapa de un frasco de medicina. En plena selva pasa las noches disertando ‘de claro en claro y los días de turbio en turbio’, sobre el neoliberalismo y la globalización, mezclando el amor cortés con la poesía de la libertad, la economía política con el pensamiento crítico, los agravios contra la humanidad con la lucha por libertad, democracia y justicia. Para Durito, el neoliberalismo “es la crisis hecha doctrina económica” (^{Marcos, 2008, p. 19}), o bien: “es la caótica teoría del caos económico, la estúpida exaltación de la estupidez social, y la catastrófica conducción política de la catástrofe” (^{Marcos, 2008, p. 74}). Él es más que el desdoblamiento del Subcomandante Marcos (“mi otro yo”) (^{Marcos, 2008, p. 68}) quien es su escudero: Durito es el paladín en la lucha contra el neoliberalismo:

Un escarabajo fumador y hablantín, andante caballero y agudo crítico del neoliberalismo, que, desfaciendo entuertos, socorriendo doncellas desvalidas y enamorando lunas, deambula por las montañas del sureste mexicano creyendo todavía que no hay mejor empresa que combatir la injusticia. (^{Marcos, 2008, pp. 140-141})

Mientras que a través del Viejo Antonio fluye la tradición oral, antigua madre de leyendas y mitos, Durito cataliza la poética libertaria. Ambos son dos filiaciones de la resistencia indígena y la crítica al orden neoliberal, que transmiten a una generación desencantada -que atestiguó el desmoronamiento del bloque socialista y que en la lectura de manuales esquemáticos obtuvo parte de su formación política-, los ideales de libertad y justicia que dan vida a los relatos y los cuentos, conformando así un nuevo lenguaje político de la izquierda en la vuelta de siglo, y una estética revolucionaria en la cual Antonio y Durito son los paladines de la utopía y la dignidad. Con ambos, el sueño zapatista se reviste de economía política, los mitos y leyendas de la resistencia indígena se entrecruzan con la crítica al orden neoliberal y la emergencia de una posibilidad histórica alternativa al capitalismo.

Así, al igual que en el terreno de la experiencia directa, también en la poética de la insurgencia zapatista se crea un principio de realidad (en el sentido que Auerbach le atribuyó). (Auerbach, 2011, p. 9-30) desde el cual todo se vuelve posible y da comienzo el reencantamiento del mundo: “No es necesario conquistar el mundo, basta con hacerlo de nuevo” (^{Marcos, 2008, p. 80}).

Contra la humanidad: la Cuarta Guerra Mundial

Para los zapatistas, el neoliberalismo en tanto sistema mundial debe entenderse como una nueva guerra de conquista de territorios. Esta es justo la guerra en curso, desde 1985 o 1990 hasta la actualidad. A contracorriente de la periodización histórica tradicional, ellos consideran que la Guerra fría fue más bien una ‘Tercera Guerra Mundial’ (desde 1945 hasta 1992, según datos del Fondo de las Naciones Unidas para la infancia, UNICEF, se libraron 149 guerras en todo el mundo cuyo saldo en vidas humanas fue de 23 millones de muertos) por lo cual, al terminar el derrumbe del sistema soviético y del bloque socialista, comenzó una apertura de nuevos mercados sin dueño todavía: “Correspondía, por tanto, luchar para tomar posesión de ellos, conquistarlos”, escribió el Subcomandante ^{Marcos (2017, p. 102)} a finales del siglo XX.

Así, el atardecer del siglo XX tiene más semejanzas con los siglos precedentes, cuando se descubría, conquistaba y repartía América, África y Oceanía, que con la época de progreso técnico y material prometida por el neoliberalismo. “Extraña modernidad esa que avanza hacia atrás” (^{Marcos, 2017, p. 102}), sostuvo el Subcomandante Marcos acerca de la nueva guerra de conquista, donde “vastos territorios, riquezas”, así como “fuerza de trabajo calificada”, aguardan la hora del reparto colonial. No obstante, las diferencias se imponen. Si la Segunda Guerra Mundial se libró con escenarios alternos y diferentes grados de intensidad, a diferencia suya, la “IV Guerra Mundial se realiza ahora entre los grandes centros financieros, con escenarios totales y con una intensidad aguda constante” (^{Marcos, 2017, p. 102}). La guerra no es sólo militar o financiera: es una guerra total. La hegemonía del mercado mundial se impone, de formas distintas, sobre pueblos y territorios, sobre la humanidad y el planeta.

