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Dirigiéndome ahora al primer punto, el del saber acerca del lenguaje, me sobreviene una serie de recuerdos. El primer escenario es El Colegio de México; ahí nos encontramos. “¡Qué bueno que no fui lingüista!”, me dijo más tarde sobre este inicio. Algo importante sin embargo ha perdurado: el enfoque de los lingüistas se puso sobre los actos de habla; llamamos a esto “el giro pragmático”, y desde ahí fuimos al análisis de discurso, encontrando un campo donde ciertos procedimientos eran aplicables a lo político. A mi modo de ver, el análisis de discurso tuvo la virtud de cambiar el enfoque sobre el discurso como lazo social. Lo que importaba ahora era la enunciación y las paradojas que se descubren en ella. En primer lugar, la cuestión de la transparencia, sobre todo para el análisis del discurso político. A partir de los años ochenta, desde la publicación de François ^{Récanati (1979)} sobre la transparencia en su relación con la enunciación, las paradojas pragmáticas se empezaron a formular de otra manera: surgió la teoría de la performatividad del signo. Esto se manifestó en una gran atención al funcionamiento social del lenguaje y de los textos, y marcó mucho el trabajo de enseñanza, sobre todo en el Doctorado en Ciencias Sociales, donde colaboramos intensamente.

Por cierto: del año 1984 tenemos un libro de Raymundo, Introducción al análisis de textos, publicado por la UAM (^{Mier, 1984}). Ese texto no ha perdido su vigencia hasta el día de hoy si reconocemos que no se puede hacer análisis deconstructivo empírico sin conocimientos fundamentales en lingüística y en semiótica. Se descubre allí lo que desde entonces aparece con más prominencia en la problemática de la psicología social, a saber: la dificultad que implica la división singular/plural para la teoría del sujeto.

Estaba claro ya entonces para ambos que, como lo ha señalado Julia ^{Kristeva (2013)}, el humanismo moderno fracasa cada vez que “quiere dar la espalda a la singularidad” (p. 507). En este sentido, resulta significativo que haya sido el lingüista Émile Benveniste quien hiciera posible el desplazamiento de la experiencia subjetiva desde el intercambio dialógico je/tu hacia una topología del sujeto de la enunciación que deroga —“de ahí en adelante”, dice Julia Kristeva— tanto el ego cogito de Descartes como el ego trascendental husserliano. Este cambio conceptual fue decisivo en la psicología social impartida en la UAM-X.

La máquina aplanadora del análisis lingüístico tiende a borrar la singularidad de un texto tanto como de un discurso. Raymundo dice:

Se niega a reconocer el texto tal cual es. Hay siempre una sospecha de que hay algo que encubre; hay lo otro: algo que está esperando a ser leído, descifrado: aquello que el lenguaje encierra. El lenguaje tiende a convertirse en un síntoma, así como antes era una evidencia del orden divino y una clave para el reconocimiento de la grandeza de Dios. Los análisis de texto están no pocas veces inclinados a buscar la ideología subyacente en el texto o lo que éste “verdaderamente” dice; aquello de lo que en realidad habla, o también la personalidad indecible del autor que solamente el texto expresaría con cierta elocuencia deslizada apenas sobre algunas palabras, sobre algunas huellas. La búsqueda de lo real en el texto desemboca en una hermenéutica sin límites puesto que está enlazada con el criterio de verdad (^{1984, p. 189}).

Y desemboca al final en una conclusión pregnante; “Pareciera insoportable la pluralidad singular del texto”.

Igualmente, es válido decir “la insoportable pluralidad singular del ‘sujeto’”, y eso es lo que Raymundo Mier nos hace sentir en todo lo que escribió en el libro Introducción al análisis de textos y en otros.

