1. Introducción

¿Puede la esfera civil socavarse a sí misma frente a la política populista? Utilizando nuevos aportes sobre la autoridad carismática desarrollados a partir de Weber, este artículo explora cómo el “poder social” puede llegar a minar el funcionamiento de la esfera civil (^{Alexander, 2006, p. 110}). Tomando como estudio de caso la campaña electoral y la primera mitad de la presidencia de Rodrigo Duterte en Filipinas (2015-2019), el artículo analiza las diversas formas en que el performance populista pone a prueba y subvierte las capacidades interpretativas de las instituciones de la esfera civil, en particular el periodismo y el reportaje de investigación. Observadores incrédulos y bien intencionados -tanto en los medios de comunicación como en organismos internacionales- criticaron a Duterte por sus provocadoras declaraciones sobre la guerra contra las drogas y, en especial, por la cantidad de asesinatos extrajudiciales. Y aunque actuaban como agentes de societalización de la esfera civil (^{Alexander, 2018b}), dichos observadores generaron, sin proponérselo, las condiciones para la prueba del carisma. En lugar de promover la societalización, su incredulidad ofreció a Duterte el pretexto y el contexto para emplear las capacidades burocráticas y coercitivas del Estado a fin de cumplir con las expectativas de la prensa y de esos incrédulos observadores internacionales. Al desplegar la violencia estatal, defender los asesinatos extrajudiciales mediante una retórica burocrática inagotable, encarcelar a opositores políticos y cortejar la incredulidad internacional, no solo se reprodujeron el sentimiento y la puesta en escena del carisma populista: esos mismos actos consolidaron el carácter institucional iliberal de la administración de Duterte.

El artículo comienza con una reinterpretación teórica del “poder social” tal como aparece en la teoría de la esfera civil y en la del performance social (^{Alexander, 2006, 2011}). A continuación, plantea el “ánimo populista” como una estructura cultural con dinámicas y afectos propios. Aunque estos ánimos populistas pueden ampliar la esfera civil, aquí se sostiene que también tensionan las capacidades interpretativas de los agentes civiles de tal forma que socaven su habilidad para contener al poder social. En términos empíricos, el análisis se basa en una lectura minuciosa de medios impresos y digitales, conferencias de prensa y actuaciones en vivo de Duterte, sus opositores (como Mar Roxas) y sus lugartenientes dentro del gobierno. A través de descripciones densas del ánimo populista en Filipinas y su contribución a resultados institucionales iliberales, el artículo ilustra cómo el poder social eclipsó al poder civil en la esfera civil filipina.

2. Poder civil y poder social, una revisión

La teoría de la esfera civil (CST, por sus siglas en inglés) se opone a las teorías de la sociedad civil y la democracia que reducen la acción al interés económico y la voluntad de poder (^{Alexander, 2006, pp. 29, 109-110}). Sin negar que en el mundo social existen acciones estratégicas e instrumentales, la CST postula un entorno cultural que constituye el marco de sentido de la acción orientada a la solidaridad, estructurando los sentidos disponibles para quienes buscan inclusión o exclusión. El entorno cultural de la sociedad civil se compone de códigos binarios que constituyen el núcleo moral a partir del cual los miembros de una colectividad se reconocen mutuamente como dignos de inclusión; y la CST amplía este punto durkheimiano con una forma actualizada de un realismo institucional weberiano. Una estructura cultural básica de códigos binarios clasifica motivos, relaciones e instituciones en categorías sagradas-civiles y profanas-anticiviles (por ejemplo, racional vs. irracional, abierto vs. secreto, ley vs. poder). “La democracia se basa en la producción independiente de un nuevo tipo de poder”, que Alexander denomina “poder civil” (^{2006, p. 110}). Este poder, ubicado en las instituciones reguladoras de la esfera civil -el cargo público, los partidos y la ley-, “abre y cierra la puerta” al Estado. En otras palabras, en las democracias, el acceso a las capacidades coercitivas y burocráticas del Estado moderno pasa por el voto, las obligaciones del cargo electo y burocrático (véase más recientemente ^{Alexander, 2023}), y los marcos legales. El interés se transforma así en obligación y en responsabilidad: ante la voluntad sagrada del votante, ante la vocación superior del cargo, y ante el marco normativo de principios que constituye la ley.

El poder civil tiene como contraparte al poder social. En The Civil Sphere, Alexander define a este último como una “fuerza extraorganizacional” ^{(2006, p. 109)} que históricamente emana de las clases dominantes. Se trata de intereses no mediados que estos grupos imponen a través del funcionamiento del Estado. En las democracias con una esfera civil sólida, el interés económico y la voluntad de poder -según la tradición de Trasímaco- se canalizan, se median e incluso se rodean del poder civil. Aunque con frecuencia el poder social se transforma en poder estatal, Alexander sostiene que “esa traducción puede ser bloqueada” y que “la capacidad para bloquearla, e incluso para institucionalizar ese bloqueo de forma sistemática, es, en última instancia, lo que define a la democracia” (2006, p. 109). Este autor aclara que el poder social no desaparece en la esfera civil, sino que plantea la pregunta de si “siempre y necesariamente se convierte en poder político” (2006, p. 109). “Una vez más, el punto no es que, en las democracias, el poder social deje de existir”, sino que logra mediarse de forma más eficaz cuando las esferas civiles están más desarrolladas, son más autónomas y expansivas (^{Alexander, 2006, pp. 134-135, 141}). Por ello, las formas más peligrosas de populismo tienden a socavar precisamente los sistemas institucionales y regulatorios diseñados para contener estas fuerzas extraorganizacionales (^{Alexander, 2018, p. 1068}; ^{Alexander, 2023}).