Para los zapatistas, el capital financiero orquestó una nueva embestida sobre el mundo, echando mano de la revolución tecnológica e imponiendo su ley en todas partes. Los Estados nacionales (y su clase política dirigente) fueron penetrados y dirigidos a distancia, los mercados nacionales fueron sacudidos con violencia por los huracanes financieros. Considerada una innovación militar, la “bomba financiera” reemplazó la hegemonía de la bomba nuclear, creando una destrucción que, a diferencia de la que causaba su antecesora (destrucción de naciones y habitantes) “reorganiza y reordena lo que ataca y lo rehace como una pieza dentro del rompecabezas de la globalización económica” (^{Marcos, 2017, p. 105}). Ahí donde explota una de estas bombas se conquistan territorios, los países se convierten en departamentos de la corporación, las clases dirigentes devienen en gerentes y la riqueza del territorio se convierte en materia prima extraíble para la fabricación de mercancías, aunque para ello se produzca artificialmente el éxodo cualitativo de los grupos sociales que habitan estos territorios. Detrás de este caos aparente hay una lógica de ingeniería social a gran escala: “Es decir, se complementan Destrucción/ Despoblamiento y Reconstrucción/ Reordenamiento de la zona” (^{Marcos, 2017, p. 107}). Esta es la lógica de la guerra de conquista: destrucción/despoblamiento (de territorios y pueblos destinados a la expoliación) y reconstrucción/reordenamiento (en la lógica de la globalización neoliberal). Al respecto:

Países enteros se convierten en departamentos de la megaempresa neoliberal. El neoliberalismo opera así la Destrucción/Despoblamiento, por un lado, y la Reconstrucción/Reordenamiento, por el otro, de regiones y de naciones para abrir nuevos mercados y modernizar los existentes.

Si las bombas nucleares tenían un carácter disuasivo, intimidatorio y coercitivo en la III Guerra Mundial, en la IV conflagración mundial no ocurre lo mismo con las hiperbombas financieras. Estas armas sirven para atacar territorios (Estados Nacionales) destruyendo las bases materiales de su soberanía nacional (obstáculo ético, jurídico, político, cultural e histórico contra la globalización económica) y produciendo un despoblamiento cualitativo en sus territorios. Este despoblamiento consiste en prescindir de todos aquellos que son inútiles para la nueva economía de mercado (por ejemplo, los indígenas).

Pero, además, los centros financieros operan, simultáneamente, una reconstrucción de los Estados Nacionales y los reordenan según la nueva lógica del mercado mundial (los modelos económicos desarrollados se imponen sobre relaciones sociales débiles o inexistentes). (^{Marcos, 2017, p. 106})

Así como en el siglo XVI hubo una unificación microbiana del planeta, durante la IV Guerra Mundial la unificación es financiera, en un solo mercado mundial que facilita la circulación del dinero y de las mercancías. Se trata de una reconfiguración del despojo ampliado hacia bienes comunes, cuya metamorfosis en mercancías se aceleró: “conocimientos ancestrales y códigos genéticos, además de recursos naturales como el agua, los bosques y el aire, son ahora mercancías con mercados abiertos y por crear”, sostuvo el Subcomandante Marcos (^{Marcos, 2009, p. 32}).

Al destruir y despoblar es posible reconstruir y reordenar, rehacer el mundo después de haber borrado lo que se oponía a la lógica del mercado, sea un territorio, sea un grupo social. Mas no sólo la economía dicta sus leyes, pues lo hace también un modelo general de pensamiento que acompaña al neoliberalismo en su incursión financiera mundial. Es la vieja doctrina modernizada del American Way of Life que circula junto a los mercados financieros. Así, la destrucción es en dos frentes: en las bases materiales de los Estados nacionales, y en las historias y las culturas “que forjaron naciones”, atacadas “por el modo de vida norteamericano” (^{Marcos, 2017, p. 107}). No se trata del revisionismo, el blanqueamiento y el negacionismo que alteran o distorsionan el realismo histórico, en el sentido de los debates enarbolados por Primo Levi o Pierre Vidal-Naquet; es algo distinto: un exterminio cultural, una aniquilación histórica. Por ello, el Subcomandante Marcos considera que esta guerra “tiene como enemigo al género humano. No lo destruye físicamente, pero sí lo destruye en cuanto ser humano” (^{Marcos, 2017, p. 161}).

