Introducción

El asco está presente en la vida cotidiana de maneras tan naturales y evidentes como desapercibidas e irreflexivas. Si bien es una de las emociones más viscerales, en tanto puede comportar reacciones físicas ante la presencia de objetos, sujetos o situaciones que provocan rechazo, es también una emoción que moldea gran parte de las rutinas cotidianas. Higienizar el cuerpo para camuflarlo de olores animales, lavar los dientes para esconder la hediondez que producen gérmenes y bacterias en la boca, buscar espacios de intimidad para defecar u orinar, mantener los alimentos refrigerados y en buenas condiciones para su ingestión son, entre otros, ejemplos que muestran que el asco es un poderoso modelador de las rutinas cotidianas y de las prácticas de intimidad. En paralelo, también es una emoción que configura relaciones sociales, pues no sólo establece estándares y tipos de contactos esperados/permitidos entre personas y grupos, sino que además define los umbrales de tolerancia social que se activan frente a la inminencia de los “extraños”.

Definido en sus equivalencias con la repugnancia, la repulsión y la aversión ^{(RAE, 2024)},¹ el asco es una emoción que surge a partir de la proximidad de cuerpos u objetos a los que, a priori, se les ha conferido un efecto “perjudicial” u “ofensivo” y, por lo tanto, activa concretas reacciones de rechazo o repulsión ^{(Miller, 1998}; ^{Nussbaum, 2006)} . Percibir un olor nauseabundo en la calle, constatar la falta de higiene en la cocina de un restaurante, tocar una textura húmeda y pegajosa, ver a alguien vomitar, o compartir el asiento en el transporte público con una persona con mal aliento constituyen algunas postales cotidianas tramadas por el asco.

Este artículo se propone como una aproximación sociológica situada a las estructuras sociales de lo asqueroso. Considerando al asco como una emoción que opera a través de la imposición encarnada de imágenes sensoriales que describen aquello que es objeto de repulsión/rechazo, se parte del supuesto de que es un clasificador moral y social potente desde el cual se edifican buena parte de las interacciones cotidianas. En conexión con las lógicas de contaminación y jerarquización (^{Rozin et al., 2008 a y 2008b)}, lo asqueroso es socialmente establecido desde la oposición y la exclusión, correspondiendo a todo aquello que se encuentra “fuera de lugar”, sea por anómalo, ambiguo u excesivo. Es precisamente la condición de estar por fuera de (los tiempos-espacios sociales) y, a la vez, expresarse en lo más profundo del cuerpo/emoción, lo que constituye al asco en un elemento clave de las políticas de las sensibilidades contemporáneas.

Teóricamente, dichas políticas son comprendidas como “el conjunto de prácticas sociales cognitivo-afectivas tendientes a la producción, gestión y reproducción de horizontes de acción, disposición y cognición” ^{(Scribano, 2017: 244)} . Se trata de procesos sociales que no sólo organizan las preferencias y valores de los sujetos, sino que también establecen los parámetros para la gestión del tiempo-espacio en el que se inscriben las interacciones cotidianas. Tal operatoria, desapercibida y naturalizada como un modo pretendidamente único y personal de sentir y apreciar el mundo que tienen las personas, (re)produce las estructuras y relaciones de dominación mediante prácticas y emociones cotidianas (ira, esperanza, felicidad, angustia, vergüenza, asco, cansancio, etc.). Desde una mirada sociológica, el estudio de las sensibilidades posibilita observar tanto los modos en que las estructuras de poder configuran prácticas y sentires, promoviendo la reproducción del orden social, así como alumbrar las intersticialidades y experiencias de cambio que, más allá de la resignación, emergen como formas de “resistencia” al orden imperante. Es precisamente en esta operación cotidiana, inadvertida y socialmente regulada (cómo se sienten los sujetos y cómo actúan frente a ese sentir) donde anida el poder social de las sensibilidades y sus potencialidades analíticas.

En el marco de una línea de investigación sobre las dinámicas de habitabilidad y la configuración de sensibilidades en las ciudades contemporáneas, la pregunta por la alteridad (de clase/etnia-raza y género) ha abierto una serie de desafíos teóricos entre los cuales la problematización del asco, junto a otras emociones asociadas, ha emergido como una dimensión a ser examinada en profundidad ^{(Cervio, 2022 a} , ^{2022b y 2021)}. En términos generales, la alteridad señala los modos en que las sociedades son construidas, percibidas y sentidas a partir de las diferencias y distancias que involucran los sujetos y las relaciones sociales en las que estos participan. La configuración del otro como no idéntico a mí es un aspecto nodal para la instauración de las relaciones yo/tú, nosotros/ellos en las que el otro es, precisamente, ese que yo no soy. En este marco, la alteridad forma parte de la experiencia del encuentro, de la posibilidad creativa y colectiva que se aloja en toda forma de comunidad. Pero también es una relación de origen sobre la que se montan las múltiples variantes de la desigualdad social que constituyen al otro como una amenaza, una falla o un agravio.

La indagación teórica y empírica de las dinámicas segregacionistas que atraviesan y configuran las experiencias del habitar en contextos de pobreza y precariedad urbana en Argentina durante las últimas décadas ha permitido concluir que la diferenciación, la desigualdad y el distanciamiento social entre sujetos que se reconocen “extraños” promueven una concreta espacialización de la alteridad ^{(Cervio, 2022 a} , ^2022b, ²⁰²¹; ^{Cervio y Vergara, 2017)}. En adición, dicho proceso estimula la desconfianza, el miedo y la inseguridad como emociones que refuerzan los múltiples muros, bordes y fronteras (materiales y simbólicas) que caracterizan a la ciudad segregante ^{(Scribano y Cervio, 2018}; ^{Cervio, 2019a y 2019b)}. Desde esta mirada, la figura del otro —pobre, indocumentado, inmigrante, negro, persona en situación de calle, indígena, etc.— opera como un mecanismo social que reafirma lo que ha sido designado como “más allá” o “por fuera de”, robusteciendo la demarcación entre el “adentro/afuera” de lo social.

Sin embargo, el otro no existe per se. Es la resultante de una variedad de prácticas, discursos y relaciones de poder tendientes a construir una ontología de la extrañeza que naturaliza las diferencias y desigualdades sociales bajo la rúbrica del miedo, la sospecha y el peligro ^{(Mbembe, 2018}; ^{Ahmed, 2000)} . Es en los intersticios de este diagnóstico y problematización donde la pregunta por el asco adquiere sentido en tanto emoción que —con problemática frecuencia— funge como mediación y contenido de las interacciones (reales o socio-imaginarias) con los otros en la ciudad, devenidos extraños, peligrosos y amenazantes.