Sin embargo, hubo, creo, un giro en el interés hacia el sujeto de la enunciación. Este giro se operó en Raymundo mediante el estudio intenso de la literatura contemporánea. De la vasta reflexión sobre literatura y escritura, en nuestras conversaciones, él destacaba a un autor: Maurice Blanchot. De hecho, el texto Le dernier homme (¹⁹⁵⁷) fue objeto de una de las últimas conversaciones que tuvimos. En esa conversación tocamos un punto teórico esencial: en el teorema edípico, incluso después de la integración de la reflexión de Lacan sobre Hamlet, está implicado un “más allá del Edipo”. En el análisis, se trata de tocar este “más allá de Edipo”, también “más allá de Hamlet”, para lograr salir del circuito de la culpa y de la deuda, y llegar ahí donde “se trata de preparar el lenguaje a una radical mutación”, como dice Blanchot: llegar a donde el análisis deconstructivo hace aparecer el nivel de la letra. Sólo así se sale del Ego cartesiano y, al mismo tiempo, del Yo (moi), y se encuentra el acceso al sujeto de la enunciación.

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Haré ahora unas observaciones acerca del segundo “saber”, el de las ciencias sociales. Después de un comienzo muy marcado por el estudio del discurso del nazismo, este saber se desarrolló en Raymundo durante la larga época del surgimiento de la violencia. Tal vez las dos figuras más relevantes para Mier y para mí eran el poeta Paul Celan y el filósofo Walter Benjamin. Una de nuestras tareas como investigadores de la UAM consistía en escribir artículos. Fue una labor intensísima, y los textos de Raymundo crecieron cada año en cuanto a amplitud de conocimientos, claridad expositiva e incidencia en el medio académico. Lo caracterizaba su mirada de antropólogo, y, de hecho, fue un pilar entre los docentes de la Escuela Nacional de Antropología durante muchos años.

Además, quisiera destacar su aportación al proyecto de desarrollo metodológico en las ciencias sociales de la UAM-X, sostenido con su esfuerzo para precisar el instrumento de la entrevista y sus posibles usos. Me refiero al trabajo “Los métodos cualitativos en la investigación social: hacia un saber sin garantías”, publicado en 2010 en un libro colectivo con el título El arte de investigar (^{Mier, 2010}). En este texto, se lee: “La inscripción de los saberes sociales entre los recursos instrumentales del ejercicio de la política, como régimen de control poblacional y como forma de creación de identidades corporales y psíquicas, cobra un sentido propio en la modernidad y aparece como uno de sus elementos constitutivos” (p. 254). He aquí el punto de origen del gigantesco problema que comparten las ciencias sociales: el de la instrumentalización del saber.

Varios años antes de la pandemia, Raymundo trabajó en un gran proyecto para enriquecer la investigación social, en particular con la introducción de la teoría crítica (Escuela de Frankfurt) en las carreras de la UAM.

En 2017 salió el libro ^{Nicht für immer! ¡No para siempre!}, con el subtítulo de Introducción al pensamiento crítico y la teoría crítica frankfurtiana. Es una obra fundamental en dos tomos que da a conocer el lugar de la Escuela de Frankfurt en una densa red de intercambios, interconexiones e influencias múltiples. El libro contiene también artículos, contribuciones de otros autores de México, y permite leer, mediante diagramas, la difusión del pensamiento crítico en nuestro medio.

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Tercer punto: el saber psicoanalítico. Raymundo Mier es un freudiano, y su tesis doctoral sobre la obra y la escritura de Freud fue escrita en inglés. Es preciso traducirla al español. “Génesis del psicoanálisis”, estamos tentados a decir, viendo el movimiento del pensamiento hacia el lenguaje y sus “patologías”, las afasias en primer lugar. En términos de Julia Kristeva, su centro de interés era, en esta tesis, el primer modelo del lenguaje en Freud, en el cual se constata la inadecuación, el desequilibrio entre lo sexual y lo verbal. Este desequilibrio, dice Kristeva, genera síntomas que necesitan, para ser resueltos, un intermediario, otro lenguaje, a saber, el “hablar” en psicoanálisis. Como Kristeva, Raymundo siempre insistió en la heterogeneidad inherente a este primer modelo del lenguaje en Freud; heterogeneidad que requiere de conceptos psicoanalíticos como la pulsión y la figurabilidad.

