Libertad como segundo orden de voliciones

Entender la propuesta filosófica de Frankfurt supone reconstruir su conceptualización de persona, la cual es una categoría escalonada que requiere de al menos tres peldaños consecutivos para constituirse. El primero es la existencia de un deseo, lo cual no es un factor suficiente para dar lugar a una persona, pues existen diversas criaturas que tienen deseos, como los “animales brutos”, usando la terminología de Frankfurt. El tener deseos tampoco es un factor necesariamente explicativo del carácter de persona, si está caracterizada como la entidad autora de una acción, la existencia de un deseo específico no necesariamente la explica. Un agente puede desear realizar una acción determinada y efectuarla motivada por otra causa. Por ejemplo, un conductor quería atropellar a un animal, pero antes de hacerlo, aprieta el acelerador debido a la fuerte impresión que le causara la aparición intempestiva de un vehículo salido de la calzada contraria, todo lo cual efectivamente genera que el auto atropelle y dé muerte al animal. O pueden concurrir diversos deseos en una acción, sin que alguno tenga el estatuto de específico. Por ello se exige un segundo escalón configurado por la presencia de un “deseo efectivo”, esto es, uno que mueva a la persona a la acción. Frankfurt lo identifica como una condición “esencial para ser una persona” (^{1971: 10}). Recordemos la cita inusual de este artículo que ahora revela toda su inteligibilidad: “una diferencia esencial entre las personas y otras criaturas puede encontrarse en la estructura de la voluntad” (^{1988: 12}).

Sin embargo, aún hay un peldaño más para arribar a la noción de persona en Frankfurt. Para ello es necesario considerar una dimensión adicional: los deseos de segundo orden, esto es el “deseo de desear”, o “el deseo de tener un deseo”:

[…] parece ser peculiarmente característico de los humanos el que puedan formar lo que denominaré “deseos de segundo orden” […]. Muchos animales parecen tener la capacidad de lo que denominaré “deseos de primer orden” […], sólo el hombre parece tener la capacidad de realizar autoevaluación reflexiva que se manifiesta en la formación de los deseos de segundo orden. (^{Frankfurt, 1988: 12})

No obstante, no basta con ser capaz de formar deseos de segundo orden para ser persona:

Es lógicamente posible, aunque improbable, que existiese un agente con deseos de segundo orden, pero sin voliciones de segundo orden. Tal criatura, en mi visión, no sería una persona. Usaré el término “wanton” para referirme a los agentes que tienen deseos de primer orden pero que no son personas porque, ya sea que tengan o no deseos de segundo orden, no tienen voliciones de segundo orden. (^{Frankfurt, 1971: 10-11})

Esta enigmática afirmación requirió una aclaración inmediata realizada en una nota a pie de su artículo “Freedom of the will and the concept of the person”:

[…] criaturas con deseos de segundo orden pero sin voliciones de segundo or- den difieren significativamente de los animales brutos, y, para ciertos propósitos, sería conveniente reconocerlos a ellos como personas. Mi uso, que le priva a ellos la designación de persona, es por lo tanto en algún sentido arbitraria. La adopto en gran medida porque facilita la formulación de algunos puntos que deseo hacer. De aquí en adelante, cada vez que considere formulaciones tales como “A quiere desear X”, tendré en mente proposiciones identificadoras de voliciones de segundo orden y no proposiciones identificadoras de deseos de segundo orden que no son voliciones de segundo orden. (^{Frankfurt, 1971: 11})

Existen dos posibilidades en que un agente puede tener deseos de segundo orden. La primera es cuando simplemente desea tener un deseo, más allá de las razones, motivos o identificación con el deseo de primer orden. La segunda refiere al agente que desea que ciertos deseos sean su voluntad. En este último caso, el agente desea tener un deseo efectivo, que lo mueva a la acción e identificarse con el mismo, es decir, que sea su voluntad. A esta segunda hipótesis, Frankfurt la llama la capacidad de ser persona, pues se le identifica con tener voliciones de segundo orden (y no sólo deseos de segundo orden).