En los términos apuntados, con el objetivo de profundizar en la relevancia teórica y política del asco como emoción que atraviesa y configura buena parte de las experiencias y sensibilidades urbanas contemporáneas, este trabajo se propone efectuar una revisión teórico-conceptual de la temática desde una sociología de las sensibilidades. Para alcanzar dicho objetivo —y aún incursionando en el riesgo de perder el decoro²— se ha elaborado la siguiente estrategia argumentativa. En primer lugar, con base en la revisión narrativa de bibliografía específica, se sistematiza un conjunto de perspectivas teóricas que contribuyen a delinear una mirada sobre el asco como índice sensible de procesos sociales. En segundo lugar, atendiendo al rasgo corpóreo-afectivo y cognitivo de las emociones, se profundiza en las dinámicas de rechazo y repulsión que conforman la base del asco, reparando en la contaminación y la jerarquización como lógicas productivas de “lo asqueroso” en clave social. En tercer lugar, tras considerar que lo asqueroso es (también) un juicio moral que se hace cuerpo/emoción en el marco de las dinámicas de estigmatización y estereotipación que impone el capitalismo como parte de sus lógicas operativas, se retoma la noción de “asco proyectivo” propuesta por ^{Nussbaum (2006 , 2010 y 2019)}. Se concluye presentando algunas aperturas teórico-analíticas acerca de las estructuras sociales de lo asqueroso elaboradas desde una sociología de las sensibilidades.

El asco: aproximaciones teóricas

Para comenzar, el asco es una emoción asociada al miedo, a la ofensa e incluso a la situación de inferioridad asignada a un objeto, persona o situación ^{(Miller, 1998}; ^{Nussbaum, 2006}; ^{Salles, 2010)} . En un célebre pasaje de La expresión de las emociones en el hombre y en los animales³ ([1872]1967), Darwin relata —en primera persona— su encuentro con un nativo de Tierra del Fuego como una oportunidad para reflexionar sobre el asco. En sus palabras:

(…) habiendo un indígena tocado con el dedo un trozo de carne fría en conserva que yo me disponía a comer, manifestó el más profundo disgusto al notar su blandura. Por mi parte, experimentaba la misma sensación viendo a un salvaje desnudo llevar sus manos a mi comida, aun cuando estas manos no me pareciesen sucias ^{(Darwin,1967: 10-11)} .

En esta escena, el asco, asociado a la inferioridad y animalidad colonial, ocupa un lugar central. En efecto, al cuerpo nativo-no blanco le produce repugnancia la carne blanda y fría, por su parte, al cuerpo-blanco-europeo le repugna la presencia de un “salvaje desnudo” tocando su comida, aun cuando no haya prueba alguna de suciedad. Es decir, al colono le repugna el hecho de que el colonizado contamine (con su presencia, con su dedo, con su cuerpo) la comida que introducirá en su organismo. La repugnancia es efecto de la proximidad del extraño o, si se quiere, del peligro contaminante que supone la presencia del cuerpo-otro, más allá (o más acá) de cualquier evidencia de “contaminación” que pudiera portar o traer consigo ese otro.

Esta breve crónica muestra, al menos, dos aspectos solidarios: por un lado, que la alteridad (“salvaje”, “indígena”) se construye performativamente como repugnante sólo cuando se aproxima al sujeto y exhibe su amenaza potencial (en este caso, la posibilidad de contaminar la comida de Darwin). Por otro lado, el asco tiende a orientarse hacia objetos/sujetos considerados bajos o inferiores, al punto que esa cualidad —“por debajo de mí”, “menos que yo”— es precisamente la que termina constituyendo, para el sujeto asqueado, una propiedad inherente del objeto/sujeto que produce repugnancia. Ambos aspectos muestran que, además de su inobjetable naturaleza carnal y sensorial, el asco es una emoción moral e histórica adecuada para la indagación de lo social.

Ahora bien, además de las nociones de proximidad y jerarquización que se derivan de la escena anterior, Darwin define al asco como “toda sensación que ofenda al sentido del gusto” ^{(Darwin, 1967: 10)} . La ofensa a los sentidos que provoca el disgust es relacionada por el científico inglés con la posibilidad de que la proximidad o el contacto de un objeto/persona/suceso extraño “rompa” con las costumbres de quien siente asco. De hecho, para la ^{RAE (2024)}, en su segunda acepción, ofender es “Ir en contra de lo que se tiene comúnmente por bueno, correcto o agradable. Ofender el olfato, el buen gusto, el sentido común”. Aunque Darwin se detiene, principalmente, en las conexiones entre el asco y la comida, es interesante notar que dicha emoción aparece como una reacción sensible (encarnada) frente a la presencia de algo o alguien que se evalúa como peligroso o amenazante, y cuya proximidad puede llegar a desestabilizar (es decir, ofender, contagiar, infectar, enfermar) el orden conocido y esperable de las cosas.

Desde una mirada sociológica que articula las emociones, los procesos sociales y las configuraciones de poder, ^{Elias (2016)} sostiene que el asco —junto con el miedo y la vergüenza— reviste un lugar central para el proceso civilizatorio. En términos globales, dicho proceso consiste en el cambio de las estructuras sociales y su refracción en el orden del comportamiento y la sensibilidad. Lejos de ser el resultado de un conjunto caótico de azares y movimientos arbitrarios, e incluso sin ser fruto de una planificación racional, el aludido cambio histórico sigue una orientación determinada. El incremento sostenido de relaciones recíprocas entre los hombres produce interdependencias, dando origen a “un orden que es más fuerte y coactivo que la voluntad y la razón de los individuos aislados que lo constituyen” ^{(Elias, 2016: 536)}.

Este proceso civilizatorio, que involucra transformaciones concretas en los entramados sociales, se activa por y a partir de cambios específicos en los comportamientos y emociones. En el plano individual, las coacciones sociales externas dan paso a autocoacciones, las cuales operan como mecanismos de regulación y autocontrol de las conductas de acuerdo a lo socialmente aceptado y esperado. De modo que refrenar la agresividad, controlar los instintos, y hasta sentir repugnancia por comportamientos “socialmente incorrectos”, constituyen transformaciones corporales-sensibles vivenciadas por el individuo a partir del nuevo orden de interdependencias en el que vive y con-vive.

En este marco, la repugnancia emerge como un indicador específico del desarrollo social, pues conforme aumenta el inventario de técnicas, dispositivos y prácticas de higiene y decoro y, en simultáneo, disminuyen los umbrales de tolerancia social a la suciedad y a los productos corporales, avanza el proceso civilizatorio. En efecto, para este autor, el desagrado constituye el reverso solidario de la vergüenza y se conecta, sin mayores mediaciones, con el miedo o temor a transgredir prohibiciones sociales. En esta línea, el desagrado “se produce cuando algo ajeno al individuo afecta a sus zonas de peligro (…) [es] una excitación de disgusto o miedo que surge cuando otra persona quiebra o amenaza con quebrar la escala de prohibiciones de la sociedad representada por el superyó” ^{(Elias, 2016: 597)} . Con todo, la repugnancia y el desagrado son estados del sentir que se configuran merced al miedo que provocan las acciones transgresoras de los otros, no las propias.

