Sentidos del léxico sociopolítico: identidad y cultura

 

Impensar la teoría social de Antonio Gramsci*

 

José de Jesús Cruz Santana**

 

** Licenciado en Historia por la UAM-Iztapalapa, alumno de la Maestría en Ciencias Sociales y Humanidades de la UAM-Cuajimalpa [historiam.scribere@yahoo.com].

 

Artículo recibido el: 28-03-12
Artículo aceptado el: 11-03-13

 

Resumen

En este artículo no trato de "repensar" la teoría de Antonio Gramsci para redefinir sus conceptos ni dar ciertos ejemplos que hagan coincidir la teoría con la realidad, como lo hace la pseudociencia. Por el contrario, deseo "impensar" su teoría para poner a juicio la validez de los conceptos, haciendo una reflexión crítica con la finalidad de aportar algo nuevo a una obra que ha sido ampliamente estudiada por críticos y comentaristas, y responder en dónde radica la vigencia del pensamiento clásico para el análisis de los fenómenos contemporáneos.

Palabras clave: Antonio Gramsci, crítica metodológica, teoría crítica, subjetividad, hegemonía.

 

Abstract

This article does not try to "rethink" the theory of Antonio Gramsci to redefine his concepts and give some examples of them to match theory with reality, as does the pseudo-science. On the contrary, I want "unthinking" to put his theory trial to see the validity of the concepts, making a critical reflection in order to bring something new to a work that has been widely studied by critics and commentators, and respond where the validity of classical thinking to analyze contemporary phenomena is.

Key words: Antonio Gramsci, methodological critic, critical theory, subjectivity, hegemony.

 

PARA "IMPENSAR" LA SOCIEDAD

Sin duda el título del artículo está inspirado en la obra Impensar las ciencias sociales de Immanuel Wallerstein, en la cual afirma que no trata de "repensar" las ciencias sociales ya que esta actividad era realizada por los eruditos del siglo XIX –y en mi opinión también a lo largo del siglo XX–; por esa razón este autor propone "impensar" las ciencias sociales para soslayar las suposiciones engañosas y constrictivas que están tan arraigadas en la mentalidad, que si en otra época fueron liberadoras del espíritu, en la actualidad son una parapeto intelectual para analizar el mundo social.¹

De manera semejante, intentaré "impensar" la teoría social de Antonio Gramsci, con la finalidad de aportar algo nuevo a una obra que ha sido ampliamente estudiada por críticos y comentaristas; sobre todo para estar acorde a la temática y responder en dónde radica la vigencia del pensamiento clásico para el análisis de los fenómenos contemporáneos, pues al observar el problema desde otro ángulo puede darse otra interpretación, lo que contribuye a hacer una reflexión más crítica. En otras palabras, no deseo desentrañar el significado último de su teoría para descubrir lo que realmente quiso decir; ni tampoco dar una exégesis ortodoxa donde sus conceptos se apliquen al pie de la letra a una realidad estudiada como la actual (de seguro si el propio Gramsci viviese hoy en día su teoría sería totalmente distinta), por lo cual no haré a la manera de la pseudociencia, dar ciertos ejemplos que hagan coincidir la teoría con la realidad; sino todo lo contrario, pondré a juicio su teoría para ver la validez de los conceptos y lograr "impensar" la realidad de modo distinto.

Si bien Gramsci comenzó a escribir en sus años de juventud, mi análisis gira en torno a su obra más prolífica, Quaderni del carcere, la cual expresa la mayor lucidez del autor en el periodo de mayor oscuridad de su vida. Por supuesto que no es fácil su lectura porque los "cuadernos" no están escritos como libros propiamente dichos, sino que son una serie de apuntes, ideas, citas, referencias y reflexiones del autor. Para superar esta dificultad he optado por analizar los seis tomos temáticos (Note sul Machiavelli, sulla politica e sullo stato moderno; Gli intellectuali e l'organizzazione della cultura; Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce; Letteratura e vita nazionale; Passato e presente; e Il Risorgimento)² conformados por sus editores para simplificar el trabajo.

Asimismo, existe una ventaja al estudiar el pensamiento de Gramsci: empezar por cualquier punto es tan bueno como cualquier otro. Sin embargo, la obra contiene un hilo conductor: conocer a fondo la realidad para transformarla. Es evidente que su obra refleja su bien definida orientación política, pero no se limita únicamente a describir la situación de la población y decir cómo son las cosas, sino actuar para decir cómo podrían ser.

Dentro de los grandes aportes para interpretar la sociedad en su conjunto, uno que puedo destacar es la explicación de cómo se forja la "concepción del mundo" (la visión subjetiva) de los "hombres de pueblo", pero no con la finalidad de encontrar los orígenes del "alma (italiana)", por el contrario se percata de que la mentalidad ("concepción del mundo"), se produce en lo más recóndito de la psique en un proceso de larga duración, por esa razón escudriña en las expresiones más propias de los "hombres de pueblo": la literatura y el folklore (la cultura popular), los cuales reflejan de manera fidedigna el sentir melodramático de las personas. Por otro lado, observa puntualmente que el Estado contribuye de manera importante a configurar el sentir y el pensar de la gente. Desde luego, Gramsci no estudia el fenómeno de manera contemplativa, pues tanto la interpretación de las personas de "el día a día", como la aceptación del discurso del Estado no se dan de manera espontánea ni aislada sino que conlleva una tensión dialectal entre la "concepción del mundo" de los "hombres de pueblo" y la hegemonía de la sociedad política.

 

LA INTERPRETACIÓN DEL PRESENTE Y LA APROPIACIÓN DEL PASADO

Este inciso está dividido en dos partes: la primera dedicada a la exégesis del "mundo cotidiano" por parte de los "hombres de pueblo"; y la segunda a cómo el Estado elabora un discurso oficial para justificar sus acciones y legitimarse frente a sus ciudadanos, con la finalidad de explicar cómo se da la dialéctica entre los dos ámbitos.