Relacionar la guerra con el capitalismo no es algo inédito,² pero la reflexión sobre la reestructuración de la guerra: la conquista de territorios, la destrucción del enemigo y la administración de la conquista, en tanto constantes de todas las guerras mundiales, es una característica del todo original. De la guerra depende, por tanto, la supervivencia y el crecimiento del sistema capitalista: “por medio de ella y en ella el capitalismo despoja, explota, reprime y discrimina” (2009, p. 32), escribió el Subcomandante Marcos.

En tanto mecanismo de reproducción del sistema capitalista, la guerra es la base de una concepción teórica sobre este capitalismo belicista, destructor y a la vez reconstructor de la faz de la tierra. En esta concepción, el neoliberalismo es el fundamento de la globalización (un proceso de totalidad histórica que desde el largo siglo XIV aglutina al globo) y un motor que permite el avance de ese proceso, yendo en contra de la humanidad. “Con esta Cuarta Guerra Mundial, otra vez, se conquistan territorios, se destruyen enemigos y se administra la conquista de esos territorios” (2017, p. 153), escribió el Subcomandante Marcos al dirigir la pluma hacia la originalidad de la formulación teórica: si la globalización es la universalización del mercado y todo aquél que se oponga a la lógica del mercado es un enemigo que debe ser destruido, entonces “todos somos el enemigo a vencer” (^{Marcos, 2017, p. 156}).

La relación con la sociedad civil nacional e internacional expresada en el ciclo de iniciativas de organización política, que desde 1994 hasta la actualidad ha celebrado el zapatismo con organizaciones de América, Europa, Asia, África y Oceanía (en las que suele convocar a militantes de 40 países distintos), se ha traducido en un puente de experiencias de lucha, formas de organización, trasvase de reflexiones teóricas y de análisis de las experiencia de base, entre el zapatismo y los movimientos sociales, e incluso antisistémicos, de las cinco partes del mundo. Esta sensibilidad política del contacto y las relaciones, ha enfatizado la consideración del zapatismo sobre los problemas teóricos como problemas prácticos, puesto que éstos, a su vez, ponen a prueba la teoría y la enriquecen desde la realidad.

No es un retorno al pragmatismo o una nueva vuelta a los orígenes del empirismo, sino una consideración que rehúye a las teorías que no tienen relación con la realidad, llegando incluso al extremo de suplantarla. Es una concepción nueva de la teoría que los zapatistas han llamado “otra teoría”, y que en el caso de la noción del capitalismo propone una distancia crítica frente a las tesis en boga, según las cuales el sistema capitalista lleva en sí mismo el germen de su propia destrucción, que las contradicciones son tantas que es cuestión de tiempo para que el capitalismo colapse, que las crisis cíclicas se agudizarán al extremo de llegar a una crisis terminal. Por el contrario, al considerar la autodestrucción del capitalismo como si fuese una profecía, de las que abundan en la mitología indígena, el Subcomandante Marcos escribió:

El Capitalismo no tiene como destino inevitable su autodestrucción, a menos que incluya al mundo entero. Las versiones apocalípticas sobre que el sistema colapsará por sí mismo son erróneas. Como indígenas llevamos varios siglos escuchando profecías en ese sentido. (2009, p. 32)