Desde una aproximación antropológica, Douglas aborda la pureza, la limpieza y sus anversos. En este marco, aquello que es considerado sucio o susceptible de polución es una “materia fuera de lugar” ^{(Douglas, 2007: 53)}. Si bien no enuncia una teoría sobre la emoción del asco, en su obra es posible inferir reflexiones acerca de la repugnancia que genera la impureza y la suciedad. Para esta autora, la suciedad siempre implica un des-orden, es decir, una ofensa al orden conocido de las cosas. Como tal, es una especie de “herejía” o “disidencia” que confronta y pone en crisis el sistema de categorías simbólicas que estructura a una sociedad. Lo sucio es “anómalo”, “ambiguo”; es decir, el universo de “lo fuera de lugar” que desestima el carácter universal e intemporal de la pureza como criterio para ordenar y clasificar la materia.

En este sentido, la propuesta de Douglas se orienta a pensar la suciedad como uno de los anversos posibles del orden social, en tanto refiere a una contravención de los esquemas de clasificaciones operantes o —si se prefiere— una forma social “que incluye todos los elementos rechazados por los sistemas ordenados” ^{(Douglas, 2007: 54)}. En este marco, la noción de contaminación es nodal, pues se vincula con el peligro que supone entrar en contacto con lo impuro, es decir, con lo “inapropiado” y “residual”, susceptible de contradecir las formas aceptadas y aceptables de clasificar, concebir y comprender el mundo. En esta dinámica, cualquier forma de “ofensa al orden” instala la distinción entre pureza-impureza, y activa mecanismos emocionales asociados con la repugnancia.

^{Rozin et al. (2008 a)} analizan el asco indicando, en primer término, la relativa falta de interés que dicha emoción ha tenido en el campo de la psicología hasta entrados los años noventa. En efecto, además del clásico aporte de ^{Darwin (1967)} y el trabajo seminal de ^{Angyal (1941)} , los autores mencionan que será recién con ^{Ekman (1992)} —quien lo incluye como una emoción básica junto con el miedo, la tristeza, la ira, la alegría y la sorpresa— cuando el asco comience a ser un fenómeno de interés académico.

En términos generales, el asco es humano y confiere humanidad, precisamente porque establece una frontera concreta respecto del mundo animal ^{(Rozin et al., 1999}; ^{Miller, 1998)} . En esta dirección, diversos autores asignan un papel central a dicha emoción en el proceso de humanización, argumentando que el asco tiene por objetivo “disfrazar” la naturaleza animal de las personas y, desde allí, proteger al cuerpo mediante el rechazo de elementos capaces de degradarlo, envilecerlo o enfermarlo ^{(Rozin et al., 2008b}; ^{Miller, 1998)}.

Desde esta mirada, el asco puede ser pensado como una emoción fronteriza que materializa, en términos corpóreo-afectivos, el humano deseo de ocultar y expulsar fuera de sí todo rastro que recuerde el origen animal. Los objetos primarios de asco son aquellos que se derivan de animales y de productos animales, particularmente elementos que están o pueden estar próximos a la descomposición y a la muerte (^{Angyal, 1941}; ^{Rozin et al., 2008 b} ; ^{Rozin y Fallon, 1987)}. En esta línea, tanto los desechos orgánicos (heces, mocos, orina, vómito, pus, cerumen, sangre, etc.) como los cadáveres son objetos básicos de repugnancia, dado que cualquier contacto “contaminante” con ellos aloja la amenaza de que el sujeto sea “degradado” a la condición de animal y enfrentado a su propia muerte ^{(Miller, 1998)} .⁴

Ahora bien, aunque el asco se vincula originariamente con la relación conflictiva que el sujeto mantiene con su naturaleza animal, algunas características que comparte con los animales no humanos no le producen asco. En efecto, dado que ni la agilidad, la destreza o la fuerza animal repugnan, es evidente que dicha emoción anida en todos los aspectos animales que le recuerdan al sujeto su vulnerabilidad.⁵ Así, la tendencia a trascender la finitud corporal, ocultando la muerte y la inevitable descomposición, conforma la matriz antroponegacionista sobre la que se asienta el asco. Una emoción imbuida de miedo, pero también atravesada en forma crucial por el afán obsesivo de huir de la muerte y de toda forma de vulnerabilidad asociada a la condición animal ^{(Nussbaum, 2006 y 2019)}. En este contexto, puede afirmarse que el asco es una emoción-frontera que posibilita resguardar el límite entre lo humano y lo animal, confiriendo al sujeto una imagen de sí que no es.

Contaminación y jerarquización: los entramados cognitivos del asco

Inscrito en una suerte de dimensión fantasmagórica que define al sujeto desde lo que éste no es, el asco rechaza al objeto repugnante mediante la operación de dos lógicas productivas concomitantes: la contaminación y la jerarquización.

El asco extiende su campo de operación mucho más allá del disgusto o del mal sabor. En términos descriptivos, se trata de una emoción que implica el rechazo hacia algo o alguien que se percibe como peligroso dada su capacidad de contagiar, infectar o contaminar debido a su proximidad, contacto o ingestión. Esta emoción puede ir acompañada (aunque no como condición necesaria) por reacciones físicas tales como vómitos, náuseas, tos, estremecimiento, erizamiento de la piel, etc. De este modo, el asco puede ser comprendido como una reacción de rechazo hacia objetos, sujetos o situaciones cuya proximidad es evaluada como un riesgo/peligro para el cuerpo, así como para el orden conocido y esperado de las cosas del mundo en el que el sujeto vive y con-vive ^{(Ahmed, 2015}; ^{Nussbaum, 2006}; ^{Miller, 1998)} .

El asco produce imágenes sensoriales que describen y se proyectan sobre aquello que es objeto de repulsión: percibir hedores que producen arcadas, tocar algo viscoso y húmedo, saborear una textura gelatinosa y pegajosa, son algunos ejemplos en este sentido. En esa dinámica, la totalidad del objeto queda subsumida a los aspectos repulsivos definitorios y a las sensaciones resultantes. Las imágenes sensoriales ofrecidas por los sentidos, especialmente por los de proximidad o contacto (gusto, olfato, tacto), resultan indispensables para la operatoria de la repugnancia ^{(Miller, 1998)} .

Si bien el asco es una de las emociones más encarnadas, paradójicamente, activa un conjunto de significados e implicancias que —más allá del cuerpo, sus orificios y secreciones— refractan el orden de lo moral, social y cultural en una coordenada tiempo-espacio dada ^{(Ahmed, 2015}; ^{Bericat Alastuey, 2005}; ^{Figari, 2009}; ^{Pinedo, 2020}; ^{Poncela, 2024)} . En este sentido, se comprende que el asco posee un contenido cognitivo que no depende exclusivamente de características sensoriales, sino también de una serie de definiciones, creencias y evaluaciones acerca de “qué es” y “dónde ha estado” el objeto considerado repugnante ^{(Ahmed, 2015; Salles, 2010)} .