Aunque en The Civil Sphere Alexander define en términos generales el poder social como una forma de poder de clase que opera desde fuera de la esfera civil, en otros trabajos lo desarrolla de manera más compleja. En el marco de la teoría de la actuación social, plantea que el poder social “forma un límite externo” alrededor de las actuaciones: “la distribución del poder en la sociedad -la naturaleza de sus jerarquías políticas, económicas y de estatus, así como las relaciones entre sus élites- afecta profundamente el proceso de actuación” (^{Alexander, 2011, p. 32}). El poder social impone límites a cómo se producen, interpretan y reciben las actuaciones; determina qué tipo de estas pueden realizarse y cómo pueden ser comprendidas. Aludiendo brevemente al primer volumen de The Sources of Social Power de Michael ^{Mann (1986)}, Alexander sugiere -aunque no lo afirma explícitamente- que el poder social comprende dimensiones ideológicas, económicas, políticas y militares (^{Alexander, 2011, p. 32}). Si Mann tiene razón, entonces la tendencia histórica de los Estados a monopolizar estos cuatro tipos de poder varía con el tiempo, y en parte actúan como recursos, en parte como imposiciones estructurales. No obstante, “la performance del poder siempre se media a través de relatos sobre su sentido y eficacia... ” y, dentro de la esfera civil, el poder social halla un contrapeso en el poder civil regulador del voto, el cargo público y la ley, lo que incluye las capacidades interpretativas del periodismo, la crítica y el público en general (^{Alexander, 2011, p. 88. Énfasis añadido}).

Hay dos cosas que vale la pena señalar. Primero, podría sostenerse que, al concebir la esfera civil y el poder social como opuestos, se termina con una definición del poder social más retórica que útil en sí. El argumento principal sigue siendo entender que el poder civil regula al poder social, más que desentrañar los detalles del segundo. Esto puede resultar en especial frustrante, ya que muchas de las críticas a la teoría de la esfera civil apuntan directamente al hecho de que el “poder desnudo” ofrece explicaciones más parsimoniosas (^{Morris, 2007}; ^{Villegas, 2023}). Segundo, la teoría de la actuación social presenta al poder social como uno de los muchos recursos disponibles para el actor cultural-pragmático. Su influencia está lejos de ser determinante, pues “los desafiantes superan a los titulares” cuando logran desplegar con habilidad sus capacidades de actuación, guiones, códigos y escenografía frente a audiencias fragmentadas (^{Mast, 2012, p. 13}). El poder social presenta así una dualidad: funciona a la vez como recurso y como objeto de interpretación. En este sentido, Alexander vuelve pragmático a Weber: el poder requiere una prueba performativa dentro de la esfera civil -debe representarse en escena(. Por más que los Estados intenten imponer su autoridad por la fuerza, sus tendencias a monopolizar el poder social encuentran límites en la crítica insatisfecha que emiten sus diversos interlocutores. En última instancia, son estos críticos quienes deciden. Las tendencias imperialistas y monopolizadoras del poder social quedan sujetas a las capacidades culturales de quienes las interpretan, así como a las instituciones reguladoras de la esfera civil.

El ascenso de autoritarios populistas como Duterte, Nayib Bukele en El Salvador y otros líderes en contextos donde la democracia había logrado ciertos avances, sugiere que a esta concepción del poder social y de la esfera civil le hace falta algo. En primer lugar, el poder desnudo suele desplegarse abiertamente; no basta con pensar la esfera civil y el poder social “en oposición” para explicar fenómenos como estos. En segundo lugar, para líderes como Duterte y Bukele resulta fundamental esa exhibición abierta de poder: anunciar y promover una guerra violenta contra las drogas o exhibir a los presos en megacárceles demuestra que el poder social no solo consiste en usar la fuerza, sino también en dramatizarla. Ahora bien, no es necesario recurrir a una lectura foucaultiana sobre la visibilidad y omnipresencia de la violencia, ni conceder a Weber que, al final del día, todo se reduce al uso de la fuerza. Alexander ya nos ofrece suficientes elementos para reconsiderar la relación entre poder civil y poder social dentro de la esfera civil como un momento cultural-pragmático: podemos volver a pensar sobre el tipo de tensiones que surgen cuando el despliegue del poder social entra en contacto con su interpretación. No se puede dar por sentado que una esfera civil “expansiva” necesariamente va a rodear al poder social; de hecho, cierto tipo de performance puede permitir que el poder social eclipse al poder civil.

3. El ánimo populista como estructura cultural

La pregunta que surge tras nuestra discusión sobre el poder social y el poder civil es: ¿cómo saber si la esfera civil está socavándose? Una respuesta posible sería que el populismo debilita la esfera civil, pero ¿cuál es la experiencia emocional del momento populista que hace que las acciones políticas se perciban como diferentes?