Creo que la mejor manera de iniciar este inciso es con esta clásica afirmación de Gramsci:

Todos los hombres son "filósofos", y definir los límites y los caracteres de esta "filosofía espontánea" propia de "todo el mundo", [la cual] se halla contenida: 1) en el lenguaje mismo, que es un conjunto de nociones y conceptos determinados, y no simplemente de palabras vaciadas de contenido; 2) en el sentido común, y en el buen sentido; 3) en la religión popular y, por consiguiente, en todo el sistema de creencias, supersticiones, opiniones, maneras de ver y obrar que se manifiestan en lo que se llama generalmente "folklore".³

Asimismo, identifica que si bien los hombres pueden ser analfabetas, esto no significa que sean seres no-pensantes, porque interpretan su realidad aunque sea de manera limitada; por lo cual distingue entre intelectuales y no-intelectuales, sólo para referirse a la función social de la categoría profesional de intelectual, porque no tiene sentido hablar de no-intelectuales, porque éstos no existen.⁴ Pero aunque todos los hombres son "intelectuales", no todos tienen la función de intelectuales dentro de la sociedad.⁵ En este sentido, Gramsci se interesará por aquellos que poseen una concepción del mundo de segundo nivel: el de la crítica y el conocimiento.⁶

Por lo cual, hace el siguiente cuestionamiento:

¿Es preferible "pensar" sin tener conocimiento crítico, de manera disgregada y ocasional, es decir, de una concepción del mundo "impuesta" mecánicamente por el ambiente externo [...] o es mejor elaborar la propia concepción del mundo de manera consciente y crítica y [...] escoger la propia esfera de actividad, participar activamente en la elaboración de la historia del mundo, ser el guía de sí mismo y no aceptar del exterior, supina y pasivamente, la huella?⁷

De igual forma, afirma que "el individuo es la sociedad (el individuo no es el 'átomo', sino la individualización histórica de la sociedad entera); la sociedad es el Estado, por lo tanto, el individuo es el Estado".⁸ Considerando la anterior premisa, se observa que no es una tarea sencilla, si se considera que la vida de los "hombres de pueblo" no es homogénea, sino que está llena de contradicciones,⁹ y esto presupone una lucha constante e interminable entre lo que dicen, desean y son, y lo que pueden hacer y deben ser. Por lo tanto, se justifica por los modos de pensar ["cultural" e] "históricamente"; porque no se trata de "intelectuales" disfrazados de hombres de pueblo, que piensan como intelectuales, sino que justamente por su propia condición histórica y regional de hombres de pueblo piensan y obran así.¹⁰ Es por ello que "no es el 'pensamiento', sino lo que realmente se piensa, lo que une o diferencia a los hombres".¹¹ Sin embargo, también se da cuenta de que por razones de sumisión y subordinación intelectual, las masas toman prestada una concepción del mundo que no es la suya, sino de otro grupo social.¹²

Desde luego esto se relaciona con la cuestión de la hegemonía, por lo tanto surge la duda de cómo se configura, y sobre todo responder cómo las masas internalizan y aceptan el discurso de la "clase dirigente". Además, otro punto a considerar es cuando hace hincapié en los caracteres nacionales, porque distingue perfectamente entre lo "nacional" y lo "folklórico", entendido este último como semejante a lo "provinciano" en todos los aspectos.¹³ Aunque lo más importante para él es lograr una "cultura nacional", donde lo "folklórico" se equipare a lo nacional; o dicho bajo sus propios preceptos: que el pueblo se transforme en el "pueblo-nación" donde se conjugue en sí mismo la "unidad de pensamiento".

Pero la pregunta es: ¿cómo lograr tal transformación? Si sostiene que la vida de los "hombres de pueblo" es contradictoria, su concepción del mundo es limitada y existe una diversidad lingüística importante. Para superar semejantes problemas, Gramsci, de manera brillante, identifica que el folklore y la literatura encierran en las fibras más sensibles del alma el sentir más profundo del "pueblo". Por un lado, el folklore (o la cultura popular) es una expresión viva y cotidiana de la exégesis del mundo, el cual se manifiesta en las tradiciones, las costumbres, la religión y el habla, aunque yo podría agregar que también en la música vernácula, los dichos populares hasta en los chistes referentes a su clase política como desahogo.

Por otro lado, lo "nacional", que no existe propiamente dicho, es una inquietud constante en Gramsci, porque significa la meta a alcanzar para que surja una verdadera conciencia nacional. Por lo tanto, al identificar dónde yace el "gusto melodramático" de las masas, plantea inculcar el deleite por la literatura nacional ("italiana") para remplazar a la literatura extranjera; así como el gusto por la poesía y la ópera. Es decir, el objetivo de poseer gustos refinados no es sólo para civilizar a las masas, sino para homogenizar su pensamiento y tener una cultura nacional que produzca una concepción de la vida unitaria y genere una ética, un modo de vivir, una conducta cívica e individual. Sobre todo exige una nueva actitud hacia las clases populares por parte de la "clase culta".¹⁴

No obstante, existe un problema importante a considerar: la cuestión del lenguaje, la cual puedo dividirla en dos: la lengua y el habla.¹⁵ Si bien Gramsci se percata de que "el lenguaje significa también cultura y filosofía [...] Incluso puede decirse que cada ser parlante tiene su propio lenguaje, esto es, un modo propio de pensar y de sentir",¹⁶ opino que debe desarrollarse más esta idea. Él la maneja como "gramática", y lo expresa con la pregunta: "cuántas formas de gramática pueden existir? Bastantes, ciertamente. Existe aquella 'inmanente' al lenguaje mismo, por la cual uno habla 'según la gramática' sin saberlo".¹⁷ Esto se denominaría como una gramática tácita, propia de los "hombres de pueblo".

Asimismo, sostiene que en la gramática inmanente a todo lenguaje existe también de hecho, o sea no escrita, una (o más) gramática constituida por la enseñanza, el control y la "censura" recíprocos, que se manifiestan en las preguntas: "¿qué quieres decir?", "¿qué has entendido?", "explícate mejor".¹⁸ Esto sería una gramática normativa u ortodoxa propia de la "alta cultura".