Como en toda emoción, en el asco confluyen mecanismos y disposiciones corporales-cognitivas que traman lo que los sujetos sienten en un determinado contexto, ofreciendo una valiosa orientación acerca de sus experiencias encarnadas y afectivas de lo social ^{(Scribano, 2021}; ^{Ahmed, 2015}; ^{Hochschild, 2019)} . En esta línea, ^{Miller (1998)} sostiene que la repugnancia hacia ciertos objetos tiene un origen evolutivo y se observa en forma generalizada en la mayoría de las sociedades (tal es el caso de los desechos corporales, los alimentos en descomposición y los cadáveres). Sin embargo, dado su contenido cognitivo, el asco también se extiende hacia otros objetos y sujetos mediante la operación de una noción potente y productiva: la contaminación.

De manera general, los objetos susceptibles de contaminar, enfermar, degradar o infectar al cuerpo son rechazados y se transforman en objetos repugnantes, más allá de su naturaleza específica. De lo anterior se deduce que la contaminación es una noción ligada a la proxemia del objeto/sujeto que —merced a dicha proximidad y posibilidad de contacto— se torna “repugnante” ^{(Douglas, 2007)} . Sin embargo, que el asco sea una de las emociones más viscerales —conectada, literalmente, con las vísceras, siendo la náusea⁶ una muestra de ello— no implica que lo sea en forma directa: “está mediada por ideas que ya están implicadas en las mismas impresiones que nos hacemos de otros y en la manera en que dichas impresiones emergen como cuerpos” ^{(Ahmed, 2015: 135)} . Nuevamente, el asco aparece como una emoción que se siente en el cuerpo, pero como producto de una historia de impresiones que el sujeto hereda socialmente. Es decir, éste aprende a sentir asco por ciertos objetos/sujetos en un tiempo-espacio dado; a su vez, esas sensaciones —ligadas a la idea de contaminación y jerarquización— se materializan en prácticas de repugnancia y de rechazo concretas que confieren rostros, texturas, olores, colores, etc. a determinados cuerpos y a determinados objetos.

Desde una mirada que suscribe el contenido cognitivo del asco, ^{Rozin et al. (1999)} describen una secuencia que atraviesa y configura a dicha emoción. Si bien afirman que ésta se origina a partir de un grupo de objetos que se perciben contaminantes porque se asocian con la vulnerabilidad animal, cada sociedad elabora una serie de mecanismos que hace extensible dicha emoción a otra diversidad de objetos, sujetos y situaciones. Un rasgo característico de esta proyección es la “contaminación psicológica”, la cual puede ser comprendida a partir de la operación de dos leyes de “magia simpática”: ⁷

Ley del contagio: regida por el principio “una vez en contacto, siempre en contacto”, esta ley señala que los elementos que alguna vez han estado en contacto siguen por siempre actuando uno sobre otro, volviéndose casi imposible que los mismos (así como sus mutuas influencias) se despeguen. Por ejemplo, una persona puede justificar su rechazo a tomar un jugo que ha estado en contacto con una cucaracha, sin embargo, esa aversión no desaparece cuando se le informa que la cucaracha ha sido esterilizada ^{(Rozin et al., 2008 a)} . De manera opuesta, como señala ^{Nussbaum (2006)} , esta ley tiene un costado positivo: tal es el caso del deseo de poseer o, al menos tocar, objetos que han sido de personas célebres o de seres queridos, porque “lo que una vez estuvo en contacto, siempre lo estará”.⁸

Aplicada al estudio del asco, esta ley señala que los objetos poseen una esencia o cualidad inmaterial que se transmite “mágicamente” por medio del contacto. En tal sentido, lo interesante no es la presencia efectiva de contaminantes que justifiquen la emoción, sino la historia de contacto que el objeto ha tenido con lo “contaminante”. Característica que, para el propósito de este trabajo, habilita a establecer conexiones teóricas entre el asco y la moral.⁹

Ley de similitud: guiada por el principio “cosas similares en superficie, se asemejan en un sentido profundo”, esta ley indica que un objeto tiene la capacidad de transmitir sus propiedades a otro sólo por el hecho de imitar su forma. Por ejemplo, participantes de un estudio rechazaron comer chocolate con forma de excremento de perro cuando se les daba a elegir entre éstos y otros trozos de chocolate que tenían una forma convencional, a pesar de que los sujetos sabían que la composición de unos y otros era exactamente la misma. Una situación semejante aconteció cuando algunas personas se negaron a tomar su bebida preferida revuelta con un peine sin estrenar ^{(Rozin et al., 2008 b)} . Estos ejemplos muestran que si dos o más cosas o situaciones son, en apariencia, similares, la acción de contaminación efectiva que ocurre sobre una de ella afecta “mágicamente” a la otra.

Conectada al asco, la ley de la similitud probablemente explique el valor de repugnante con que se perciben y designan ciertos objetos y sucesos que, si bien pueden tener una apariencia repulsiva, existen evidencias que confirman que no son contaminantes. “Lo crucial es la asociación que se hace entre el objeto y la sustancia ofensiva aun cuando el objeto en sí no sea repugnante” ^{(Salles, 2010: 33)} . En otras palabras, y retomando el valor heurístico que tiene el asco como índice sensible para la lectura de procesos sociales, esta ley hace referencia al “salto infundado” que las personas tienden a hacer entre los contaminantes reales (que justificarían cognitivamente la emoción) y ciertas cosas, sucesos y personas a los que “mágicamente” se les adhieren cualidades repugnantes.

Articulando las producciones del asco que se originan en la confluencia de las dos leyes de “magia simpática” descritas, resulta que la configuración social de lo asqueroso es dependiente de las zonas de contacto y de las apariencias que se hayan tramado históricamente en torno de un objeto, situación o grupo social. Volviendo al relato de ^{Darwin (1967)} , no se trata sólo de que el nativo toque la comida del científico inglés sino, fundamentalmente, que lo haga un “salvaje desnudo”. Es decir, un objeto repugnante “anterior” cuya proximidad no sólo define la repugnancia que el europeo siente aquí y ahora (ley del contagio) sino que, en simultáneo, confirma al nativo como una amenaza que, atravesada por el prejuicio colonial productor de estereotipos asociados con lo animal, salvaje y sucio (ley de la similitud), despersonaliza y homogeniza al cuerpo-otro-colonizado, confiriéndole cualidades repulsivas y contaminantes ^{(Mbembe, 2016}; ^{Cervio, 2021 y 2022a}; ^{Pantti, 2016)} .