Según la teoría de la esfera civil, el populismo puede tener variantes constructivas y destructivas: las primeras fortalecen la capacidad de la esfera civil para enfrentar sus contradicciones y ampliar la solidaridad; mientras que las segundas la socavan y, en algunos casos, obstaculizan activamente una solidaridad más amplia (^{Alexander, 2021, p. 3}; Tognato, 2021; ^{Villegas, 2021, pp. 45-56}). La política populista “exitosa” se asemeja a una puesta en escena lograda (^{Alexander, 2011}; ^{Mast, 2012}; ^{Reed, 2013}, ²⁰¹⁹; ^{Moffitt, 2016}). Para que el público perciba sus actuaciones como auténticas, los actores deben cargar de afecto los guiones que representan y los códigos culturales de fondo (^{Alexander, 2011}). Sin embargo, mediante discursos y mítines contenciosos, los líderes populistas en ciernes tensionan los códigos de la esfera civil, a veces actuando en su contra (^{Gauna, 2016}; ^{Karakaya, 2018}). En efecto, es lógico afirmar que la actuación populista no necesariamente tiene que ver con una fidelidad rigurosa a los códigos existentes (^{Binder, 2017}), sino más bien con cómo los líderes y sus públicos llegan a esperar algún tipo de contraperformance. Esa tensión dramática -que tanto audiencias como intérpretes experimentan cuando ven si pueden “salirse con la suya”- actúa como una atracción emocional, algo que quizá solo puede creerse al presenciarlo (^{Kurakin, 2019}). Esto va más allá de la apertura o contingencia propia de una actuación exitosa: implica la subversión explícita de los guiones y representaciones de fondo existentes, que es lo que hace tan fascinante observar y participar en la política populista.

Si bien Margaret ^{Canovan (1999)} y muchos otros consideran que el carácter moralizante y redentor del populismo es lo que alimenta “el ánimo populista”, esta es solo una respuesta parcial. En la medida en que la oposición binaria entre pueblo y élite adquiere un estatus dominante dentro de la estructura simbólica del populismo (por ejemplo, ^{Laclau, 2005}), y en la medida en que los partidos y líderes políticos cultivan y explotan esa distinción, podemos reconocer una estructura cultural básica pero poderosa que enmarca la acción. Eso no necesariamente implica que los populistas respondan a un zeitgeist o ánimo preexistente capturado únicamente en la oposición pueblo/élite. En la medida en que líderes y seguidores construyen una sintonía afectiva durante momentos rituales como los mítines o a través de medios masivos (^{Karakaya, 2018}), y en la medida en que los líderes interpretan su atractivo con sinceridad (^{Garrido, 2018}), podemos apreciar la profundidad y complejidad de crear y sostener la singularidad emocional que caracteriza la relación entre líder y seguidor. Cuando esto ocurre con éxito, esa atracción puede derivar en “espirales de éxito” que se refuerzan a sí mismas (^{Reed, 2013}; ^{Taylor, 2021}).

Ahora bien, el vínculo afectivo que puede generarse entre líder y seguidores -por fuerte que sea- no explica por sí solo la intensidad de las emociones en contra del líder y/o sus seguidores, emociones que no pueden dejarse fuera si hablamos de ánimos populistas a nivel social o incluso transnacional. En efecto, en la medida en que podamos identificar emociones auténticamente sentidas en los momentos populistas entre “los populistas”, tiene poco sentido considerar las emociones igualmente sinceras de la oposición como meros elementos externos, del mismo modo en que resulta problemático codificar tales reacciones como “racionales” frente a la “irracionalidad” de los seguidores. A esto también podemos añadir la posibilidad de una indiferencia irónica, o al menos un “escepticismo evaluativo” (^{Karakaya, 2018}), en el que parte del público reconoce cierto mérito en la política populista pero no se siente personalmente interpelado por ella. Así, un ánimo populista contiene múltiples sentimientos: desde la catéxis hasta la descatéxis, atracción, repulsión, indiferencia, etc. Para enfocar nuestra mirada, debemos prestar atención a la carga emocional de las relaciones sociales que surgen en los momentos populistas más allá de la relación entre líderes y seguidores: los líderes en relación con sus opositores, los seguidores en contra de los opositores, los seguidores entre sí, y los agentes o representantes y defensores del líder, pueden todos contener vínculos emocionales distintos pero mutuamente reforzantes, que se extienden más allá de quienes interactúan directamente con los líderes populistas.

4. La actuación carismática y la erosión de la esfera civil

Dicho lo anterior, el ánimo populista plantea exigencias interpretativas elevadas. No puede reducirse a seguidores embelesados, a un discurso maniqueo ni a un conjunto único de emociones: se trata de una estructura cultural compleja, con dinámicas que pueden trascender fronteras. Las instituciones comunicativas y reguladoras de la esfera civil pueden amplificar estas dinámicas y, de hecho, en las formas constructivas de populismo, el ánimo populista puede ampliar la solidaridad precisamente porque obliga a reinterpretar las contradicciones dentro de la esfera civil (^{Villegas, 2021, pp. 45-56}). Sin embargo, si lo que impide que el poder social eclipse al poder civil son las capacidades interpretativas de los actores de la esfera civil y el respaldo institucional con que cuentan, entonces el ánimo populista también puede conducir a resultados iliberales o autoritarios debido a su complejidad. Bajo ciertas condiciones, los actores e intérpretes civiles pueden tratar de contener a los populistas destructivos apelando a las dinámicas de la esfera civil, pero fracasar en el intento. En el vaivén de la actuación carismática es en donde estos fracasos pueden hacerse evidentes.