Para los zapatistas, el capitalismo se regenera constantemente. Al igual que la Hidra de Lerna, el formidable monstruo de la mitología griega al cual Heracles debía aniquilar, el capitalismo tiene varias cabezas (explotación, despojo, represión, desprecio y la cabeza madre): “La esperanza de que todo va a cambiar, de que ahora sí [llegará] el bienestar, la democracia, la justicia, la libertad” (Galeano, p. 188): al cortársele una, del mismo tronco de la cabeza cercenada emerge otra, duplicando su poder destructivo. Así, una guerra de conquista lleva a otra, una operación de destrucción y despoblamiento conlleva a otra de reconstrucción y reordenamiento. Por ende, al atacar a ese monstruo con las mismas tácticas e idénticas estrategias de lucha del pasado, los movimientos que ahora osan atacar al capitalismo en vez de aniquilarlo terminan fortaleciéndolo (^{Ríos, 2017, p. 165-194}). Al referirse al capitalismo como Hidra, los zapatistas se cuestionaron si con ello más bien estaban reconociendo la carencia de conceptos y teorías que les permitiera entender la persistencia del capitalismo como sistema, su continua mutación, su extraordinaria capacidad de regeneración (^{Galeano, 2015, p. 280}).

A partir de la obra de Marx y de la crítica de la economía política, al igual que de su experiencia concreta, los zapatistas concibieron la tesis del capitalismo belicista. En busca de explicaciones tendieron puentes con otras nociones críticas del capitalismo, su historia, dinámica y escenario prospectivo. Si bien ellos han compartido la tesis de la crisis estructural del capitalismo (no final, todavía incierta) (^{Wallerstein, 2005}) su relación con la perspectiva del sistema-mundo es heurística: les permite explicar por qué se da un fenómeno social y no otro, cómo los conceptos de la ciencia social pueden explicarlo, cuál es el fondo de la crisis sistémica del capitalismo. Una perspectiva que los zapatistas llamaron el “Telescopio Orbital Wallerstein” (^{Galeano, 2015, p. 298}), desde el cual los acontecimientos no sólo se ordenan y comprenden, sino que adquieren una significación peculiar al estar siendo observados con los lentes del sistema-mundo capitalista, la larga duración histórica y la crítica de la economía política. Al cuestionarse ¿hacia dónde vamos?, ¿cuál es el futuro del capitalismo?, ¿cuáles son las opciones históricas del porvenir? (^{Wallerstein, 1998}), el telescopio anticapitalista obtiene su función más importante: la comprensión del movimiento del mundo y de los conceptos sociales que de esta marcha dan cuenta.

Así mismo, con la “doctrina del shock” los zapatistas encontraron otra correspondencia. Mientras que con la IV Guerra Mundial el Subcomandante Marcos propuso el binomio destrucción/despoblamiento y reconstrucción/reordenamiento, 10 años después, y por su propia vía, Naomi Klein consideró que destrucción/reconstrucción es la lógica de borrar y rehacer el mundo. Los shocks (sean crisis económicas, golpes militares, desastres naturales, etcétera) se combinan para reconstruir, ante una sociedad traumatizada por la tragedia o por la represión, una sociedad modélica para el libre mercado. La conexión directa entre los shocks económicos que empobrecieron a millones de personas y las torturas que castigaron a cientos de miles, mostró que estas últimas son más que violaciones a los derechos humanos: representan un método para preparar e introducir las reformas radicales que demandaba el libre mercado. En los cuerpos estremecidos por una epidemia de torturas, “de los que se creía iban a obstaculizar el camino de la transformación capitalista” (^{Klein, 2007, p. 28}), se cebó una ingeniería social a gran escala que fue la implantación del neoliberalismo.

Para los zapatistas, el trabajo teórico y analítico es un quehacer colectivo, un punto de encuentro entre miradas críticas y experiencias de resistencia entre movimientos sociales de distinta naturaleza. El objetivo de este afán por la teoría, el pensamiento crítico y la crítica de la economía política está lejos de ser erudito: es comprender el funcionamiento actual del capitalismo (la hidra capitalista), analizar su capacidad de mutación y de regeneración, y valorar las opciones de lucha y emancipación de los movimientos que desafían al capitalismo. De ahí el sentido de las correspondencias y los diálogos entre la experiencia zapatista e intelectuales, activistas, militantes y movimientos de las 5 partes del mundo, desde hace un cuarto de siglo. Se trata de una convocatoria que enriquece la teoría en la medida que se nutre de la práctica y ésta, por su parte, se beneficia de una teoría puesta a prueba por la experiencia.