Toda cosa o persona que ha estado en contacto con otra cosa o persona evaluada como “repugnante”, se transforma en repugnante para el sujeto.¹⁰ Este deslizamiento metonímico del asco puede tener, como se ha mostrado, dos modulaciones: a) se puede calificar como asqueroso alguien/algo que estuvo directamente en contacto con el objeto de asco (excremento, hongos, mocos); b) se juzga como asqueroso alguien/algo que se asemeja a un objeto de asco (texturas pegajosas, superficies húmedas, etc.). Con todo, sea cual sea la dirección que tome dicho deslizamiento:

La repugnancia ata a los objetos uno con otro en el mismo momento en que les atribuye un sentimiento negativo, como si “fueran” nauseabundos. El deslizamiento entre repugnancia y otras emociones es crucial para esta atadura: el sujeto puede experimentar odio hacia el objeto, así como miedo, precisamente como un afecto relativo a cómo se “ha introducido” el sentimiento negativo ^{(Ahmed, 2015: 141)} .

Una vez “ungido” como repugnante, el sujeto retrocede y expulsa al objeto fuera de su entorno para evitar posibles contaminaciones, infecciones o degradaciones de variado cuño. Sin embargo, lo interesante de la experiencia de repugnancia en términos sociológicos es que, pese a dicho arrojo, la lógica de la expulsión y del rechazo se convierten en la “verdad” que el sujeto construye sobre ese objeto y sobre otros que éste reconozca como semejantes en el futuro. He aquí la cuestión peligrosamente productiva del asco.

Ahora bien, la confluencia de ambas leyes de “magia simpática” también permite pensar, desde una mirada sociológica, que un objeto/sujeto/situación llega a convertirse en “asqueroso” tras ser calificado como tal en el marco de un proceso de jerarquización socialmente configurado en el que se evalúa tanto el qué (naturaleza del objeto) como el entre objetual (historia de contactos y proximidades). Es decir, en el proceso de configuración de los llamados “objetos repugnantes” no sólo opera en clave productiva la idea de contaminación (por contagio y similitud), sino también un elocuente proceso de jerarquización social que, en no pocas direcciones e intensidades, relaciona al asco con el poder.¹¹

En efecto, las conexiones entre asco y poder resultan evidentes cuando, de mínima, se considera la diferenciación y jerarquización de cuerpos y espacios que produce la repugnancia ^{(Ahmed, 2015)} . Las reflexiones en torno al asco como índice significativo para una lectura de lo social no pueden omitir una consideración crítica respecto a la dirección que adquieren las relaciones sociales organizadas en torno a dicha emoción. En otros términos, es menester reparar no sólo en los objetos de asco sino también en sus orientaciones intersubjetivas.

Las ideas de contaminación y contagio no son exclusivas del cuerpo; los actos pecaminosos y las posiciones más bajas de la jerarquía social también producen hedores. Las personas de baja condición social no huelen bien para los que disfrutan de una condición elevada, que sienten, además, que los órdenes social y político se ven amenazados por el poder de contaminación de órdenes más bajos. No cabe duda de que el asco pinta al mundo de un modo especial, de un modo evidentemente misantrópico y melancólico ^{(Miller, 1998: 43)} .

La cita anterior señala que las relaciones sociales fundadas en la repugnancia no sólo se dirigen hacia objetos que amenazan con ofender, degradar o contaminar al yo, sino también hacia aquellos que son evaluados como inferiores. Por ejemplo, en ciertas culturas las regiones “inferiores” del cuerpo están asociadas con la sexualidad, los desechos y la naturaleza animal que —mediante el asco y otras emociones, como la vergüenza— el sujeto tiende a camuflar y arrojar fuera de su propio universo social, corporal y emocional.¹² De modo que sentir asco por algo o alguien implica elaborar un sentimiento de superioridad frente a los objetos o sujetos que lo desencadenan. En otros términos, el asco es la reacción corporal y emocional a un juicio valorativo anterior según el cual una cosa, persona o situación detenta un lugar de inferioridad, o cuyo contacto/proximidad es evaluado como degradante. Desde esta mirada, el asco también opera en un registro moral que debe atenderse para comprenderlo en toda su complejidad.

Asco proyectivo: alteridad, diferencias y conflictos

En los últimos años, la reflexión de las ciencias sociales sobre el asco se ha visto enriquecida con la aparición de diversos trabajos que retoman esta emoción como un nodo de articulación clave para comprender políticas de exclusión y procesos segregacionistas de diversa naturaleza que se despliegan en las sociedades contemporáneas. Recuperando en forma situada y contextual varios de los aportes teórico-conceptuales discutidos en este artículo como parte de las propuestas de autoras y autores referentes de este campo de problematización, en los últimos años el asco ha sido abordado como un mecanismo centralmente deshumanizante que, en escenarios sociales atravesados por los desplazamientos forzados, conflictos bélicos, migraciones y pobreza, entre otros, emerge como una respuesta corpórea-afectiva y política frente a cuerpos alterizados. Así, considerando las lógicas de la contaminación y la jerarquización que regulan en forma concomitante el rechazo por lo repugnante, distintos estudios muestran cómo dicha emoción jerarquiza a las poblaciones, distingue a los cuerpos polutos e impolutos y, desde allí, se erigen concretas políticas de gobierno y segregación de corporalidades configuradas desde los imperativos sociales de la exclusión, el excedente y la excepción ^{(Fernández de la Reguera, 2022}; ^{Villa Gómez et al., 2019}; ^{Rara, 2019}; ^{Jesús, 2023}; ^{Høy-Petersen, 2021}; ^{Moreno Figueroa, 2024}; ^{Mondoñedo, 2020}; ^{Imafidon, 2020; Kuri Pineda, 2023)} .

En adición, ocupan un lugar de relevancia investigaciones recientes que conectan el asco con el miedo, el odio, la ira y la envidia en la configuración de grupos y discursos sociales ^{(Fernández Poncela, 2024}; ^{Paris Albert, 2020)} , así como aquellas que abordan la repugnancia hacia personas transgénero, en tanto cuerpos disidentes/heréticos percibidos desde una hipersexualidad e hipercorporalidad que tiende a ser repelida mediante la operación de una lógica moral respaldada en el rechazo a cualquier forma de exceso asociado al cuerpo, al goce y al disfrute ^{(Miller et al., 2020}; ^{Vanaman y Chapman, 2020; Nussbaum, 2019)} .