Paul Joosse conceptualiza cuatro roles contrapuestos que conforman el ecosistema performativo que rodea a los líderes carismáticos, los cuales incluyen “una variedad de actores no devocionales... [que contribuyen] a una ecología relacional que favorece la proliferación de sentimientos carismáticos” (^{Joosse, 2018, p. 938. Énfasis añadido}). El primer grupo está constituido por los seguidores devotos, quienes expresan un tipo de entrega al líder que indica a otros que se ha establecido un vínculo especial. “Cuando se aprecia desde una perspectiva dramatúrgica, el seguimiento devoto puede ser un ‘rol contrapuesto’ porque crea y resalta diferenciales de poder entre el líder y los dirigidos”, y “el efecto mínimo de tales demostraciones de devoción es dirigir la atención de los espectadores no devotos hacia el líder como punto focal” (^{Joosse, 2018, pp. 928-929}). En términos de la teoría de la actuación social, a medida que los seguidores escenifican su fusión con los líderes (^{Taylor, 2021}), quienes están fuera de esa relación consideran la naturaleza civil o anticivil de ese vínculo: ¿se trata de un apego “irracional” construido a partir de la xenofobia o el racismo, o existen explicaciones “racionales”, como la precariedad económica o el sentimiento de haber sido “dejados atrás”?¹

El segundo grupo lo conforman los retadores indignos o incompetentes, quienes, a través del “cruel truco” de desafiar al aspirante a líder carismático, se convierten en puntos de referencia para destacar las capacidades del líder frente a sus debilidades (^{Joosse, 2018, p. 930}). En tercer lugar están los actores colosales referenciales, quienes actúan como “contrincantes dignos... capaces de poner a prueba el temple” del líder carismático en potencia, permitiéndole presentarse como un igual frente a fuerzas que lo superan (^{Joosse, 2018, p. 934}). Ambos actores permiten que el líder en potencia demuestre su competencia y se compare en una escala global y/o histórica. En términos de la teoría de la actuación social, los retadores indignos permiten actuaciones “contra los códigos” (^{Gauna, 2016}), en las que los populistas carismáticos no solo reducen la capacidad de sus oponentes para representar ideales civiles, sino que incluso pueden invertir su significado: lo “incivil” debe ser preferible a lo “civil” si el representante civil resulta tan incapaz. Esto puede ser especialmente destructivo si el retador es un actor institucional, por ejemplo, un representante electo o un funcionario gubernamental. Los actores colosales proporcionan referencias para amplificar las narrativas fundamentales del bien y el mal en la esfera civil hasta niveles potencialmente apocalípticos (^{Alexander, 2006, pp. 60-67}; Smith, 2005). En ambos casos, la exigencia sobre la capacidad interpretativa del público se intensifica: el “esencialismo cotidiano” de la esfera civil se subvierte y se magnifica, y la política excede lo típicamente esperado en un sentido fenomenológico.

Por último, Joosse propone un cuarto rol contrastante: el espectador incrédulo, cuya atención es atraída por el drama populista a través de su crítica y rechazo del líder:

Puede ser... que un cuarto tipo -el espectador incrédulo- desempeñe un papel clave en el acto mismo de la prueba carismática, en tanto que ciertos actores pueden contribuir a definir y calibrar las expectativas populares sobre la (aparente) imposibilidad de las hazañas que realiza el líder carismático” (^{Joosse 2018: 938}). Esta figura “[desplaza] el enfoque desde las ‘pruebas’ del líder... hacia quienes definen lo que constituye, desde el inicio, una hazaña asombrosa” (^{Joosse, 2018, p. 938. Énfasis en el original}).

Los ejemplos que ofrece Joosse apuntan a la prensa como una instancia que, quizá sin proponérselo, genera las condiciones para que ocurran “milagros”, al informar sobre las acciones y declaraciones del líder con un tono de incredulidad (^{2018, p. 938}).

En The Civil Sphere, Alexander nos recuerda que el “periodismo sensacionalista... y amarillista” y sus “juicios abiertamente exagerados” no se distinguen del “periodismo profesional y sofisticado” en lo que respecta a “las trayectorias estructuradas del discurso de la sociedad civil...”, es decir, la estructura de sus códigos y narrativas dentro de la esfera civil (^{2006, p. 81}). Y, en efecto, en nombre de la verdad democrática, los periodistas “deben blandir la verdad” como parte de una práctica profesional y moral, y la verificación de hechos se convierte en un modo de defender la esfera civil (^{Gøtzeche-Astrup, 2025, p. 7}; ^{Alexander, 2018b}; ^{Luengo & García-Marín, 2020}). En este sentido, el compromiso con la verdad implica identificar, señalar y establecer con claridad qué tan fuera de lo común es un líder populista: sus declaraciones, sus políticas, sus acciones. En sus formas tanto constructivas como destructivas, esta dinámica institucional tensiona la capacidad interpretativa del público: lo que está ocurriendo no es en absoluto típico, y esto puede ser algo bueno o algo malo.