Pero aquí está el meollo del asunto: ¿cómo se corregirán las "faltas ortográficas" de la gramática tácita de una lengua, si existe una diversidad de ellas? Para explicarlo de la mejor manera posible, retomo el enunciado 5.6 del Tractatus Logico-Philosophicus de Ludwig Wittgenstein: "Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo". Es decir, el lenguaje no sólo es para comunicarse, sino que es un mediador entre los hombres y la "realidad", porque a través del lenguaje se clasifica y jerarquiza el mundo. Entonces, si cada lenguaje es una concepción distinta del mundo, el problema se complejiza al haber distintas lenguas y variantes de éstas. Por lo cual, no sería una dialéctica entre la "cultura culta" y la cultura popular, sino entre culturas populares. Además, está el hecho de que la clase dirigente no procura erradicar los "errores ortográficos" de las masas, sino imponer su visión del mundo. Esto es claro en la siguiente frase:

Todo gobierno tiene una política cultural y puede defenderla desde su punto de vista y demostrar que ha elevado el nivel cultural nacional. Todo reside en apreciar cuál es la medida de este nivel. Un gobierno puede organizar mejor la alta cultura [hasta convertirse en buen gusto] y menospreciar la[s] cultura[s] popular[es].¹⁹

Para superar una concepción del mundo que no es crítica ni coherente, sino ocasional y disgregada, es necesario iniciar con la elaboración crítica de la conciencia de lo que realmente se es, como producto del proceso histórico.²⁰ De ello se deduce la importancia que tiene el "momento cultural" incluso en la actividad práctica (colectiva): pues cada acto histórico sólo puede ser cumplido por el "hombre colectivo". Esto supone una unidad "cultural social", donde una multiplicidad de voluntades disgregadas encaminan en una misma dirección, sobre la base de una exégesis de la "realidad" en común.²¹ Y lograr "la unidad histórica [que sea] el resultado de las relaciones orgánicas entre Estado o sociedad política y 'sociedad civil'".²²

Pero aquí surge otro dilema: ¿cómo lograr una identidad y cultura nacionales, si la clase dirigente posee los medios y los recursos para difundir su visión del mundo y decir qué es lo "nacional" y/o lo "culto"? Pues no sólo debe resolverse la heterogeneidad de las masas sino buscar la vía de remplazar a la clase dirigente que impide la unificación nacional.

Es en este punto donde la apropiación del pasado cobra sentido, porque esta medida sirve a los gobernantes legitimarse frente a sus ciudadanos y justificar las acciones de la clase política que tome o haya tomado.

Dentro de la apropiación del pasado sin duda el tema de las historias nacionales es relevante. Un ejemplo ad hoc es el Risorgimento (italiano), cuyo término se acuña en el siglo XIX en un sentido más nacional y político, acompañado de las expresiones "riscossa nazionale" y "riscatto nazionale": ambas remiten a la idea de regresar a un estado previo que ya había existido en el pasado o de "recuperación" de las energías (nacionales) dispersas en torno a un núcleo militante y concentrado, o de emancipación de un estado de servidumbre para volver a la primitiva autonomía "rescate".²³ Desde luego, el Risorgimento, como también podría ser el Renacimiento, pretenden dar una continuidad histórica de la cultura grecorromana (la cuna de la civilización occidental), en especial, apoderarse simbólicamente de la grandeza de la antigua Roma. Pues el objetivo primordial es demostrar fehacientemente que el Risorgimento es un hecho histórico netamente "italiano", ajeno a toda influencia de la Revolución Francesa.

No obstante, Gramsci se cuestiona si en verdad existió un "renacer" de Italia, pues la unificación político-territorial para crear un país para él no fue suficiente para alcanzar un "alma nacional". En este sentido, fue necesario un discurso oficial, venido desde el Estado, que legitimase este acontecimiento, por lo cual urgía crear una historia-patria que vinculase el pasado con el presente. Aunado, como señalé con anterioridad, a que los "hombres de pueblo" poseían un sentir heterogéneo, donde cada grupo social tenía su propia interpretación del mundo, desvinculada del resto de la población, y por lo tanto la inexistente "cultural nacional". Y finalmente, la falta de comunicación entre la sociedad civil y la sociedad política, salvo para imponer la hegemonía de esta última.

Pero antes de seguir adelante, considero pertinente reflexionar sobre la sociedad política y sociedad civil, porque no estoy seguro de que sea muy clara la división; sobre todo si se toma en cuenta que Gramsci no habla únicamente de sociedad civil, sino de "masas", "hombres de pueblo" y "clases subalternas".

En primer lugar, distingue la sociedad civil como hegemonía política y cultural de un grupo social sobre la sociedad entera, como contenido ético del Estado.²⁴ Pero dentro de ésta se encuentran las clases subalternas, las cuales no están unificadas y no pueden unificarse mientras no puedan convertirse en "Estado".²⁵

Al respecto, retomo el concepto clásico de Weber:

Por Estado debe entenderse un instituto político de actividad continuada, cuando y en la medida en que su cuadro administrativo mantenga con éxito la pretensión al monopolio legítimo de la coacción física para el mantenimiento del orden vigente.²⁶

Este concepto sería ideal si se hablase de Estado en sentido restringido, donde sólo se remita a la sociedad política.²⁷ Pero Gramsci observa que para mantener el poder no basta con ostentar el monopolio de la violencia (la coerción), sino la aceptación de la sociedad civil de tal coerción, o en sus palabras que adopte como propia la hegemonía del Estado.

Sin embargo, no puede pensarse que la sociedad política sea la única que tiene el poder, sino que dentro de la sociedad civil también se encuentran las clases dirigentes que buscan reproducir el sistema. Al respecto, se observa que la supremacía de un grupo social se manifiesta en dos modos, como "dominio" y como "dirección" intelectual y moral. Pero para lograrlo es necesario que el grupo social que desea dominar a los grupos adversarios, "liquide" o los someta incluso por la fuerza armada, y sea dirigente de los grupos afines y aliados.²⁸ Y si llegase al poder, será "a través del derecho, el Estado vuelve 'homogéneo' al grupo dominante y tiende a crear un conformismo social útil"²⁹ entre las demás clases de la sociedad civil.

Por supuesto puede darse el caso, en condiciones ideales, que llegase al poder la clase proletaria e imponga su hegemonía a la clase campesina y someta a la clase burguesa por la fuerza. Sin embargo, hablaré del Estado, en condiciones "normales", por lo cual identificaré los mecanismos que reproducen el sistema.