Los deseos de segundo orden permiten distinguir entre un wanton, un miembro de la especie humana que no es persona, de los que sí lo son. Éste, en su acepción más común, es alguien que solo tiene deseos de primer orden (como los niños o los adictos compulsivos), pero también alguien que teniendo deseos de segundo orden no ha construido, mediante un proceso de autoreflexión, una identificación con el deseo de primer orden (carece de voliciones de segundo orden). Por ejemplo, los casos del adicto no compulsivo que no se cuestiona su adicción y se deja llevar por ella o el consumidor desmedido, práctica propia del capitalismo desmesurado.

La figura del wanton se formula en los trabajos de Frankfurt para afirmar que la categoría de persona no sólo demanda la generación de un deseo de segundo orden, sino que también exige una identificación con la volición de segundo orden -esta noción se despliega como una decisión hasta atemperarse en la de preocupación, en distintas etapas de la obra de Frankfurt (^{Enríquez, 2017: 99-113})-. Para efectos de este trabajo, lo que está en juego es lo siguiente: la afirmación de una libertad y responsabilidad correlativa, sin exigir la concurrencia de la posibilidad de hacer lo contrario (PPA), se entronca con una propuesta de constitución de sí mismo, identificación reflexiva con el deseo efectivo de la acción, que ubica a Frankfurt como uno de los autores modernos de las “prácticas de constitución de uno mismo” que ^{Michel Foucault (2010)} documentara en la Grecia y Roma clásica. Esto puede considerarse fuente e inspiración filosófica de Frankfurt, como veremos en los próximos acápites.

El límite moral de los proyectos de significación de la vida

Esta propuesta de constitución de uno mismo, así descrita, deja pendiente el problema de la relación entre la identificación volitiva y su contenido moral. La cuestión ha sido polémica en la obra de Frankfurt y revela que, al menos hasta ²⁰¹², la propuesta de libertad progresiva o en un solo plano escalonado, está seriamente encaminada a formular una caracterización materialista (o no naturalista) de la identidad personal que no está sujeta, o no debería estarlo, a delimitaciones morales, de ser así terminaría desfigurando su despliegue ontológico justo lo que se privilegia: el ser pleno.

En efecto, la polémica se origina con la publicación de “On the usefulness of final ends”, cuando Frankfurt vincula el “grado de significación de la vida” con el “valor inherente del fin último al que se dirige” (^{1999: 87}). Esto supone un desafío para las teorías de la moral objetiva, pues si la significación de la vida -es otra manera de entender la noción plena de persona (o humanidad) en Frankfurt- está solo condicionada a la valoración hecha por la persona del fin último de la vida y no a una valoración inherente (objetiva) de dicho fin, entonces cualquier fin identificado como valioso por el agente podría colmarla de significación. Esto supone relativizar dicho significado a la elección contingente de dichos fines con los riesgos morales asociados. La interpelación no tardó en llegar y fue formulada por William Desmond. Así la recrea Enríquez en un pasaje que reproduzco:

¿Los que amaron el ideal nazi, tuvieron una vida plenamente humana? -in- quiere Desmond-. Frankfurt respondió afirmativamente. Aquello le recordó a Desmond la voluntad de poder de Nietzsche. Frankfurt admitió esa influencia, y continuó: el amor al ideal nazi es tan amor como cualquier otro (^{Frankfurt y De Graef, 1998: 20}). El nazismo es un ideal razonable (^{Frankfurt, 2002: 247}); porque el amor a un ideal da sentido a la vida, no rectitud al actuar (^{Frankfurt, 2004: 98-99}). Y afirmó que sería más razonable matar a los nazis, que demostrarles su error (^{Frankfurt y De Graef, 1998: 18}). La identidad personal no implica el bien moral. (^{Enríquez, 2017: 110})

Esta última afirmación sólo es entendible fuera de una moral objetiva o con cierto naturalismo inherente. Frankfurt está consciente de esto y en ¹⁹⁹⁸ afirma: “No quiero fundamentar el concepto de persona en la noción de un ser […] dedicado sinceramente a las cosas correctas. Creo que, para decirlo sin rodeos, el nazi puede estar llevando una vida tan plenamente humana como cualquier otra persona” (^{Frankfurt y De Graef, 1998: 18}).