Sin embargo, el papel tipificador y societalizador del periodismo y del reportaje de investigación en la esfera civil puede, sin proponérselo, ofrecer los recursos culturales que permiten a los líderes carismáticos reintroducir el poder social. Cuando la prensa presenta una situación como motivo de indignación, el líder puede responder buscando aún más indignación, ya sea minimizándola o descartándola como fake news. Esto ataca directamente el ethos profesional del periodismo, que se basa en la búsqueda de la verdad y de los hechos, y tensiona el código de verdadero/falso incrustado en el discurso civil (^{Alexander, 2018a, pp. 7-8}). En este contexto, algunos capitalistas ideológicamente ambiciosos y sus imperios mediáticos pueden llenar ese vacío, reinsertando el poder social desde el exterior (cf. ^{Alexander, 2006, p. 207}).

Pero puede responderse a la indignación con “milagros”: los líderes pueden optar por cumplir con los estándares imposibles establecidos por los observadores incrédulos. Bajo ciertas condiciones, cuando la indignación gira en torno al abuso o mal uso del poder estatal -ejecuciones extrajudiciales, arrestos y encarcelamientos masivos, deportaciones, acuerdos corruptos, deslices diplomáticos, guerras, etc.-, llevar a cabo estos actos en términos performativos se convierte en una “prueba” de las capacidades del líder carismático, tal y como fueron definidas por los propios observadores. Esto genera más indignación y nuevas oportunidades para ejecutar milagros de fuerza y de favor: el despliegue del poder social se convierte en el principal “recurso escénico” en la actuación del poder, bajo las condiciones culturales establecidas, de forma no intencionada, por los observadores incrédulos.

5. “¡Susmariayjosé!”

Para profundizar en el poder social, el ánimo populista y la erosión de la esfera civil, comencemos con la campaña presidencial filipina de 2015-2016. Aunque se trataba de una contienda entre cuatro candidatos, el principal contrapunto carismático de Duterte fue Mar Roxas, candidato presidencial del Partido Liberal en las elecciones de 2016. Roxas era vicepresidente de Filipinas y cargó con el peso tanto de los fracasos del gobierno en la gestión de desastres tras el tifón Haiyan de 2013, como de su participación en fiascos relacionados con la mejora del transporte en la congestionada Metro Manila. Para septiembre de 2015, Roxas logró colocarse en segundo lugar en las encuestas de opinión, detrás de la senadora Grace Poe y por delante del alcalde de Manila Jejomar Binay, con un 39% frente al 47% de Poe. Cabe destacar que Duterte -quien inicialmente había rechazado postularse ese mismo año- registraba apenas un 16% en las encuestas (^{Rappler.com, 2015}). Aunque siempre había mantenido un discurso rudo y desafiante, especialmente respecto a su propuesta de guerra contra las drogas, en abril sería blanco de duras críticas de sus oponentes tras difundirse un video en el que bromeaba sobre la violación de una misionera australiana asesinada durante una toma de rehenes ocurrida en 1989 (^{Ranada, 2016}).

Fue el lenguaje vulgar y el comportamiento grosero de Duterte lo que Roxas intentó explotar. Partiendo del supuesto de que Duterte actuaba en contra de los códigos civiles (^{Gauna, 2016}), Roxas buscó reafirmar lo sagrado en la democracia filipina. Como candidato oficialista, comenzó a argumentar que la reforma gubernamental propuesta por Aquino -el daang matuwid (literalmente, el camino recto)- aún no se había cumplido, pero que el discurso bastos (vulgar) de Duterte evidenciaba una contaminación moral que impediría una renovación auténtica de la política. Roxas se presentó a sí mismo como disente (decente) y afirmó que los filipinos decentes sabrían distinguir la diferencia: “Según Roxas, confía en que la ciudadanía elegirá a un filipino decente como presidente porque la prioridad del pueblo es escoger a un líder que sea un buen ejemplo para la juventud y proyecte una buena imagen del país” (^{Office of Mar Roxas, 2016}). Al cuestionar los planes de Duterte de acabar con el narcotráfico mediante la violencia, Roxas declaró: “El filipino es respetuoso, el filipino es humilde, el filipino es trabajador, el filipino es disente. No permitirá que lo dirija un matón” (^{Alvarez & Macas, 2016}). El propio Roxas es un hombre de modales suaves, de estilo burocrático, que se identificaba plenamente con el guion disente en sus apariciones de campaña.