En primer lugar, se encuentra la burocracia, donde se desarrolla el funcionario de "carrera", técnicamente adiestrado en el trabajo burocrático (civil y militar).³⁰ Pero "existe el peligro de 'burocratizarse', porque toda continuidad orgánica presenta este peligro, que es necesario evitar. El peligro de la discontinuidad, de la improvisación, es aún más grave".³¹ Y puede ocurrir que la burocracia se convierta en un verdadero partido político, el peor de todos, debido a que la jerarquía burocrática sustituía a la jerarquía intelectual y política; así la burocracia se transformaba justamente en el partido estatal bonapartista o cesarista.³²

Por el contrario, Gramsci busca que la hegemonía sea tanto ético-política como económica.³³ En este sentido,

[...] el moderno Príncipe, el mito-príncipe, no puede ser una persona real ni un individuo concreto; sino un organismo, un elemento de sociedad complejo en el cual comience a concretarse una voluntad colectiva reconocida y afirmada parcialmente en la acción.³⁴

Este organismo, desarrollado históricamente, es el partido político (el moderno Príncipe), el cual es al mismo tiempo el organizador y la expresión activa y operante de la reforma moral e intelectual.³⁵

Gramsci concibe al partido como el gran sintetizador y transformador que guiará las voluntades dispersas de las masas e impondrá su hegemonía sobre la clase dominante, por esa razón da la siguiente afirmación:

La función hegemónica o de dirección política de los partidos puede evaluarse por el desarrollo de la vida interna de los partidos mismos. Si el Estado representa la fuerza coercitiva y punitiva de la reglamentación jurídica de un país, los partidos [...] debiesen mostrar en la vida interna particular la asimilación en calidad de principios de conducta moral de aquellas reglas que en el Estado son obligaciones legales.³⁶

Pero si el Estado actúa como un "partido", se coloca por encima de los demás partidos, no para compaginar los intereses y la actividad en los cuadros ni luchar por los intereses estatales y nacionales, sino para disgregarlos, para separarlos de las grandes masas y tener una fuerza de los "sin-partido" vinculados al gobierno por lazos cesaristas o bonapartistas (paternalistas).³⁷ Por consiguiente, aflora la escasez de hombres de Estado, debido a la miseria de la vida parlamentaria, se deshacen partidos, se corrompen y se absorben a los pocos hombres valiosos. Esto conlleva a reproducir la miseria de la vida cultural y la angustia mezquina de la alta cultura; en lugar de historia política, se produce erudición endeble; en lugar de grandes revistas, el diario; la cotidianidad con su trivialidad y personalismo, en lugar de la política seria. En el caso de la universidad, con todas las instituciones que desarrollan las capacidades intelectuales y técnicas impermeables ante la vida de los partidos, ante el realismo viviente de la vida nacional, formaba cuadros nacionales "apolíticos",³⁸ con función intelectual puramente retórica, no "nacional".³⁹

Dentro de este mismo contexto, Gramsci aborda la cuestión de la ambición, la cual posee un significado peyorativo y despreciable, porque se ha confundido la gran ambición con las ambiciones pequeñas. Ya que estas últimas pueden conducir al más bajo oportunismo, a la traición de viejos principios, y sólo representar un negocio lucrativo y rentable para el ambicioso. Por el contrario, un jefe sin ambiciones no es un jefe de verdad, sino un inepto o un cobarde.

[De igual forma] la demagogia, en sentido peyorativo significa servirse de las masas populares, de sus pasiones sabiamente excitadas y alimentadas, para fines particulares [donde] el parlamentarismo y el electoralismo ofrecen un terreno propicio para esta forma particular de demagogia, la cual culmina en el cesarismo o bonapartismo.⁴⁰

Por lo tanto, el "demagogo" en sentido peyorativo, conocido también como el jefe carismático, se considera a sí mismo insustituible, el cual aplasta y elimina a otros competidores, quiere entrar en relación directa con las masas, y se vale del plebiscito, de la gran oratoria o de los gestos teatrales.⁴¹

En cambio, el jefe político de gran ambición no considera a las masas como un medio para lograr objetivos políticos propios, y después desecharlos, sino procura alcanzar fines políticos orgánicos, donde las masas son el principal protagonista histórico; por lo cual, si el jefe desarrolla una "obra constructiva", entonces se está en presencia de una demagogia superior, pues las masas necesitan ser ayudadas a levantarse a través de la elevación de individuos particulares y de estratos "culturales" íntegros. Asimismo, tiende a suscitar posibles "competidores" e iguales que puedan sustituirlo en su función de jefe, porque quiere que el aparato de conquistas y de dominio no se destruya por la muerte o la decadencia de un jefe, evitando dejar a las masas en el caos.⁴²

 

LA CRISIS ESTRUCTURAL Y EL ANÁLISIS COYUNTURAL

Considero un punto crucial, dentro de la cuestión del Estado, la aparición de la crisis estructural, pues siendo la política "un estira y afloja", entre la sociedad civil, los partidos, los gobernantes y la burocracia, es de esperarse que surjan momentos de tensión que puedan desembocar en una "crisis de autoridad". Lo importante es explicar cómo la resuelve la clase dirigente, si las fracturas son de tal magnitud podría resultar en una revolución (un cambio estructural) en un caso extremo; o por el contrario, sólo la resuelve con "apretar las tuercas" ("ajustes") para que siga funcionando la vieja maquinaria (el mismo sistema). En ambos casos sería interesante hacer un análisis coyuntural para observar qué conlleva a las masas al cambio o por qué siguen soportando una situación tan intolerable; es decir, ¿qué debe suceder en la sociedad para que haya un cambio social, sería acaso violencia extrema, asesinatos, un alza de precios exagerado, o basta una "mente" que organice a las masas?

Gramsci está consciente al estudiar los sucesos que toman el nombre de crisis, y que se prolongan de manera catastrófica, son procesos complejos y no de un hecho "único" que se repite de diversas maneras por una causa y origen únicos. De inmediato surge el problema de la periodización y la regionalización, es decir, delimitar espacio-temporalmente un "hecho" histórico, pues él mismo se pregunta: ¿cuándo comenzó la crisis? Y responde que se trata de un desarrollo y no de un evento. Por lo cual puede decirse que la crisis como tal no tiene un comienzo, sino "manifestaciones".⁴³

Para no entrar en detalles de dónde y cuándo marcar el inicio de la crisis, creo más provechoso reflexionar la siguiente frase: "La crisis consiste justamente en que lo viejo muere y lo nuevo no puede nacer".⁴⁴ Sin duda esto marca un punto de quiebre, un momento coyuntural que puede desembocar en una gran transformación o continuar como hasta ahora. Porque puede haber gran malestar social que se traduzcan en levantamientos masivos y se logren algunas victorias, pero éstas serían momentáneas si no se cuenta con alguien que dirija a las masas. O por el contrario, podría ser que el Estado utilice todos sus recursos para socavar los movimientos sociales para volver a la "normalidad", o serán otras las causas que impiden que los levantamientos no cumplan su cometido.

En este rubro, Gramsci le dio un significado concreto y distinto a la frase de Marx expresada en El 18 brumario de Luis Bonaparte:

Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y transmite el pasado.⁴⁵

Dentro de los momentos de crisis, en donde se suscita una coyuntura, sobresale el análisis historicista de Gramsci, pues su metodología realiza una arqueología de cómo se produce una crisis desde el interior como al exterior de la misma para definir el momento de actuar activamente y desbancar a los viejos gobernantes; o por el contrario, por qué no se ha producido un verdadero cambio a pesar de las condiciones ideales.