La convocatoria se vuelve cada vez más urgente ante el avance permanente de esta guerra de conquista de territorios y apertura de mercados, cuyos saldos representan el avance de una Modernidad que ‘avanza hacia atrás’, dando como resultado, según propuso el Subcomandante Marcos, 7 piezas que configuran el “rompecabezas del mundo neoliberal”, a modo de fragmentos de un mundo roto en pedazos: a) La doble acumulación de riqueza y de pobreza; b) La globalización de la explotación; c) La pesadilla de la migración; d) La mundialización financiera y la globalización de la corrupción y el crimen; e) ¿La legítima violencia de un poder legítimo?; f) La megapolítica y los enanos; g) Las bolsas de resistencia.

En esta última formulación se encuentra otra originalidad teórica de la IV Guerra Mundial. A partir de la mirada dialéctica que transforma el resultado social de la explotación (excluidos, desposeídos, marginados y diferentes) en su contrario: la resistencia de estos últimos contra el capitalismo mundial. “El odio hacia los diferentes, la persecución en contra de cualquiera que sea diferente es mundial; pero también la resistencia de cualquiera que es diferente es mundial” (^{Marcos, 2017, p. 161}). por tanto, si la guerra del capitalismo es contra la humanidad, a ésta le corresponde dar la batalla. Ahí donde hay “bolsas de olvido” también habrá su espejo: las “bolsas de resistencia” (mujeres, indígenas, jóvenes, homosexuales, el movimiento gay, y otros tantos más) Así, uno de los saldos de la guerra contra la humanidad se convierte en punta de lanza en la lucha contra el neoliberalismo. “Así como hay una globalización neoliberal, hay una globalización de la rebeldía” (^{EZLN, 2005, p. 130}), según se lee en la Sexta Declaración de la Selva Lacandona.

Finalmente, como resultado de la experiencia zapatista y de la mirada dialéctica del Subcomandante Marcos, la última originalidad de la tesis de la IV Guerra Mundial corresponde a quién produce esta teoría: las comunidades indígenas y el Subcomandante Marcos, por supuesto, pero, en última instancia corresponde al lugar desde dónde la teoría está siendo producida: del quién, o quiénes hablan, al desde dónde se habla, su lugar de enunciación. Es aquí donde esta “Metateoría” se revela en su forma más pura. Ésta puede encontrarse en la frase siguiente, pues resume dicha experiencia colectiva: “Nosotros creemos que un movimiento debe producir su propia reflexión teórica”, escribió el Subcomandante Marcos advirtiendo que no debía confundirse reflexión con apología. En ella era posible incorporar lo que a un “teórico de escritorio” le era imposible: “la práctica transformadora de ese movimiento” (^{Marcos, 2017, p. 188}).

Es decir, en última instancia ese lugar desde dónde esta teoría se está produciendo -por lo cual tiene ese rasgo crítico, heterodoxo y, en ocasiones, difícil de comprender- es el lugar de experimentación del zapatismo, la geografía de su práctica transformadora: sus territorios autónomos, o Caracoles. Ahí, todo se pone a prueba: con infinita paciencia y creatividad extraordinaria, se ensaya de manera constante y se repite en innumerables acciones, gestos, ademanes y hábitos, que ahora se transmiten de una generación a otra, de uno a otro zapatista (y con los cuales nos interpelan) que en conjunto configuran un pequeño mundo, distinto y, a la vez, alternativo al capitalismo. “Aquí”, me dijo un día mi Votán Mateo, “lo imposible se hace fácil” (^{Ríos, 2014, p. 88}).