La estrategia discursiva de Roxas consistió en apelar a las oposiciones morales civiles/inciviles, tratándolas como si fuesen un código profundo y significativo que pudiera vincularlo con la labor inconclusa del movimiento de EDSA y del segundo gobierno de Aquino. También buscó utilizar la decencia como arma contra Duterte, con la esperanza de trazar una clara frontera moral entre ambos. Sin embargo, la rudeza de Duterte y su estilo populista incivil activaron la sensibilidad crítica del público frente a la retórica moralizante del pasado. “Con todo respeto,” escribió el columnista del Manila Times Tonyo Cruz, “por favor dejen ya ese drama de ser ‘disente’. Porque siempre recordamos su silencio o su protección a sus compañeros de partido acusados de cohecho, corrupción, saqueo, malversación de fondos públicos y otros delitos. Eso no es ser ‘disente’. Eso es ser cómplice o encubridor de los corruptos” (^{Cruz, 2016}). Para Cruz y muchos otros, había poca coherencia entre el alto moralismo asociado con ser disente y la estrecha relación de Roxas con Aquino. El público no aceptaba la tipificación que proponía Roxas de sí mismo como una figura moralmente pura.

Ya expuesto a críticas en el plano discursivo, cuando Roxas intentó manifestar la decencia de forma encarnada en su actuación en vivo frente a Duterte, se le recodificó en un papel contrastante indigno ante el creciente atractivo carismático de este último. El mejor ejemplo de ello se dio durante el debate presidencial del 24 de abril. Hacia el final del debate, Duterte acusó a Roxas de mentir sobre el programa gubernamental de salud PhilHealth en la ciudad de Davao. Afirmó haber solicitado fondos de PhilHealth dos años atrás sin haber recibido nada: “Hasta ahora no hay... ¡no es cierto! ¡Wala sa Davao!” [¡No está en Davao!], dijo Duterte (^{ABS-CBN News, 2016, 3:29:37-3:29:41}).

“¡Mañana a las 8 de la mañana le voy a entregar una lista de los davaoeños beneficiados por PhilHealth y por el gobierno en la ciudad de Davao!”, respondió Roxas ante algunos aplausos.

Duterte pronunció sus palabras con cuidado, como si le estuviera dando una lección a Roxas: “No te creo. Hiciste muchas promesas durante tu gestión en el gobierno, sobre todo lo que dices que le diste al pueblo. Todo son palabras vacías, puro anuncio, sin implementación, y si acaso hay algo, es pura corrupción.”

Roxas intenta adoptar el estilo confrontativo que ha caracterizado hasta ahora el ascenso de Duterte. “¡Alcalde Duterte, lo reto!”, dice con una energía desacostumbradamente firme. “Si puedo mostrarle una persona, un nombre, un hospital que realmente haya ayudado a Davao, ¿se retirará de la contienda?”, afirma Roxas, gesticulando con fuerza. Ahora tiene la atención de Duterte. Un fuerte grupo del público lo aplaude. “Porque el problema aquí es que cuando se le presentan hechos y datos concretos, se echa para atrás en lo que ha dicho... No engañemos a la gente... ”

Duterte, en cambio, levanta un dedo con paciencia para responder. “Este es un problema a nivel nacional”, dice. “El pueblo filipino está escuchando. ¿Este señor dice la verdad?”, pregunta con énfasis mientras mira a la cámara y apunta con el dedo a Roxas desde el otro extremo del escenario. La multitud estalla en gritos de apoyo y silbidos, y Roxas intenta responder por encima del ruido.

Cuando la multitud se calma, Roxas alza la voz: “Este es el estilo del alcalde Duterte. A los jóvenes: no sigamos su ejemplo”. El público reacciona con sorpresa y algo de aprobación. “Lo importante es esto: el alcalde Duterte dice algo, pero... cuando se le presentan los hechos, se retracta”, dice Roxas. Luego lanza otro desafío: si puede mostrarle, incluso en video, a alguien de Davao beneficiado por PhilHealth, ¿se retirará de la contienda? “Veamos si realmente lo hace”, concluye Roxas, esbozando una gran sonrisa. Parece convencido de haber ganado esta batalla verbal.

Duterte responde: “Si lo que usted afirma es cierto, si ha ayudado a los filipinos y por eso debería ser presidente, entonces ¿cómo es que ya lo alcancé en las encuestas?” La multitud estalla en gritos de apoyo mientras Duterte se encoge de hombros como diciendo: “No lo entiendo”.

La moderadora indica que es hora de pasar al siguiente tema, pero dado que Duterte hizo referencia a Roxas en su intervención, le concede tiempo para responder. Roxas dice lo siguiente: “La gente está observando su comportamiento, alcalde Duterte, y usted no es digno. El 9 de mayo, el ganador será justo, el ganador será decente, el ganador será digno, el ganador no será otro sino Mar Roxas.”

“¡Susmariayjosé!” exclama Duterte con frustración, mientras mira alrededor del escenario y al público como si preguntara a cualquiera: “¿pueden creer lo que acaba de decir?” (^{ABS-CBN News, 2016, 3:29:50-3:32:53}). La multitud reacciona con gritos y la moderadora da por concluido el segmento del debate. Pero en ese intercambio -con esa última palabra de exasperación, ¡Susmariayjosé!- Duterte convierte a Roxas en un retador indigno, incapaz de igualar su estilo confrontativo e incapaz de “satisfacer las exigencias performativas del proceso electoral moderno mediado” (Joosse, 2017, p. 932). Pero el performance jugó a favor de Duterte: en una encuesta en línea, el 65.74% opinó que Duterte había ganado el debate, mientras que Roxas quedó en un lejano segundo lugar con 18.03% (^{Francisco, 2016}).