En tal situación, vuelve la pregunta qué hacer, sobre todo cuando "el grupo social dominante ha agotado su función, el bloque ideológico tiende a desmoronarse":⁴⁶

[donde surge una "crisis de autoridad"], en la que la clase dominante ha perdido la legitimidad, entonces no es más "dirigente", sino únicamente dominante, detentadora de la sola fuerza coercitiva, lo cual significa que la clase dominante se ha separado de las ideologías tradicionales, no creen más en lo que creían antes.⁴⁷

Considero que Gramsci sintetiza este fenómeno en la siguiente frase:

La muerte de las viejas ideologías se comprueba con el escepticismo hacia todas las teorías [...] Pero esa reducción a la economía y a la política, significa justamente la reducción de las superestructuras más elevadas a las más adherentes de la estructura social, o sea, la probabilidad y la necesidad de la formación de una nueva cultura.⁴⁸

Como es sabido, en cada país el proceso es diferente, aunque el contenido sea el mismo, porque se refiere a la crisis de hegemonía de la clase dirigente que ocurre ya sea porque fracasó en alguna decisión política para la cual demandó o impuso por la fuerza el consenso de las grandes masas, o bien porque las masas pasaron de golpe de la pasividad política a una cierta actividad y plantearon reivindicaciones que en su caótico conjunto constituyen una revolución. En ambos casos se hablaría de "crisis de autoridad" y esto es justamente la crisis de hegemonía, o crisis del Estado en su conjunto.⁴⁹ Por eso señala que para algunos la guerra misma es una manifestación de la crisis, incluso su primera manifestación, porque es una respuesta política evidente y esto demostraría que "en la práctica es difícil separar la crisis económica de la crisis política".⁵⁰ Al respecto, reflexiono sobre esta última cita, pues ya sea que una crisis económica influya o hasta determine una crisis política es importante saber cómo se originó. Es decir, la crisis económica fue provocada por factores externos o internos, pues la economía de un país se da tanto a nivel macro como micro. Si fueren externos, puede deberse a una crisis económica mundial, lo que provoque el colapso de una economía nacional. O si fueren internos se habían provocado por malos manejos, la corrupción, la cual puede estar sistematizada (institucionalizada). En ambos casos esto quizá conlleve a desempleo crónico, empobrecimiento, robos, disparar la violencia, despertar el descontento entre la gente, culpando a los gobernantes de su situación, aunque no sepa los orígenes de la crisis.

Sin embargo, creo que durante las crisis económicas, sean provocadas desde el exterior o al interior, la gente se las arregla de algún modo para salir adelante. Por lo cual considero que debería haber una crisis de presupuesto en donde se sacudiesen los cimientos del aparato del Estado. Porque puede haber una escasez de alimentos y de servicios y una sobredemanda de productos básicos, y es posible que las masas no se levanten para cambiar las cosas; pero al haber una crisis en el presupuesto del Estado (sociedad política) que atentase contra su estilo de vida, es más probable que pueda producirse un cambio, pero no para transformar la sociedad en general, sino para recuperar su vida. Por lo tanto, los "intelectuales" del Estado, los partidos, las clases dirigentes buscarían soluciones para mantener el sistema.

Por otro lado, dentro de la cuestión de los partidos políticos, Gramsci se percata que éstos:

[...] nacen y se constituyen en organizaciones para dirigir las situaciones en momentos históricamente vitales para sus clases; pero no siempre se adaptan a las nuevas tareas y a las nuevas épocas, ni al ritmo del desarrollo del conjunto de las relaciones de fuerza (y por ende a la posición relativa de sus clases).⁵¹

En este sentido, creo pertinente la paradoja expuesta en la novela "Il gattopardo" de Giuseppe Tomasi di Lampedusa: "Se vogliamo che tutto rimanga come è, bisogna che tutto cambi".⁵² Esto es evidente en momentos de crisis porque se crean peligrosas situaciones donde los diversos estratos de la población no poseen la misma capacidad de orientarse y reorganizarse con el mismo ritmo. A su vez, la clase dirigente tradicional que tiene un numeroso personal adiestrado, cambia hombres y programas y reasume el control que se le escapaba con una velocidad mayor de cuanto ocurre en las clases subalternas; si es necesario hace sacrificios, se expone a un porvenir oscuro cargado de promesas demagógicas, pero se mantiene en el poder, lo refuerza por el momento y se sirve de él para derrotar al adversario.⁵³

Esto produce un fenómeno denominado "transformismo", el cual se refiere a:

La conformación de una clase dirigente cada vez más amplia en los cuadros fijados por los moderados, con la absorción gradual pero continua de los elementos activos surgidos de los grupos aliados y hasta de los adversarios que parecían enemigos irreconciliables. En este sentido la dirección política pasó a ser un aspecto de la función dominio, en cuanto a la absorción de las élites de los grupos enemigos lleva a la decapitación de éstos y a su aniquilación por un periodo a menudo muy largo.⁵⁴

Asimismo, otra vía para moldear la concepción del mundo de las masas es lo que se denomina "opinión pública", la cual está estrechamente vinculada con la hegemonía política. Sin duda es el punto de contacto, y agregaría que es una mediación, entre la sociedad civil y la sociedad política, entre el consenso y la fuerza. Bien comenta que cuando el Estado quiere iniciar una acción poco popular, crea previamente una opinión pública adecuada, enfocada en ciertos elementos de la sociedad civil. Por lo tanto la opinión pública "es el contenido político de la voluntad política pública que podría ser opositora; por eso existe la lucha por el monopolio de los órganos de opinión pública".⁵⁵

Esta opinión puede ser expresada a través de los medios de comunicación como los diarios, la radio, la televisión o la internet (redes sociales), pero lo más importante es saber quién(es) da(n) tal opinión. Además surge una duda: ¿si se cuenta con mayor comunicación esto representa mayor información (de calidad) para forjar un mejor criterio? Mi respuesta es no, desde luego hay más difusión de la información pero ésta no es necesariamente de buena calidad, la gente ya sea conectada a las redes sociales o en un diálogo vis-à-vis da su opinión sobre algún hecho social, pero la puede dar sin tener un conocimiento previo o profundo de éste, de modo que su comentario de poco servirá porque expresará, sobre todo, su "sentir" (satisfacción, malestar, descontento), y tal vez su sinceridad en su respuesta, pero no una opinión objetiva.