En paralelo, indagaciones sociales sobre la naturaleza intersubjetiva del asco examinan los modos en que dicha emoción crea estructuras de significado sobre las identidades y experiencias de mujeres y minorías sexuales ^{(Joensuu, 2020}; ^{Morcillo y Varela, 2021}; ^{Saresma y Tulonen, 2023}; ^{Vera Gajardo, 2022)} . Otros trabajos abordan los impactos sociales del asco durante la pandemia por Covid-19; contexto en el que la circulación del virus no sólo movilizó el miedo y la repugnancia hacia cuerpos enfermos o sospechados de estar infectados, sino también una serie de discursos mediáticos que incidieron de manera diferencial sobre los comportamientos sociales durante la aludida crisis socio-sanitaria ^{(Fernández Poncela, 2023}; ^{Rodríguez-Blanco y Abbruzzese, 2021}; ^{Marín Posada y Saldarriaga Vélez, 2022}; ^{Cano et al., 2021)} .

Estableciendo al asco como un eje analítico nodal, o bien como un emergente de las investigaciones, los antecedentes citados¹³ —aunque no exhaustivos— ponen en evidencia cómo las formaciones de repugnancia deben ser analizadas e interpretadas de manera contextual y situada, ponderando los mecanismos y significados sociales, políticos, económicos y culturales que participan en la movilización de dicha emoción sobre determinados grupos sociales. Es precisamente sobre esta problemática modulación del asco sobre la que interesa avanzar en este apartado.

El asco produce jerarquías y evalúa sin miramientos. A partir de juicios morales, construye objetos y sujetos de repugnancia. Al igual que el desprecio, concibe a su objeto como algo bajo, perverso, inferior, etc. que, como tal, es capaz de corromper y/o degradar con su sola proximidad.¹⁴ En esta línea, el rasgo productivo del asco puede observarse a partir de los niveles y jerarquías de objetos y personas que produce en un tiempo-espacio dado. De acuerdo con ^{Nussbaum (2006)} , junto con el mundo de los objetos, el asco se mueve en el universo de las personas y los sucesos, estableciendo formaciones proyectivas que se erigen como base de peligrosos procesos de exclusión y segregación social ^{(Pinedo, 2020}; ^{Peredo Cárdenas, 2022)} .

En efecto, según esta autora, existen ciertos objetos que, por sus características, se transforman en “objetos naturales de repugnancia”, lo que provoca formas más o menos ubicuas y estables de repulsión. Junto con ellos, existen otros objetos, sucesos o grupos que, por razones históricas, culturales, económicas, corporales, sexo-afectivas o políticas se convierten en “asquerosos”, en tanto se les atribuye ciertos rasgos de contaminación o impureza que operan como argumentos para legitimar su jerarquización, rechazo y exclusión ^{(Nussbaum, 2008 , 2014 y 2019)}. A lo largo de la historia, el asco proyectivo ha sido un arma sumamente poderosa de exclusión, en tanto: “(…) ciertas propiedades repugnantes —lo viscoso, el mal olor, lo pegajoso, la descomposición, la podredumbre— han sido monótona y repetidamente asociadas, verdaderamente proyectadas, sobre determinados grupos, en referencia a los cuales agrupaciones privilegiadas buscan definir su estatus humano superior” ^{(Nussbaum, 2006: 130)}.

El asco proyectivo opera en el mundo social como una forma de establecer distancias con cuerpos presuntamente viles/polutos. Tal distanciamiento posibilita al sujeto “asqueado” elevarse por encima de su propia animalidad y huir, al menos simbólicamente, de su propia muerte: “El asco proyectivo es precisamente ‘proyectivo’ porque aleja aquellas propiedades que provocan asco del yo al que le repugnan y las envía a otras personas, proyectándolas sobre ellas, diciendo ‘son unos apestosos y unas bestias’” ^{(Nussbaum, 2019: 137)}.

Erigir a ciertos grupos como portadores de repugnancia es una de las modulaciones posibles que asume la delimitación de un “exterior constitutivo” a partir del cual se reafirman las condiciones identitarias y los espacios de poder que disponen quienes ocupan las posiciones hegemónicas en una sociedad. Junto con ello, la conformación de un grupo-repugnante supone el establecimiento de barreras materiales y simbólicas que obstaculizan, e incluso vuelven inviable, toda forma de contacto e interacción, pues ese grupo es eyectado a un espacio liminar/fronterizo entre lo humano y lo meramente animal ^{(Nussbaum, 2006}; ^{Hasan et al., 2018)} .¹⁵

En simultáneo, cada sociedad posiciona en la cima de su jerarquía social a grupos definidos desde una superioridad que alcanza todo orden ontológico, incluso, el referido a sus umbrales de tolerancia al asco. De modo que la proximidad de grupos o personas “repugnantes” tiende a sentirse como una ofensa o transgresión a la territorialidad del yo ^{(Goffman, 1979)} . Por trasposición, tal trasgresión es percibida como una consecuencia necesaria de lo que el grupo o la persona misma parece tener de repugnante ^{(Ahmed, 2015)} . En suma, las cualidades asquerosas que violentamente se le atribuyen a un grupo o persona tienden a ser socialmente percibidas como una intrusión que altera el espacio corporal, ofendiendo la sensibilidad del sujeto que se siente asqueado. Como consecuencia, el asco que se produce en ese encuentro se desplaza hacia el sujeto, convirtiéndose —al mejor estilo de una condena— en un rasgo “definitorio”, “estable” y “natural” de la persona.

Tal como se ha afirmado, el asco puede constituir un rasgo activo y no meramente reactivo del objeto, en tanto también puede surgir como derivación de ideas o creencias que anteceden o directamente prescinden de desencadenantes sensoriales. La repugnancia que se siente y proyecta sobre personas en situación de calle en las grandes ciudades es un buen ejemplo. Repugnancia que, acompañada en ocasiones por diversas expresiones de violencia y conflicto,¹⁶ opera como un a priori que califica al sujeto desde la misma lógica de la intemperie en la que éste habita como parte de la distribución desigual de su acceso a la ciudad ^{(Di Iorio y Farías 2020}; ^{Bufarini, 2020)} .

En efecto, vivir en la calle es quedar ex-puesto a los riesgos que involucra no contar con las condiciones materiales de existencia mínimas para el desarrollo adecuado de la vida. Es quedar por fuera de las garantías que confieren las protecciones sociales como derechos. Es quedar desamparado en el marco de una sociedad que ha privatizado los riesgos, responsabilizando a los sujetos en forma creciente por la gestión de sí ^{(Cervio et al., 2020)} . En esta dinámica, el asco que se proyecta sobre personas que habitan en la calle puede ser teóricamente comprendido como parte del contenido ideacional y cognitivo de la aludida emoción que, conforme performa “lo asqueroso” como característica “natural” de quienes reproducen su cotidianidad en la intemperie urbana, opera como una disposición emocional que se encarna a tal punto de constituirse en una reacción corporal-afectiva que moldea todo contacto con esos “otros” indefinidamente, más allá de todo tiempo y lugar. Con este ejemplo puede observarse cómo el asco es un sentir y una idea que cualifica la proximidad con un objeto particular, pues es la impresión que el objeto deja en el sujeto. Como sostiene ^{Ahmed (2015: 137)} : “Necesitamos dar cuenta de la manera en que el objeto de repugnancia nos deja una impresión, como si el objeto contuviera la ‘verdad’ de nuestra respuesta ante él”.