La elección presidencial de 2016 ayudó al público a cristalizar emociones en torno al estado de la democracia filipina. Por un lado, Mar Roxas intentó invocar un vínculo simbólico purificador entre decencia y democracia, pero fracasó en su desempeño como actor sincero. Pero eso es solo la mitad de la historia: las estructuras culturales y emocionales del periodo EDSA, tan ligadas a la derrota de Roxas, dieron paso a un nuevo marco emergente, que se empezaba a cristalizar en torno al apoyo y la oposición a Duterte.

6. La actuación carismática y el ejercicio legítimo de la fuerza: las ejecuciones extrajudiciales

Los resultados de las elecciones de 2016 también pueden entenderse como un patrón recurrente de la política filipina. Duterte logró el 39% de los votos presidenciales, frente al 23.5% de Roxas, lo que le bastó para obtener la victoria directa. En la Cámara de Representantes, los miembros del Partido Liberal de Roxas cambiaron y dieron su lealtad al partido PDP-Laban de Duterte, lo que le otorgó al gobierno una supermayoría. En el Senado, la Koalisyon ng Daang Matuwid, aliada de Roxas, obtuvo siete de los doce escaños en disputa, pero no fueron suficientes para contrarrestar la nueva mayoría pro Duterte en la cámara de 24 miembros. Aunque los candidatos a la presidencia y vicepresidencia hacen campaña en fórmula, en Filipinas el electorado los elige por separado. Leni Robredo, la compañera de fórmula de Roxas, ganó por un margen sumamente estrecho y muy disputado frente a Bongbong Marcos, hijo de Ferdinand Marcos. Así, los cambios culturales y emocionales que marcaron la elección vinieron de la mano de transformaciones institucionales.

El gobierno de Duterte impulsó un giro institucional con rasgos iliberales, a través de la transformación del carisma en rutina por medio de la guerra contra las drogas y su defensa en los medios. Las ejecuciones extrajudiciales se inscribieron en un marco performativo que le permitía a Duterte destacar y justificar su autoridad carismática. Su actuación como presidente incorporó a los medios, a los opositores y a su equipo en una puesta en escena dramática con declaraciones provocadoras, réplicas, desafíos, ejecuciones y argumentaciones burocráticas. Con la capacidad de fuerza del Estado como herramienta performativa, la administración de Duterte -él mismo y sus principales colaboradores- utilizó las ejecuciones como pretexto y justificación mediante las cuales respondieron, de forma sangrienta, a las expectativas incrédulas de sus críticos.

Durante la campaña presidencial de 2016, Duterte realizó audaces promesas de terminar rápidamente con el narcotráfico. Llegó a prometer que mataría a 100 mil traficantes de drogas y arrojaría sus cuerpos a la bahía de Manila. Al llegar al poder, empezó a cumplir esa promesa. Las comunidades más pobres fueron las principales víctimas de la violencia avalada por el Estado. Los académicos filipinos coinciden ampliamente en que Duterte redefinió el crimen, las drogas y la corrupción como problemas de seguridad, conectándolos con las ansiedades de la clase media filipina (^{Curato, 2016}; ^{Quimpo, 2017}; ^{Webb, 2017}). Sin embargo, las encuestas sugieren que, aunque Duterte contó con un apoyo históricamente alto, los encuestados fueron más cautelosos al opinar sobre las ejecuciones extrajudiciales. Según datos de Social Weather Stations, en diciembre de 2016, el 94% de los encuestados prefirió que los infractores y traficantes de drogas hubiesen sido capturados con vida (2018, p. 607); en junio de 2017, el porcentaje descendió al 90% (^{Social Weather Stations, 2017}). En 2018, el 45% manifestaba temor a ser víctima de ejecuciones extrajudiciales, mientras que el 50% consideró que afectaban sobre todo a los sectores pobres (^{Social Weather Stations, 2018, pp. 284, 333}). En todo caso, estas cifras permiten inferir que la población prefiere la justicia sin asesinatos y reconoce que en estos hay una dimensión de clase.

Ya fuera como amenaza o promesa, la audacia de las afirmaciones de Duterte llevó a los medios filipinos e internacionales, y a las organizaciones transnacionales de derechos humanos, a desempeñar el papel de observadores incrédulos dentro del drama populista. Dos informes relevantes -uno elaborado por Amnistía Internacional y otro por Human Rights Watch- analizan cómo la guerra contra las drogas afectó de manera desproporcionada a las poblaciones pobres, en un contexto de impunidad que beneficiaba a las fuerzas policiales. Los relatos y los informes se distinguen por su tono de incredulidad, sorpresa y tragedia y, sin restar importancia a las vidas perdidas, los informes presentan la audacia de Duterte como la inspiración fundamental de las ejecuciones. Al documentar la magnitud, el desarrollo y las pérdidas humanas derivadas de las ejecuciones extrajudiciales, Amnistía Internacional hace referencia a la promesa de las 100 mil muertes (^{Amnesty International, 2017, p. 17}). En su informe, Human Rights Watch cita las amenazas lanzadas por Duterte durante su campaña: “Si aún estás en las drogas, voy a matarte. No lo tomes como una broma” y “Mi orden es disparar a matar. Los derechos humanos no me importan, créeme”, las cuales sirven de marco interpretativo para su análisis (^{Human Rights Watch, 2017, p. 2}). Una de las muchas recomendaciones directas que Amnistía Internacional dirigió a Duterte fue “Poner fin al uso de cualquier lenguaje que incite o justifique la violencia contra los presuntos delincuentes relacionados con las drogas... y retractarse de su uso previo” (2017, p. 62).