Deteniéndome un poco en esta cuestión, de generar una opinión pública opuesta a los intereses del Estado o clases dirigentes, surge la duda de cómo difundirla, a quiénes va diseñada, cuáles serán sus alcances (en distancia y duración), para que realmente influyese de manera significativa en el modo de pensar y hacer cambiar de opinión. Y algo más importante por responder, las masas, si llegasen a escuchar el mensaje (la opinión pública opositora) estarían dispuestas a luchar por el cambio. Es posible que no todas, pues "sucede a menudo que una persona pertenezca a más de una sociedad particular y con frecuencia a sociedades que objetivamente están en contradicción entre sí".⁵⁶

 

REFLEXIONES FINALES

Entonces, después de abordar algunos aspectos de la teoría de Gramsci, ¿qué puede concluirse? Sin duda, una de sus aportaciones es la concepción de la historia, para no sólo rememorar o encontrar los orígenes históricos de algún fenómeno, y no con una óptica contemplativa desde una torre de marfil, sino que el presente deber ser una crítica del pasado. Es decir, debe contextualizarse históricamente un hecho social para identificar las causas y las prácticas, y cómo éstas se han ido reproduciendo para perpetuar el "mal gobierno" de las clases dirigentes, y con base en esto transformar su realidad. Por lo cual, mirar el pasado desde el presente es para entender el devenir de la realidad actual y responder ¿cómo llegamos hasta aquí? O ¿por qué elegimos éste y no otro camino? Asimismo señala que la filosofía de una época no es la filosofía de tal o cual filósofo, grupo de intelectuales o sector de las masas populares: es la combinación de todos estos elementos, que culmina en una determinada dirección y se convierte en norma de acción colectiva, esto es, deviene "historia" completa e (integral).⁵⁷ Y esta cita lo sintetiza: "Por ello puede decirse que la personalidad histórica de un filósofo individual se halla también determinada por la relación activa existente entre él y el ambiente cultural que quiere modificar".⁵⁸

Esto significa que para que haya una verdadera transformación, no es suficiente contar con grandes contingentes, sobre todo si se considera que:

El hombre activo, de masa, obra prácticamente, pero no tiene clara conciencia teórica de su obrar, que sin embargo es un conocimiento del mundo en cuanto lo transforma. Su conciencia teórica puede estar, históricamente, incluso en contradicción con su obrar. Casi puede decirse que tiene dos conciencias teóricas (o una conciencia contradictoria): una implícita en su obrar y que realmente lo une a todos sus colaboradores en la transformación práctica de la realidad; y otra superficialmente explícita o verbal, que ha heredado del pasado y acogido sin crítica.⁵⁹

Por esa razón, es necesario que las grandes ideas se contrapongan a las fórmulas vagas, porque "las ideas son grandes en tanto son realizables, en tanto aclaran una relación real que es inherente a la situación, en tanto muestran concretamente el proceso de actos a partir de los cuales, una voluntad colectiva organizada, esclarece esa relación (creándola), o una vez esclarecida, la destruye sustituyéndola".⁶⁰

[Porque] La comprensión crítica de sí mismo se logra a través de una lucha de "hegemonías" políticas de direcciones contrastantes, primero en el campo de la ética, luego en el de la política, para arribar finalmente a una elaboración superior de la propia concepción de la realidad. La conciencia de formar parte de una determinada fuerza hegemónica (esto es, la conciencia política) es la primera fase para una ulterior y progresiva autoconciencia, en que teoría y práctica se unen finalmente. Pero la unidad de la teoría y de la práctica no es, de ninguna manera, algo mecánicamente dado, sino un devenir histórico, que tiene su fase elemental y primitiva en el sentido de "distinción", de "separación", de independencia instintiva, y que progresa hasta la posesión real y completa de una concepción del mundo coherente y unitaria.⁶¹

Aunque por otro lado, esta conciencia "verbal" no carece de efectos, ya que unifica a un grupo social determinado, influye sobre la conducta moral, sobre la dirección de la voluntad, de manera más o menos enérgica, que puede llegar hasta un punto en que la contradictoriedad de la conciencia no permita acción alguna, ninguna decisión, ninguna elección, y produzca un estado de pasividad moral y política.⁶²

Pero independientemente de tener o no una concepción del mundo común o crítica, es innegable que no puede haber un movimiento social ausente la actividad teórica,⁶³ Es más, la relación entre filosofía "superior" y sentido común está asegurada por la "política".⁶⁴ Por lo cual, se anhela tener una autoconciencia crítica, que encamine la conciencia de las masas, pues no importa si se cuenta con contingentes enormes, por el contrario, esto podría convertirse en un problema, pues con el tiempo podrían fragmentarse, contraponerse o abandonar el movimiento. Pero si hay un grupo de intelectuales que exhorte a las masas, que evalúe la situación política, económica y social del país para calcular costos y beneficios para mantener una lucha constante y programarlas por etapas (desde luego en el transcurso pueden variar los objetivos, por lo cual es necesario reflexionar hacia dónde se dirige el movimiento y volverlo a encausar), además que organice sistemáticamente a las masas para que cada quien cumpla con sus obligaciones, etcétera.

Dentro de las reflexiones, no quiero dejar de lado la cuestión de las historias de los Estados nacionales, pues es interesante observar el fenómeno, porque cuando un Estado no cuenta con un pasado remoto, perdido en la noche de los tiempos, se estima de sobremanera el presente y fija su mirada hacia un futuro que se dibuja prometedor. Por el contrario, si el presente se torna oscuro, desalentador se busca refugio en el pasado, incluso inmemorial, afirmando que toda época pasada fue mejor. Esto viene a colación cuando se busca una explicación de la situación presente en el pasado, por ese motivo se acusará al pasado no haber cumplido con el objetivo del presente, habrá un menosprecio por el pasado que justificará la nulidad del presente, como lo expresa con la siguiente frase:

La generación que sólo sabe hacer altares, sólo lamenta que las precedentes no hayan construido palacios de 10 o de 30 pisos. Dicen que son capaces de construir catedrales, pero no son capaces de construir altares.⁶⁵

Para finalizar he decidido reflexionar sobre lo que deber ser en la actualidad un intelectual y su papel dentro de la sociedad a la que pertenece, no sólo para dar una exégesis del "mundo cotidiano", sino cuestionarse desde dónde y cómo debe actuar. En este sentido, Mannheim afirma: "En toda sociedad existen grupos sociales cuya tarea especial consiste en proveer a esa sociedad de una interpretación del mundo. Se les suele llamar intelectuales (intelligentsia)".⁶⁶