Para terminar, quiero mencionar algo que podríamos llamar trabajo en curso de Raymundo en el último tiempo: los temas de la tristeza y de las melancolías. La melancolía es la aflicción en la que pérdida y ganancia se juntan. Es una posición subjetiva paradojal. ¿Cuál es la diferencia entre duelo y melancolía? En la búsqueda de delimitaciones no se ha podido encontrar un criterio válido.

Raymundo toma la pregunta por el costado de la repetición: en el duelo no hay repetición. En cambio, la repetición insiste en la melancolía; se manifiesta en una “perturbación súbita”; el narcisismo produce un retorno sobre el sujeto, de tal forma que en su sufrimiento no se trata de la pérdida del objeto, sino de la pérdida del carácter amoroso del vínculo y de la exacerbación de la ambivalencia. En lo que atañe al sujeto como Triebwerk, aparece aquí lo que Raymundo llama “otra faceta de la pulsión” y que se caracteriza por su fijeza.

En un texto no publicado, Raymundo escribió:

Además de estas condiciones, Freud añade otro rasgo que distingue al duelo de la melancolía: su grado de fijeza en el objeto. Freud había subrayado la naturaleza mutable de la relación entre pulsión y su objeto, su adecuación siempre precaria, parcial, limitada y transitoria. La pulsión muda sus objetos, los reemplaza, se desplaza de uno al otro. La vida psíquica toma su impulso de esta mutabilidad y hace posible su preservación: es el mecanismo de la curación, del resguardo. La vida como olvido y restauración de las pasiones, como extinción y renacimiento de las afecciones, diversificación y renovación de los vínculos que alguna vez se creyeron indestructibles. Pero también fuente de angustia, dolor, insatisfacción e impulso vital.

Y sigue:

En la melancolía esa vitalidad se extingue. La melancolía revela otra faceta de la pulsión: su disposición a la fijeza, el recrudecimiento de su inercia, su resistencia. Es un arraigo mortífero, en los límites de la perversidad. De ahí quizá su colindancia con el delirio y el extravío en las zonas oscuras de la muerte y el suicidio. La desaparición del objeto arrastra consigo al sujeto mismo; la desaparición de uno es la del otro; la devastación de una identidad conlleva la devastación de la otra. El amor revela en estos momentos su forma más oscura: su extinción en un impulso hacia la fusión de ambas identidades en una pérdida recíproca (^{Mier, 2023a, p. 14}).

Para terminar, quisiera compartir un párrafo de otro texto inédito de Raymundo en el cual desarrolla el concepto de tragedia, otro tema que pudimos tratar en nuestras últimas conversaciones.

Freud introduce un giro en la perspectiva analítica: ahonda en la pregunta sobre la génesis del terror y la génesis de la piedad, surgidas de manera velada en calidades discordantes de la identificación. La mirada freudiana desplaza quizás una de las exigencias formales que contribuyen a la singularidad de la experiencia trágica: la escenificación de las modalidades de la transgresión que, en su perspectiva, queda subsumida en una doble figura: el conflicto y la rebelión. Son estos los que se revelan como raíces de la experiencia del placer. La conformación de la estructura trágica se despliega como un espectro de confrontaciones y eventuales transgresiones: con lo divino —la ley de dios—, con la sociedad —las leyes de los hombres—, pero también, y esto se delinea con mayor claridad en la recreación de la tragedia en su mutación moderna, como confrontación surgida de una extrañeza constitutiva entre los perfiles de carácter de los personajes (^{Mier, 2023b, p.1}).

“Extrañeza constitutiva” entre los caracteres de los personajes. Habrá que precisar, por ejemplo, con conceptos como “división subjetiva”, o “división entre saber y verdad”.

Esas son las preguntas y este es el lugar donde nos dejó mi amigo.