En términos de la producción de ciertas variedades de asco, una característica, un juicio o una disposición del objeto puede ser tan efectivo como una sensación. Así, estar expuesto, desamparado y quedar por fuera de las certezas que confiere “tener un techo”, conforma una triada expulsógena que sentencia a quien está “fuera de lugar” a ocupar el sitio de aquello que perturba el orden, es decir, aquello que transgrede los límites y las reglas de sistemas ordenados según criterios establecidos ^{(Douglas, 2007)} . Ahora bien, independientemente de cuál sea la naturaleza de su catalizador (ideacional y/o sensorial), aquí se quiere afirmar que el asco compone una relación social cimentada sobre la distancia, el arrojo y la expulsión.

En conexión con lo anterior, el asco proyectivo que opera como trasfondo de diversas prácticas de discriminación, violencia y estereotipación de grupos sociales, señala un enclave fronterizo entre lo humano y lo vilmente animal que es delimitado como parte de una construcción identitaria frente a una otredad potencialmente amenazante y peligrosa. Tal diferenciación, que ^{Nussbaum (2006)} asocia con una suerte de “vergüenza primitiva” suscitada por la propia condición animal del sujeto y por su inexorable mortalidad, se proyecta sobre otros seres humanos que, definidos socialmente desde un no-yo / no-nosotros, absorben los términos de aquella vergüenza originaria que se desplaza, metonímicamente, hacia una concreta emoción de asco. En otras palabras: “Ellos son los animales, no nosotros. Ellos son sucios y hediondos; nosotros somos puros y limpios. Y ellos están por debajo de nosotros; nosotros somos sus dominadores. Esta forma confundida de pensar está muy generalizada en las sociedades humanas como un modo de crear una distancia entre nosotros y nuestra problemática animalidad” ^{(Nussbaum, 2019: 136; cursivas en el original)}.

En este sentido, el asco es uno de los efectos posibles de la proximidad sensible que impregna a cuerpos en interacción ^{(Simmel, 2014)} . Frente a la cercanía de un otro cuya presencia se siente como intensamente desagradable —porque hay argumentos sociales, económicos, morales, políticos y culturales que lo han normalizado como sentido común, configurándolo como parte sustantiva del contenido de las relaciones sociales con la alteridad de clase, raza-etnia, género, religiosa, etc.—, el asco protege y orienta al sujeto a expulsar fuera de sí, y de su entorno, lo que se muestra como peligroso o amenazante ^{(Milles, 1998; Salles, 2010}; ^{Bericat Alastuey, 2005}; ^{Sabido Ramos, 2012)} . Ahora bien, si se comprende que el contacto inter-corporal/objetual es la base fundamental para el surgimiento del asco, no sólo el cuerpo se impregna de repugnancia, sino que esa repugnancia también se impregna en el objeto, erigiéndose como un rasgo inherente, estable e incluso esencial del mismo. Sólo la aludida proximidad sensible entre el sujeto y el objeto/sujeto de asco puede hacer que éste último sea sentido como algo “perjudicial”, “vil” y “ofensivo” y que, por lo tanto, deba ser repelido.

En suma, lo repugnante es evaluado como una intrusión peligrosa que altera y ofende el espacio corporal, afectivo, ético y moral del sujeto que se siente asqueado. Por trasposición, el asco que se produce en ese encuentro próximo se extrapola al objeto/sujeto de asco, deviniendo —fantasiosamente— en un rasgo definitorio del mismo. Llevado al plano social, estas formaciones proyectivas levantan fronteras, bordes y muros que contribuyen a naturalizar las desigualdades sociales en nombre de un ideal de asepsia que contrasta —ofensivamente— con las supuestas cualidades repugnantes que pesan sobre ciertos cuerpos, rostros e historias individuales y colectivas. La limpieza y la pulcritud se enhebran como parte de un esquema de dominación que jerarquiza, clasifica y posiciona a los sujetos y grupos sociales de acuerdo a patrones de interacción que deyectan todo aquello que recuerde la fragilidad, vileza y finitud de lo humano. En esta operación, el asco es una emoción que refuerza (visceralmente) las regulaciones sociales que se imprimen sobre los cuerpos, transformándose en un poderoso mecanismo de control sobre las diferencias y, fundamentalmente, sobre toda posibilidad de con-tacto con la alteridad.

Conclusiones

Como toda emoción, el asco se dirige siempre hacia algún objeto. En primera instancia, lo repugnante opera en términos sensoriales e intersubjetivos como una cualidad “inherente” a cuerpos/objetos que se encuentran “fuera de lugar” ^{(Douglas, 2007)} y que, por lo tanto, son evaluados como una amenaza o peligro para la reproducción del orden natural de los cuerpos, las relaciones sociales y el mundo. Sin embargo, no hay nada en esos cuerpos u objetos que los vuelva naturalmente “asquerosos”. Sentirse asqueado es un modo de calificar lo que el sujeto siente frente a aquello que está cargado con el peso de lo perjudicial y ofensivo. De allí que, desde una sociología de las sensibilidades, el asco pueda ser comprendido como una respuesta corporal, afectiva y social frente a la proximidad sensible de lo diferente, devenido peligroso o potencialmente amenazante.

Cada sociedad atribuye emociones a objetos, sujetos y situaciones. A partir de tal operación produce una organización emocional del mundo que sólo puede ser comprendida desde una mirada situada, atendiendo al contexto temporal, espacial y cultural en el que tenga lugar. En esta línea, un grupo humano, una ciudad o una mercancía pueden suscitar angustia, miedo, alegría, asco o indiferencia. Desde esta lógica atribucional, los aludidos objetos quedan “apresados” en una suerte de ecología emocional de la que parecen no poder separarse con facilidad ^{(Scribano, 2021)} . En esta dinámica, algunas cosas (y no otras) se convierten en motivo de angustia, miedo, alegría, asco o indiferencia. Ahora bien, “los sentimientos no son algo que sencillamente resida en los sujetos y se mueva desde estos hacia los objetos; los sentimientos son el modo en el que los objetos crean impresiones en los espacios de vida compartidos” ^{(Ahmed, 2019: 40)} . Suscribiendo esta mirada, en conexión con lo abordado en este artículo, el asco es una emoción que se origina en la proximidad o el con-tacto sensible con un objeto (o sujeto) al que socialmente se le ha atribuido la cualidad de “ofensivo”, “vil” o “perjudicial”. En esta dirección, el asco es la respuesta afectivo-corporal que la presencia de dicho objeto imprime sobre el cuerpo/emoción que se siente “asqueado”.