Por su parte, Gramsci distingue dos tipos de intelectuales: el primero es de tipo urbano, el cual ha crecido al mismo tiempo con la industria; no obstante puede compararse su función con la de los oficiales subalternos en el ejército, quienes no tienen ninguna iniciativa autónoma para elaborar un plan, por el contrario, articulan la masa instrumental con el empresario, elabora la ejecución inmediata del plan de producción.⁶⁷ El segundo es de tipo rural, que en gran parte son "tradicionales", el cual pone en contacto la masa campesina con la administración estatal o local y por esa razón su papel tiene una gran función político-social, porque la mediación profesional es difícilmente escindible de la mediación política.⁶⁸

Reflexionando un poco estos dos tipos de intelectuales es evidente que ambos están dentro del sistema (ya sea en la ciudad o el campo) porque de alguna manera lo reproducen, lo que faltaría responder es qué tan adentro lo están. Por lo cual surge de inmediato la cuestión: ¿para transformar la realidad, desde dónde debe hacerse, desde adentro del sistema, perteneciendo a una clase privilegiada con recursos (del Estado o de alguna universidad) para realizar su investigación, pero ajeno al mundo cotidiano? Esto conlleva a otras cuestiones: ¿acaso el intelectual querrá cambiar su situación privilegiada, a sabiendas de las penurias que pasa el resto de la población, por una vida de lucha donde quizá no logre ningún cambio significativo y, a su vez, pierda lo que haya logrado en su vida?, ¿en verdad estará dispuesto a perder todo por "nada"?

O viéndolo en el caso contrario, ¿podría realizarse un cambio sustancial desde afuera del sistema? Quizá en esta situación esté "hombro a hombro" con la población en su conjunto porque todos querrán lo mismo. Pero surgen otras cuestiones: ¿cómo lograrlo?, ¿con qué recursos económicos o humanos?, ¿cuánto tiempo soportarían? Pues no sólo en un conflicto armado, sino simplemente en una manifestación pacífica cómo podría resistirse sin alimentos, medicinas, abrigo, ni vivienda. También está la posibilidad de que se diese un caso extremo donde el intelectual viva en un ámbito de clandestinidad, donde no sólo se esté fuera del sistema, sino fuera de la ley.

Para tratar de responder estas cuestiones, retomo la distinción hecha por Gramsci entre la guerra militar y la lucha política. En la primera se busca alcanzar afanosamente el fin estratégico: la destrucción del ejército enemigo y la ocupación de su territorio, logrado esto se da la paz. Pero en la segunda, el proceso es más complejo, por ejemplo cuando un ejército vencía a otro, ocupaba o se proponía ocupar en forma estable todo o una parte del territorio conquistado. Entonces, el ejército vencido era desarmado y disperso, pero la lucha continuaba en el terreno político y en el de la "preparación" militar.⁶⁹ Por lo cual distingue tres tipos de guerra: la de posición, como sería el boicot; la de movimiento, como serían las huelgas; y la subterránea, como sería la preparación clandestina de armas y de elementos combativos de asalto de guerra.⁷⁰

Ya sea cualquiera que se elija, en ambos casos aparece el problema de los recursos para lograr el "cambio", porque ya sea desde adentro o afuera, importa saber: ¿qué impacto tendría en el sistema, lograría modificarlo de manera sustanciosa al punto de crear otro sistema o sólo serían ajustes para mantener e incorporarse al mismo? Como podrá verse, son preguntas difíciles de contestar, habría que dar ejemplos empíricos para sostener o refutar estas ideas; no obstante, como mencioné al inicio del artículo, no quise dar ejemplos que concordasen con los postulados teóricos, sino exponerlos para "impensarlos" y tener una postura crítica ante cualquier suceso.

Para cerrar el texto, concluyo con otra frase de Gramsci:

En el suceder de las generaciones, y en cuanto toda generación expresa la conciencia de una época histórica, puede ocurrir que haya una generación vieja de ideas anticuadas y una generación joven de ideas infantiles, o sea que falte el eslabón histórico intermedio, la generación que hubiese podido educar a los jóvenes.⁷¹

Considero que el papel del intelectual, en particular aquel que se encuentre adentro del sistema –porque sería la postura que yo elegiría–, es nunca perder de vista la filosofía política que está vinculada estrechamente con la intelectual, y junto a estas dos una moral, que no sólo analice o critique pasiva y contemplativamente, sino una actitud crítica pero activa que busque soluciones que ayuden a cambiar, quizá no a gran escala, pero por lo menos a un sector concreto de la sociedad.

 

NOTAS

* Dedico este artículo con cariño a Alejandra Olea Torres. Asimismo deseo agradecer de manera especial al Dr. Enrique de la Garza Toledo, maestro en teoría sociológica.

¹ Immanuel Wallerstein, "Introducción: ¿Por qué impensar?", Impensar las ciencias sociales. Límites de los paradigmas decimonónicos, México, Siglo XXI Editores/Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades/Universidad Nacional Autónoma de México, México, 2007, pp. 3-6.         [ Links ]

² Los títulos están en italiano para hacer referencia a las obras originales; sin embargo, para el análisis de los textos he utilizado las traducciones al español.

³ Antonio Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, México, Juan Pablos Editor, 1986, p. 11.         [ Links ]

⁴ Antonio Gramsci, Los intelectuales y la organización de la cultura, México, Juan Pablos Editor, 1975, pp. 14-15.         [ Links ]

⁵ Ibid., p. 14.

⁶ Antonio Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, op. cit., p. 11.

⁷ Ibid., pp. 11-12.

⁸ Antonio Gramsci, Pasado y presente, México, Juan Pablos Editor, 1990, p. 103.         [ Links ]

⁹ Antonio Gramsci, Literatura y vida nacional, México, Juan Pablos Editor, 1998, pp. 22-23.         [ Links ]

¹⁰ Ibid., pp. 65-66.

¹¹ Ibid., p. 39. Cfr. Karl Mannheim, Ideología y utopía. Introducción a la sociología del conocimiento, México, Fondo de Cultura Económica, 1987, pp. 2-3. Mannheim, desde perspectiva de la sociología del conocimiento, asevera que no toma como punto de partida al individuo o su pensamiento de manera aislada para después elevarse, como lo hacen los filósofos, a las abstractas regiones del "pensamiento en sí". Por el contrario, debe captarse el pensamiento dentro del marco de una situación sociohistórica, de la cual emerge poco a poco el pensamiento individualmente diferenciado. Así pues, no son los hombres en tanto individuos aislados los que piensan y actúan, sino hombres que pertenecen a ciertos grupos y que han desarrollado un pensamiento particular que responde a una interminable serie de respuestas para ciertas situaciones típicas.