Esto no significa que Frankfurt haya asentado una concepción de la identidad moral arbitraria como una adopción de fines o ideales no sujetos a ningún estándar de criticidad, es decir, entregada al puro capricho del agente. De hecho, todo el esfuerzo desplegado en sus textos desde 1970 hasta 2010 (^{Frankfurt, 1988}; ¹⁹⁹⁹; ²⁰⁰⁴; ²⁰⁰⁶⁾ se dirige a concebir un nuevo tipo de racionalidad valorativa (la volitiva) de los fines de la acción humana sin que- dar anclada a una objetividad moral de tipo naturalista. Ésta se asienta y es referida en nociones propias de valoración propuestas por Frankfurt, como la “preocupación” (²⁰⁰⁶) o finalmente “el amor” (²⁰⁰⁴).¹

Ello no lo salvó de enfrentar una polémica que terminaría drenando su esfuerzo argumentativo. Tal como se relata en el trabajo de ^{Enríquez (2017: 110-113)}, el cual concluye con cierto reconocimiento de ^{Frankfurt (2012: 71-72)} a la condición natural inherente de la moral.

El punto en discusión escapa a los márgenes de la reflexión analítica y es posible entroncarlo en teorías lacanianas como la postulada por Slavoj Žižek y su teoría del acto (^{Camargo, 2011}). Allí, la introducción de un registro retroactivo del acto de libertad (toma de conciencia), y su correspondiente asunción de responsabilidad (^{Kay, 2003: 111}) una vez ocurrido, sería una nueva fórmula para abordar el dilema moral que enfrenta Frankfurt. En efecto, más allá de sentirnos plenos y conscientes de un acto en su comienzo (porque los actos para Lacan también son movilizados por el “Real” inconsciente), tanto la identificación de la voluntad con la acción realizada como la responsabilidad asociada tendrían lugar a posteriori, de manera retroactiva y plenamente consciente de las nuevas posibilidades creadas (^{Camargo, 2011: 22}). Así, la muerte de Ifigenia por parte de Agamenón -referida por Frankfurt (^{1999: 111-112}) como una “acción impensable” porque fija la “fractura irreparable […] de la unidad volitiva [de la persona de Agamenón]” (^{1999: 139})- podría ser reinterpretada desde una perspectiva lacaniana como un acto que cambia radicalmente las condiciones del universo simbólico de la persona, dando lugar a un nuevo inicio mediante una reconfiguración simbólica (^{Camargo, 2011: 11}). Sin embargo, no es claro si Frankfurt o sus comentaristas estarían dispuestos a seguir esta ruta “tan fuera de casa”.

En cualquier caso, la volición de segundo orden es clave en la noción de persona -así como de libertad y responsabilidad- de la tesis de Frankfurt, pero no es suficiente. Como sugieren algunos autores (^{Zimmerman, 2000}; ^{Salles, 2005}), Frankfurt se inspira en la filosofía estoica y en su concepción evolutiva de “deseos no racionales” a “deseos racionales” gestada en oposición a la tesis platónico-aristotélica de las dos almas, la racional y la irracional que conviven siempre. Una breve revisión de este antiguo debate podría iluminar de otra forma el polémico derrotero resultado de la tesis de Frankfurt de que la vida plena es indiferente de la objetividad moral (o al menos de la kantiana) del fin vinculado con ella.

Aristóteles y la unidad entre voluntad y valoración

La existencia de dos tipos de almas (racional y no racional) da lugar a dos tipos de deseos en Aristóteles, a saber: racionales y no racionales. Este es el punto de partida para estudiar de manera unificada el problema de la tesis sostenida por ^{Frankfurt, hasta 2012}, de la diferenciación radical en la identidad volitiva entre el “grado de significación de la vida” y el “valor inherente del fin último al que se dirige”.