Conclusiones

La acumulación originaria, madre de las guerras campesinas en Europa durante el siglo XIX, también creó una condición miserable entre las comunidades y los pueblos indígenas del Sureste mexicano. Desde la Colonización de América hasta nuestros días, dichos pueblos protagonizaron oleadas de resistencias, rebeliones, guerrillas y levantamientos que enfrentaron el orden de dominación colonial, y luego al orden liberal, obligándolo a alternar la contención militar con la persuasión política (^{Semo, 2019}). En el otoño del siglo XX, los pueblos indígenas se organizaron en torno del EZLN, ante el progreso de la modernidad capitalista y la implantación de las políticas neoliberales. Lo hicieron de manera clandestina, justo cuando los movimientos guerrilleros en México y Centroamérica estaban en reflujo y el socialismo real entraba en su última fase. En silencio, el EZLN se preparó para la guerra durante una década, pero mientras las tropas se preparaban militarmente la organización de las comunidades comenzó a dar extraordinarios resultados, en lo que se ha llamado “áreas de trabajo”: salud, educación, economía, justicia, paz. Esto fue posible por la participación cada vez mayor de miles de combatientes que engrosaban sus filas (entre 1986 y 1992), y de manera aún más notable, por la de mujeres jóvenes, quienes subvirtieron las estructuras familiares de las comunidades indígenas, al igual que lo hicieron con la comandancia del EZLN.

Al levantarse en armas, el EZLN presentó al mundo sus demandas o exigencias (primero 11 y, después, 13), que en realidad eran algo más profundo: las áreas de trabajo o su experiencia anticapitalista. Quizá sin proponérselo en un principio esa experiencia autonómica representó el germen de un proyecto social alternativo, una opción histórica no regida por la lógica del capital. El historiador ^{Antonio García de León (2002)} definió a este proyecto en términos de una “civilización popular”, que fue también un levantamiento del subsuelo: una modernidad alternativa a la modernidad capitalista. En suma, esta experiencia de la autonomía, la resistencia y la rebeldía del zapatismo, configuró eso que las consignas de las manifestaciones de Seattle en 1999, coreaban en el tono siguiente: “otro mundo es posible”, que los zapatistas, a su vez, al atender la multiplicidad de sujetos políticos y opciones históricas, definieron como: “un mundo donde quepan muchos mundos”. El suyo propio, un pequeño mundo, es ejemplo de ello.

A través de la pluma del Subcomandante Marcos, la comunicación del zapatismo con la sociedad civil nacional e internacional se convirtió en una revolución en sí misma: del lenguaje riguroso, serio y solemne de la izquierda, cuyas evocaciones a los personales del panteón de la izquierda (héroes, próceres, intelectuales) era una rígida demanda ética y moral, la generación que atestiguó la caída del muro de Berlín y el advenimiento de su contrario, el levantamiento zapatista, se vio interpelada por una poética de la insurgencia donde se expresaban personajes maravillosos, reales o figurados, que simbolizaban la sabiduría de la resistencia indígena (como el Viejo Antonio) o nos acercaban al irreverente tono soñador del bromista paladín antineoliberal (Don Durito): sabiduría, cosmovisión, valentía, nobleza, bondad y sentido del humor, fueron las cualidades de esos personajes, quienes al hacer el bien desafiaban la realidad y proponían una discontinuidad rebelde e insumisa, una historia posible, alternativa y diferente, frente al continuum del presente capitalista.

Desde 1994 hasta hoy día, varias generaciones se han formado políticamente con base en los cuentos, relatos, mitos, leyendas o profecías de ese mundo literario e ideológico del zapatismo, tomando contacto con ese pequeño mundo zapatista. El viejo Antonio, don Durito de La Lacandona, la Niña Defensa, Elías Contreras, Sombra el Guerrero o el Gato-Perro, han venido comunicando la experiencia cotidiana de las comunidades (la autonomía, la rebeldía, la magnitud del desafío en la lucha contra el capitalismo), por ser un laboratorio del futuro, pero aquí y ahora, entre nosotras y nosotros.

Al teorizar la realidad del mundo actual con el concepto de una guerra permanente, guiada por la lógica perversa de la destrucción y la reconstrucción, el despoblamiento y el repoblamiento neoliberal, que el Subcomandante Marcos definió como IV Guerra Mundial, el libre mercado concibió a todo lo humano como el enemigo a vencer. Al darle la vuelta al despojo del capitalismo que ha creado “bolsas de olvido”, los zapatistas lo convirtieron en las “bolsas de resistencia”. Legiones de prescindibles, descartables y contestatarios (indígenas, jóvenes, mujeres, movimiento gay) son así tanto el resultado de la política del olvido neoliberal, como el grupo que puede desafiarlo. Ante los designios del libre mercado esa pluralidad de sujetos políticos que integran las bolsas de resistencia puede desafiar a la Hidra capitalista.