Los fundamentos a partir de los cuales una determinada sociedad califica a un objeto, sujeto o situación como “asquerosa” pueden ser materia de indagación sociológica, histórica, biológica, médica, política, antropológica, psicológica, económica o filosófica. Conforme a lo desarrollado en estas páginas, interesa reparar que el asco se origina como parte de un trabajo de asignación por medio del cual a cierto objeto se le imputa ser inherentemente ofensivo para los sentidos ^{(Miller, 1998}; ^{Rozin, 2008 a y 2008b)}. Tal atribución opera como un a priori que se independiza de la naturaleza misma del objeto para ser ofensivo en términos reales, es decir, para que dicho objeto sea indefectiblemente “repugnante”, más allá de todo tiempo y espacio. Ahora bien, el asco produce y reafirma criterios de extrañamiento a través de un concreto proceso de jerarquización. Como se analizó, esta emoción juzga como “inferior” o “degradado” aquello que posee ciertas características o atributos valorados normativamente como “fuera de lugar”. Propiciando ese “sentir las jerarquías” a partir de la evidencia de lo anómalo o ambiguo ^{(Douglas, 2007)} , es decir, de aquello que trastoca, subvierte o contradice los esquemas de clasificación y ordenamiento del mundo conocidos y naturalizados, la repugnancia advierte sobre el peligro de contaminación y, desde allí, interpone una barrera entre el yo y el objeto-sujeto asqueroso bajo la forma de revulsión, repulsión o exclusión. Es en estos intersticios cómo el asco —junto a otras emociones relacionadas como el miedo, la inseguridad, el desprecio y la desconfianza, entre otras— contribuye a in-corporar y estabilizar los criterios de distinción entre las zonas de familiaridad y extrañamiento sobre las que se organiza la vida social ^{(Ahmed, 2015}; ^{Nussbaum, 2019}; ^{Miller, 1998; Scribano y Cervio, 2018}; ^{Cervio, 2019a y 2019b}; ^{Sabido Ramos, 2012)} .

Como se mostró, la repugnancia siempre se trama por y a partir de un objeto. Atendiendo a la dinámica performativa del asco ^{(Ahmed, 2015)} , puede afirmarse que nombrar algo como repugnante no sólo crea “objetos repugnantes” sino que, en el mismo acto, produce un distanciamiento del sujeto respecto de la cosa sindicada como vil o perjudicial. Es decir, el dictum de la repugnancia no sólo produce los objetos que nombra, sino que también antepone una distancia “prudencial” con aquello que es rechazado por asqueroso. En esta línea, sentirse asqueado es verse afectado por eso que se ha rechazado; aspecto que pone en evidencia el carácter productivo que tienen las emociones sobre la superficie de los cuerpos, así como su centralidad para la definición de las acciones sociales.

Si el asco es la huella que un objeto deja en un sujeto y, desde ahí, habilita un conjunto de acciones afianzadas en la distancia, el arrojo y la expulsión de aquello que es cualificado como asqueroso, es posible comprender cómo dicha emoción produce y, a su vez, es el resultado de fronteras de variada naturaleza. Dado que genéricamente el asco surge cuando se traspasa el límite desde el mundo exterior hacia el sí mismo por la vía de los sentidos de proximidad (gusto, tacto y olfato), la lógica del con-tacto se impone como antecedente de dicha respuesta corporal-afectiva, pues señala que algo externo (un olor, una textura, un sabor, un rostro, un cuerpo, etc.) ha invadido la intimidad del sujeto, ofendiendo su propia sensibilidad. En este movimiento de traspaso y de contacto se levantan fronteras entre lo “uno” y lo “otro”, erigidas para proteger al yo de todo aquello que amenaza con “degradarlo” a su condición animal y ponerlo frente a frente con la vulnerabilidad de la muerte ^{(Miller, 1998}; ^{Rozin et al., 2008 a y 2008b; Nussbaum, 2006 y 2014)}.

Ahora bien, el punto de articulación que ofrece el asco en estos términos, y que es relevante para la indagación de las estructuras sociales de lo asqueroso en las sociedades contemporáneas, es que lo que produce repugnancia no es el objeto/sujeto en sí, sino la certeza de la frontera/borde/límite que se juega, indefectiblemente, entre ese objeto/sujeto y el propio yo.

Por ejemplo, el olor a cloacas, que puede llegar al extremo de provocar náuseas, asume el valor de la repugnancia operando como sustituto de todo aquello que está roto, que se desborda, que no funciona y que acumula la suciedad y los desechos de una ciudad. Si lo repugnante amenaza con poner en jaque el orden establecido del mundo, entonces, el objeto de asco emerge como el reemplazo de las fronteras mismas entre lo deseado/indeseado, aceptado/rechazado, limpio/sucio, etc. sobre las que se organiza el orden social. Pero además ese objeto fronterizo desempeña un papel central para la protección del yo (asqueado) en su interminable hazaña por seguir construyendo una imagen de sí que “no es” ^{(Nussbaum, 2006)} . En esta dirección, el asco es la materialización de lo que distancia o separa al sujeto de otros objetos o personas. Los contenidos que asume dicha distancia/separación varían con el tiempo y de acuerdo con las sociedades, sin embargo, la revisión teórica efectuada muestra que lo repugnante se encuentra genéricamente asociado con lo anómalo, ambiguo y excesivo, es decir, con aquello que un orden social rechaza por ser considerado irregular, aberrante, defectuoso, indeterminado, incierto, confuso, desmesurado y/o exagerado.

Con base en las articulaciones teóricas tramadas en este artículo, desde una sociología de las sensibilidades pueden puntualizarse al menos tres nodos problemáticos que, en sus vinculaciones con procesos sociales estructurales, posibilitan observar el carácter productivo del asco en términos de sujetos y relaciones sociales. Nodos que, propuestos como parte de una agenda de investigación sobre sensibilidades y alteridad elaborada desde el Sur Global, pueden sintetizarse del siguiente modo:

Reparar sociológicamente en las articulaciones que plantean estos tres nodos problemáticos muestra que el asco reviste un lugar social y políticamente estratégico para indagar las estructuras emotivas que atraviesan y configuran las relaciones sociales con la alteridad en las sociedades contemporáneas. Indagación que, apoyada en una comprensión performativa de dicha emoción, señala que todo aquello que una sociedad califica como repugnante tiene una historia social por detrás que se ha sedimentado —por la fuerza de la reiteración— en las relaciones sociales con lo “diverso” y con lo “diferente”. Ahora bien, tal indagación también obliga a reparar sociológicamente en las producciones futuras de lo “repugnante”, es decir, en aquellos objetos fronterizos que la sociedad ha comenzado a gestar con sus tramas desigualitarias y excluyentes en lo que va de este siglo XXI, pero que todavía-no-han-llegado a formar parte de la semántica contemporánea del asco.