Como sostiene ^{Michael Frede (2012)}, Aristóteles no desarrolla una noción de voluntad abstracta, sino en vinculación intrínseca y exclusiva con los deseos de la razón. Por lo que, su comprensión depende de estos últimos. Para Aristóteles, la razón es una de las fuentes de motivación de las acciones de los hombres (o “personas” en lenguaje frankfurtiano); de tal forma que cuando genera una creencia sobre determinado curso de acción como bueno, entonces también lo deseará. Por tanto, el deseo de la razón es la consecuencia de su ejercicio en la consideración de un proceder que considera bueno de alcanzar. Según ^{Frede (2012: 20)}, ello significa que no pueden existir otro tipo de deseos -como los no racionales-, pues precisamente por ser no racionales no son voluntarios, siendo que la razón no los puede desear. En consecuencia, la voluntad en Aristóteles está exclusivamente asociada con los deseos de la razón.

Sin embargo, en la doctrina aristotélica las acciones motivadas por deseos no racionales (segunda fuente de motivación de la acción de los hombres) no quedan al margen de la responsabilidad. Para Aristóteles, la responsabilidad está asociada con la capacidad de motivación propia, no a la voluntariedad de las acciones. Éstas pueden ser impulsadas tanto por deseos racionales como no racionales siendo ambas motivaciones propias, por lo cual somos responsables de ellas. Las únicas exclusiones de responsabilidad aceptadas por Aristóteles son las acciones forzadas y la ignorancia (es decir, cuando no tenemos conocimiento, o no se podría haber esperado que lo tuviéramos, pero éste nos habría llevado a actuar de otra forma).

Frankfurt no acepta la separación entre deseos racionales y no raciona- les de Aristóteles siguiendo la línea de las objeciones formuladas por los estoicos, como veremos en la próxima sección. No es forzoso aceptar dicha conceptualización para ver que en el origen de la concepción aristotélica de voluntad se encuentra una clave para resolver la polémica de Frankfurt con Sean Desmond, Susan Wolf y Christine Korsgaard a propósito de la necesidad de una universalización u objetivación moral de la identidad volitiva si se quiere evitar la separación radical entre el juicio moral y “la significación de la vida”. En particular, Wolf insiste en que: “el sentido de la vida surge si la afinidad subjetiva con lo amado coincide con la valía objetiva de éste” (^{2002: 237}); antes sostuvo “preocuparse por lo que uno pueda preocuparse no basta para encontrar significado a la vida, hace falta encontrarse a sí mismo capaz de amar lo que es digno de ser amado”. Nada de esto convenció en ese momento a Frankfurt, pues insistía en que “debemos resistir la tendencia a suponer bueno lo que amamos” (^{Enríquez, 2017: 111}). En esta polémica subyace una separación entre lo bueno y lo amado (el amor es la base de la identidad volitiva en Frankfurt) lo cual permite a su vez distinguir el sentido de la vida de su valoración. Para Aristóteles nada de ello tendría sentido, pues sólo elegimos lo deseado por la razón, es decir, lo que ésta considera bueno. La imposibilidad de elegir al margen de la razón (en las acciones motivadas por los deseos no racionales) reserva los proyectos que dan sentido a la vida a lo que aquella considera efectivamente bueno y no sólo constitutivos de la identidad personal. Ello no significa que, en Aristóteles, los deseos no racionales tienen un fin o persiguen un bien, sino que no elegimos perseguir dichos fines, por ejemplo, la comida y la bebida que necesitamos para sobre- vivir o evitar males genuinos como la muerte o la mutilación (^{Frede, 2012: 32-33}). En Aristóteles, el juicio racional es siempre valorativo y no cabe hacer la distinción localizada en el centro de la discusión de Frankfurt y otros. En la actualidad, Richard Hare precisa que ésta doctrina aristotélica es sólo aplicable a descripciones funcionales (o términos funcionales) las cuales “en orden a explicar su significado completo, nosotros tenemos que decir para qué es el objeto al que nos referimos con ellas, o qué se supone que hace” (^{Hare, 1952: 100}). Por ejemplo, en la definición de las palabras “taladro” y “cuchillo” siempre incluirán la referencia a la función por ellas desempeñadas (^{Vega, 2020: 57-58}).