Esta caracterización del mundo actual es el hábitat de un monstruo de varias cabezas que se regenera continuamente y se ha fortificado gracias al ataque constante de sus adversarios: mientras más batallas libra más poderoso se vuelve. Al desafiar a la Hidra sin usar el ingenio, al atacarla sin innovar en sus estrategias, sus adversarios ven cómo al cercenarle una cabeza del tronco surge otra más. En esa batalla de caballeros andantes contra monstruos mitológicos, los zapatistas consideran que la crítica de la economía política y el pensamiento crítico son para los movimientos antisistémicos, lo mismo que la astucia es para Yolao y Heracles. De ahí las convocatorias a los “Encuentros intercontinentales por la humanidad y contra el neoliberalismo”, el “Coloquio internacional Planeta tierra, movimientos antisistémicos”, “La Escuelita: la libertad según l@s zapatistas”, el “Seminario de pensamiento crítico contra la hidra capitalista”, entre tantas otras, el propósito ha sido pensar cómo organizarnos, cómo aprender de las experiencias de lucha, cómo derrotar a la Hidra capitalista.

La convocatoria es hoy más urgente que antes. Por momentos, la situación actual invita a considerar que la destrucción del mundo es más probable que su emancipación de los dictados del gran capital. El peligro para la sobrevivencia de los seres vivos en el Planeta Tierra, se ha acrecentado en la medida en que se ha profundizado la lógica del valor que se valoriza. Inundaciones cataclísmicas, oleadas de incendios incontrolables, sequías prolongadas, aumento de la temperatura del planeta, contaminación de los suelos, el aire, las aguas de ríos, mares y océanos, destrucción acelerada de la capa de ozono, derretimiento de los casquetes polares y aumento exponencial del nivel del agua de los mares, se suman a la dispersión de agentes patógenos y el aumento de pandemias de origen zoonótico, que aceleran la proliferación de pandemias cada vez más frecuentes y mortíferas. Los diagnósticos dan cuenta del fin del mundo tal y como lo conocemos, donde el enemigo somos todos: no sólo ni únicamente la humanidad.

Por ello, los pequeños mundos (desde la autonomía zapatista hasta el ‘confederalismo democrático’ del Kurdistán) representan la discontinuidad que altera la dirección de la modernidad capitalista, creando así un desvío, una bifurcación, desde donde emergen temporalidades y futuros inéditos (^{Baschet, 2017}). Posibilidad histórica alternativa antes que destino inexorable, los pequeños mundos tienen la capacidad de crear, aquí y ahora, en un presente condenado a la perpetuación del libre mercado, esa temporalidad que la izquierda llamó utopía y deparó para el futuro, pero que han nacido en un mundo donde la esperanza y la utopía parecían no tener lugar. Al defender tanto la vida en el planeta como la vida del planeta, estos mundos minúsculos que son habitados por los comunes de la tierra, convocan a la formación de redes de rebeldía planetaria: causas, demandas, exigencias y experiencias de lucha de múltiples tipos y especificidades, venidas de uno u otro lugar del mundo, surgidas en uno u otro sujeto social. Lo hacen menos como modelo a seguir que como puente de articulación de un imaginario común de insubordinación, que se nutre a partir de diálogos de saberes insumisos, contactos de valores de uso, préstamos regulados de experiencias antisistémicas y comparaciones de luchas planetarias.

En un pequeño mundo ubicado en Chiapas, y en la era de la IV guerra mundial, han surgido las experiencias del anticapitalismo contemporáneo. Desde esta geografía de la experimentación cotidiana, el discurso zapatista conecta realidades distintas y distantes con la nuestra, articula tiempos místicos con las utopías de nuestros días e identifica a sus lectores con paladines anticapitalistas, subvirtiendo así esa condición social estructural que nos impide considerar el fin del capitalismo y crear un mundo para la vida. Al escuchar a Don Durito: “El problema con la globalización en el neoliberalismo es que los globos se revientan” (^{Marcos, 2008, p. 128}), entonces queda más claro cuánto ha oxigenado el humor al pensamiento crítico, puesto que, si para la Hidra capitalista Don Durito es sólo un insecto, entonces… ¡hay que picarla!