¹² Antonio Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, op. cit., p. 15.

¹³ Antonio Gramsci, Pasado y presente, op. cit., p. 17.

¹⁴ Antonio Gramsci, Literatura y vida nacional, op. cit., pp. 21-22.

¹⁵ En este sentido, la lengua serían las reglas gramaticales ajenas a todo espacio-tiempo; por el contrario, el habla es la manera particular como un grupo social se expresa en la vida cotidiana dentro un espacio-tiempo determinado.

¹⁶ Antonio Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, op. cit., p. 34.

¹⁷ Antonio Gramsci, Literatura y vida nacional, op. cit., p. 222.

¹⁸ Idem.

¹⁹ Antonio Gramsci, Pasado y presente, op. cit., p. 136

²⁰ Antonio Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, op. cit., p. 12.

²¹ Ibid., p. 34.

²² Antonio Gramsci, El Risorgimento, México, Juan Pablos Editor, 2000, p. 249.         [ Links ]

²³ Ibid., p. 54.

²⁴ Antonio Gramsci, Pasado y presente, op. cit., p. 204.

²⁵ Antonio Gramsci, El Risorgimento, op. cit., pp. 249-250.

²⁶ Max Weber, Economía y sociedad. Esbozo de una sociología comprensiva, México, Fondo de Cultura Económica, 2008, pp. 43-44.         [ Links ]

²⁷ Por lo tanto, el Estado es el resultado de la suma entre la sociedad política y la sociedad civil, o sea hegemonía acorazada de coerción. Antonio Gramsci, "C. VIII", en Cuadernos de la cárcel, t. 3, México, Ana María Palos/Era, 1984, p. 76.         [ Links ]

²⁸ Antonio Gramsci, El Risorgimento, op. cit., p. 99.

²⁹ Antonio Gramsci, Pasado y presente, op. cit., p. 85.

³⁰ Antonio Gramsci, Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el Estado moderno, México, Juan Pablos Editor, 1998, pp. 102-103.         [ Links ]

³¹ Antonio Gramsci, Pasado y presente, op. cit., p. 86.

³² Ibid., p. 81. Puede decirse que el cesarismo expresa una situación en la cual las fuerzas en lucha se equilibran de una manera catastrófica, o sea de una manera tal que la continuación de la lucha no puede menos que concluir con la destrucción recíproca. Antonio Gramsci, Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el Estado moderno, op. cit., p. 84.

³³ Antonio Gramsci, Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el Estado moderno, op. cit., p. 55.

³⁴ Ibid., pp. 27-28.

³⁵ Ibid., p. 31.

³⁶ Antonio Gramsci, Pasado y presente, op. cit., p. 88.

³⁷ Ibid., p. 80.

³⁸ En este sentido, los denominaré "desinteresados políticamente" o "sin interés por la participación política", pues afirmar que uno es "apolítico" remite a tomar una postura política, aunque no sea partidista.

³⁹ Antonio Gramsci, Pasado y presente, op. cit., p. 80.

⁴⁰ Ibid., pp. 86-87.

⁴¹ Ibid., p. 87. Cfr. Georges Balandier, El poder en escenas. De la representación del poder al poder de la representación, Barcelona, Paidós, 1994, en particular pp. 21 y 23, donde asevera que el Estado es el poder, por tal motivo, la fiesta constituye una oportunidad idónea para mostrarse a la sociedad en el plano espectacular. En este sentido, el desfile, la procesión militar y civil son expresiones ceremoniales del dogma y de la pedagogía de los gobernantes, para que en un instante los reúna, iguale y vincule con el "pueblo" en la exaltación de las realizaciones comunes. Por lo cual, gracias a la parafernalia desplegada por el Estado se logra la subordinación de la gente, pues utiliza medios espectaculares donde enaltezca su historia (conmemoraciones), expone sus valores (manifestaciones) y en casos extremos, aplica su poder (ejecuciones) por haber transgredido ámbitos inviolables.

⁴² Antonio Gramsci, Pasado y presente, op. cit., p. 87.

⁴³ Ibid., pp. 110-111.

⁴⁴ Ibid., p. 52.

⁴⁵ Karl Marx, El 18 brumario de Luis Bonaparte. (faltan datos)

⁴⁶ Antonio Gramsci, El Risorgimento, op. cit., p. 101.

⁴⁷ Antonio Gramsci, Pasado y presente, op. cit., p. 52.

⁴⁸ Ibid., p. 53.

⁴⁹ Antonio Gramsci, Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el Estado moderno, op. cit., pp. 76-77.

⁵⁰ Antonio Gramsci, Pasado y presente, op. cit., p. 111.

⁵¹ Antonio Gramsci, Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el Estado moderno, op. cit., p. 77.

⁵² "Si queremos que todo siga como está, es preciso que todo cambie"; en ciencia política esta frase se conoce con el nombre de "gatopardismo".

⁵³ Antonio Gramsci, Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el Estado moderno, op. cit., p. 77.

⁵⁴ Antonio Gramsci, El Risorgimento, op. cit., pp. 99-100.

⁵⁵ Antonio Gramsci, Pasado y presente, op. cit., p. 197.

⁵⁶ Antonio Gramsci, Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el Estado moderno, op. cit., p. 168.

⁵⁷ Antonio Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, op. cit., p. 30.

⁵⁸ Ibid., p. 35.

⁵⁹ Ibid., pp. 19-20.

⁶⁰ Antonio Gramsci, Pasado y presente, op. cit., p. 13.

⁶¹ Antonio Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, op. cit., p. 20.

⁶² Idem.

⁶³ Antonio Gramsci, Pasado y presente, op. cit., p. 80.

⁶⁴ Antonio Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, op. cit., p. 18.

⁶⁵ Antonio Gramsci, Pasado y presente, op. cit., p. 128.

⁶⁶ Karl Mannheim, Ideología y utopía..., op. cit., p. 9.

⁶⁷ Antonio Gramsci, Los intelectuales y la organización de la cultura, op. cit., p. 19.

⁶⁸ Idem.

⁶⁹ Antonio Gramsci, Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el Estado moderno, op. cit., p. 89.

⁷⁰ Idem.

⁷¹ Antonio Gramsci, Pasado y presente, op. cit., p. 129.