La elección constituye un especial tipo de voluntad en Aristóteles. En tal sentido, no existe la posibilidad de elegir realizar o no una acción motivada por deseos no racionales porque ahí no existen acciones voluntarias, sino sólo motivadas (por deseos no racionales). En efecto, la razón puede desear muchas cosas que considera buenas, algunas no están a su alcance, otras sí, sólo respecto de éstas últimas depende -dice Aristóteles- elegir. Nótese que la elección no es entre querer realizarlas o querer otra cosa como modernamente se entiende (libertad de voluntad), sino entre elegir hacer o dejar de hacer algo bueno de acuerdo con la razón. Fallar en esto último es una posibilidad pensada en Aristóteles no como un acto mental de disquisición entre varias opciones, sino como una incapacidad de la persona para perseguir lo bueno debido a falencias formativas o constitutivas del pasado.

Por lo tanto, el cuestionamiento a lo bueno como un juicio siempre relativo no es problemático en la filosofía aristotélica, pues resuelve dicha cuestión con base en la consideración natural (y universal) de la razón. Sin embargo, sí lo es en Frankfurt que pretende (al menos hasta ²⁰¹²) asumir la necesidad de universalizar la identidad volitiva con base en el amor, que tenga alguna respuesta satisfactoria al juicio de reproche moral que enfrenta. Su respuesta, finalmente, es conceder un cierto innatismo moral al amor. Pero, ¿es ese el único camino?

El aporte estoico: libertad supeditada a la virtud de la elección

El primer sentido de identidad formulado en la obra de Frankfurt, a saber: “la identificación con un deseo de segundo orden”, lo conecta directamente con la manera en que la escuela estoica pensó el problema de la voluntad y, más aún, de la voluntad libre o libre albedrío.

Los estoicos acuñan por primera vez la concepción de deseos de segundo orden en las personas (^{Frede, 2012: 47}). El propósito, al igual que Frankfurt, fue resguardar la unidad de la persona en cuanto sujeto racional. La línea argumental es la siguiente: primero, los estoicos rechazan la concepción aristotélico-platónica de las dos partes del alma (racional y no racional) que conviven a lo largo de la vida de los hombres, lo cual no impide coincidir en la descripción evolutiva que hace Aristóteles, para quien los hombres nacen con una estructura no racional compleja que evoluciona y hace aparecer la parte racional de la persona cuando madura. Sin embargo, los estoicos tienen una concepción mucho más radical; para ellos, los humanos nacen como plantas, luego evolucionan a seres conformados con una estructura no racional (en nuestra niñez), para finalmente ser sujetos regidos sólo por una estructura racional. Lo anterior no significa que los estoicos concibieran a los hombres como seres totalmente razonables, más bien que en su estructura racional siempre participará la razón en tanto procesen los estímulos que mueven a la acción. La razón participa en la acción mediante el asentimiento que da a las impresiones impulsivas. Es interesante notar que éstas no son un mero reflejo de la realidad exterior, sino que responden a la manera en que los distintos seres animados perciben la exterioridad.

Así, la “realidad” será percibida de diferente manera de acuerdo con la complejidad propia del animal. Y en el caso de los hombres, su percepción siempre será hecha con un contenido preposicional de carácter afirmativo (preposición descriptiva) que permite predicar respecto a ellas su condición de verdaderas o falsas, de acuerdo con criterios de verificación empíricas o racionales (preposiciones sintéticas o analíticas, respectivamente). Percibidas en su contenido preposicional, la razón asiente a las impresiones impulsivas, es decir, autoriza que se conviertan en motivos para la acción (o deseos racionales), adquiriendo así el carácter racional. Más adelante, los estoicos complejizarán esta operación sosteniendo que el asentimiento es solo una posibilidad ejercida por la razón, pues ésta también puede escudriñar, analizar, reflexionar o desechar sin dar asentimiento. Sólo en aquél primer caso, y cuando ello conduce a la acción, se habla de una acción voluntaria.

En segundo lugar, el asentimiento de la razón a las impresiones impulsivas es un asunto de voluntad, ésta se acuña como fuente de la responsabilidad de nuestras acciones. La voluntad, para los estoicos, es la habilidad de elegir y tomar decisiones, incluyendo dar asentimiento a las impresiones impulsivas y, por lo tanto, elegir desear hacer algo. Ahora bien, hay que ser preciso en esta habilidad de elegir, lo cual consiste en dar asentimiento a las impresiones impulsivas que dependen de nosotros. Sin embargo, los estoicos interpretan esta expresión (“depender de nosotros”) de manera más restrictiva que Aristóteles: sólo podemos elegir dar asentimiento a la impresión impulsiva que conduce a la acción, pero no podemos actuar efectivamente de una manera determinada. Por ejemplo, podemos asentir (mediante la razón) a la impresión impulsiva de cruzar la calle cuando el semáforo da luz verde, pero está fuera de nosotros hacerlo efectivamente, pues esa acción puede ser impedida por muchas causas (que se hunda la calle o nos dé una repentina parálisis corporal, por ejemplo). Con ello, los estoicos representan una concepción compatibilista con el determinismo de un orden que depende de la providencia divina. Para ellos, mantener un margen de decisión es importante, pues tanto la voluntad como la elección son fundamentales para alcanzar el único bien verdaderamente valioso, a saber: vivir una vida virtuosa. Se es virtuoso si se da asentimiento mediante la razón (se elige darlo) a las impresiones impulsivas que conducen a las acciones virtuosas y se rechazan las que no, más allá de si se producen efectivamente.

La concepción estoica de voluntad, elección y decisión como “habilidad de” no está condicionada a un juicio moral a priori, sino que se subordina al bien ordenador que es la virtud. Para los estoicos basta con tener la “habilidad de” para estar sometidos a una interpelación de responsabilidad moral, cuestión que en la concepción de identidad moral de Frankfurt no ocurre. Para algunos autores, como ^{László Bernáth (2018: 67-68)}, esto constituye una seria debilidad de su perspectiva moral:

Frankfurt sostuvo que el ejercicio de la reflexividad está en el corazón de la responsabilidad moral. Por el contrario, los estoicos afirmaban que tener la habilidad de razonamiento reflexivo es la principal fuente de responsabilidad moral. Considero esta diferencia como crucial, porque de ello se deriva una seria desventaja de la visión de Frankfurt. Al final del día, si uno se compromete con el punto de vista de Frankfurt, uno no puede atribuir responsabilidad moral a aquellos agentes que tienen la habilidad de ejercer la razón reflexiva pero no lo ejerzan en un caso particular.

Más aún, desde una perspectiva estoica, el dilema “grado de significación de la vida” versus el “valor inherente del fin último al que se dirige”, antes señalado en Frankfurt, constituye una contradicción en sus términos. Para los estoicos, tenemos la habilidad de elegir y tomar decisiones, incluyendo asentir a las impresiones impulsivas y, por tanto, elegir desear hacer algo que dé significado a la vida para hacer posible el valor inherente al fin último al que se dirige, a saber: la vida virtuosa. Ésta da sentido al elegir, que es siempre un ejercicio de correcto escrutinio y, finalmente, asentimiento de la razón.

Cuando los estoicos desarrollan la noción de libertad de voluntad acentúan este sentido supeditado a la virtud de la elección. En efecto, para ellos la libertad de voluntad es una no forzada en sus elecciones y decisiones y, por lo tanto, es libre para “elegir las opciones correctas” (^{Frede, 2012: 85}). De forma tal que no tiene sentido concebir esta noción como una habilidad a todo evento, es decir, como si la pudiera tener una persona que no ha dado asentimiento a las impresiones impulsivas en función de un bien (la virtud), como lo sería el wanton en el esquema de Frankfurt en sus dos modalidades, tanto el sujeto movilizado por deseos de primer orden, como aquel que teniendo deseos de segundo orden carece de voliciones. Por ello, para los estoicos sólo los hombres o personas virtuosas son realmente libres o, si se prefiere, la libertad es una condición de posibilidad de la vida virtuosa. Estos arriban a dicha noción de libertad de voluntad supeditada a la virtud (a las opciones correctas) sobre dos tipos de supuestos. El primero es que los seres humanos son creados por Dios con una especial sensibilidad hacia la verdad, lo cual los hace elegir naturalmente las opciones correctas. También existen las falsas ilusiones que hacen fallar en esa disposición, Aristóteles explica las carencias del proceso de formación anterior de nuestra voluntad, la que en todo caso nunca es definitiva. A pesar de que la razón haya dado asentimiento a una impresión impulsiva que no conduce a la virtud y que, por tanto, deviene en una falsa creencia, siempre es posible ejercer nuestra libertad de voluntad y dar asentimiento a las impresiones impulsivas que sí lo hacen y desechar las falsas creencias. Este optimismo de la voluntad forjado por los estoicos será recogido por Antonio Gramsci.

El segundo supuesto tiene que ver con esto último, si bien los estoicos asumen un orden providencial donde todo responde al gobierno de Dios -aún en los más pequeños detalles del Universo-, ello no implica perder nuestra capacidad de desarrollarnos con la habilidad de elegir las opciones correctas. Ni nuestra naturaleza individual, ni la constitución de nuestra existencia, ni las circunstancias en que nacemos, ni la conjunción de esos tres factores nos impiden tener libertad de voluntad. De nuevo, la libertad de voluntad pensada por los estoicos es (sólo) referida a la “habilidad de realizar elecciones que son concordantes con como las cosas son y no como resultan ser, distorsionadas por falsas creencias o actitudes engañosas o fantasías e ilusiones” (^{Frede, 2012: 87}).

Reflexiones finales

¿Resuelve ello la tensión moral presente en la tesis de la identidad volitiva de Frankfurt? Depende de las pretensiones ontológicas del autor. Si éste asumiera una restricción radical de la libertad de voluntad à la estoicos, i. e., sólo referida a las opciones correctas que se acercan a la noción de virtud, entonces la respuesta es sí. Sin embargo, ello abre otro franco de discusión, ¿cuánta objetividad de universalidad estamos dispuestos a conceder a la virtud en los tiempos que corren? Allí quizá yace la tensión de la controversia frankfurtiana entre “grado de significación de la vida” y el “valor inherente del fin último al que se dirige”. En efecto, como ha sostenido ^{Jürgen Habermas (2002: 14)}: “Desde el punto de vista moral, estamos obligados a hacer abstracción de las imágenes ejemplares de una vida conseguida o no fallida que nos transmiten los grandes relatos metafísicos religiosos”. La abstención del juicio moral respecto a los proyectos de vida sería la condición posmetafísica más favorecida, sin embargo, el propio Habermas la echa atrás cuando se trata de proyectos de vida enmarcados en los márgenes “humanos”; así sostendrá que:

[…] cuando se trata de los interrogantes de una ‘ética de la especie’, la absten- ción posmetafísica choca con sus fronteras de una manera que nos interesa. Tan pronto está en juego la autocomprensión ética de sujetos aptos para el lenguaje y la acción en total, la filosofía no puede seguir sustrayéndose de adoptar una postura en cuestiones de contenido. (^{Habermas, 2002: 23})

Desde luego, Habermas se refería a los riesgos que las intervenciones genéticas presentan a una ética de la especie o, si se quiere, a las “cuestiones de contenido” más profundo para el significado del sustrato biológico de lo humano. Frankfurt nunca llegó tan lejos en su reflexión, quizá porque dichas intervenciones genéticas comienzan a actualizarse sólo recientemente. Así como para Habermas ello constituye un límite para la “abstención posmetafísica” de la crítica moral de los proyectos de identificación personal aventuradas en dichas avenidas, para la filosofía de Frankfurt podría signifi- car una posibilidad de extensión del desarrollo evolutivo o escalonado de sus planteamientos de constitución personal; ya no restringido al sustrato del bios humano, sino insospechadamente abierto a una deriva transhumanista, como la que comienza aparecer en el pensamiento contemporáneo (^{More y Vita-More, 2013}).

Por tanto, en un tiempo abierto (no en el apacible orden providencial que asumían los estoicos), donde la cuestión es precisamente la definición de la vida virtuosa de carácter humano, la respuesta a dicha tensión, que es la ex- presión de una propuesta de libertad sin límites fijos para la responsabilidad asociada como la ofrece Frankfurt, parece inexcusablemente condenada a mantenerse abierta.