En el marco de esta estructura performativa, Duterte incrementó su legitimidad utilizando las mencionadas críticas nacionales e internacionales a modo de contexto para la prueba carismática. En este proceso se distinguen tres niveles. En primer lugar, Duterte se presentó como un David en oposición al Goliat transnacional. Joosse sostiene que “el líder carismático incipiente tiende a buscar a [actores colosales] al tiempo que descarta los desafíos de oponentes convencionales... ” (^{2018, p. 934}). Duterte respondió a la investigadora de Naciones Unidas Agnes Callamard: “Si me investigas, te voy a abofetear”, rebajando así la estatura de este actor colosal (^{Ranada, 2017}). Duterte arremetió contra el Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos, Zeid Ra’ad Al Hussein; según las encuestas, “el 64% de los filipinos piensa que los insultos de Duterte al jefe y a los miembros del Consejo de Derechos Humanos de la ONU, y su amenaza de lanzarlos a los cocodrilos, resultan vulgares” (^{Ranada, 2018}). Ante las propias agencias, Duterte se presentó como la encarnación de la nación filipina, y afirmaba que los tribunales filipinos eran lo suficientemente competentes como para juzgarlo: “No voy a responder a ningún caucásico que haga preguntas, ni a ningún hombre blanco allá. ¿Quién eres? Debes ser un estúpido” (^{Yap, 2019}). Según Joosse, este tipo de afirmaciones “desafiantes” sitúa a los investigadores y agencias extranjeras como enemigos “ajustados a la escala” del populismo de Duterte (^{2018, p. 924}). Dentro del marco de las normas y las instituciones internacionales, esta actuación limita el ámbito de su legitimidad reguladora. En el ámbito de la esfera civil, la articulación entre el poder estatal y la actuación carismática cerró el camino a la societalización internacional (cf. ^{Alexander, 2018b}) y a los procesos de elaboración del trauma liderados por grupos portadores internacionales (cf. Alexander, 2009).

A nivel nacional, los ataques verbales, y posteriormente legales, de Duterte contra otros políticos volvieron a expandir su autoridad legítima, debilitando las instituciones civiles a través de actuaciones confrontativas. Por ejemplo, Duterte presentó cargos contra la senadora Leila de Lima, una de las principales críticas de la guerra contra las drogas. Alegaba que, cuando ella había sido secretaria de Justicia, colaboraba y se beneficiaba de una red de narcotráfico operada desde una prisión. Esta acusación tuvo, por un lado, el matiz burocrático y reformista característico de la administración de Duterte (^{Teehankee, 2017}). Sin embargo, el discurso anticorrupción constituye un guion significativo que recorre la actuación populista de Duterte. Tras declarar a la prensa que Duterte debía dejar de acosarla, Duterte le dijo a una multitud: “Si yo fuera De Lima, damas y caballeros, me colgaría”, lo que provocó vítores entre sus oyentes (^{Placido, 2016}). En cuanto a su rol opositor carismático, Duterte la posicionó no como una igual, sino como una contendiente indigna.

En febrero de 2017, Duterte ordenó el arresto de De Lima por corrupción y narcotráfico. El efecto directo de esta acción fue la reducción de la autonomía institucional de los contrapesos de oposición. Aquí, el punto central es que cumplió sus amenazas, lo que en términos performativos constituye el desenlace del performance carismático; en términos weberianos, es el ejercicio de la fuerza legitimada por la autoridad carismática. Cabe destacar la exaltación de De Lima por parte de la comunidad internacional como una contendiente digna y una figura global de los derechos humanos (^{Amnesty International, 2018}), lo que vuelve a operar dentro de la lógica del performance carismático al intentar presentarla como una oponente digna y no indigna. Dicho esto, lo que comienza a eclipsar al poder civil es el poder social mediante la actuación contenciosa; una vez más, la prueba del carisma se pone de manifiesto en el arresto real y efectivo de una líder opositora.

La tercera capa de esta actuación tiene lugar entre los lugartenientes de Duterte como agentes del Estado. En un sentido weberiano clásico, los portavoces y funcionarios designados por Duterte comparten parte del carisma de su líder, pero este don sagrado debe ponerse a prueba para confirmarlo (^{Weber, 1978, p. 248}). En estos casos, se combina la actuación burocrática -interminables contrapuntos sobre tecnicismos respecto a exactamente cómo se define una ejecución extrajudicial- y con el trabajo de contención para reinterpretar las actuaciones provocadoras de Duterte ante los medios críticos. Cuando, en septiembre de 2018, Duterte declaró ante miembros de las fuerzas armadas que su “único pecado” eran las ejecuciones extrajudiciales (^{Placido, 2018}), los portavoces presidenciales se apresuraron a explicar a los medios que tal afirmación no constituía una admisión legal de culpabilidad y que no debía tomarse en serio. El portavoz Harry Roque declaró a la prensa:

Bueno, ustedes conocen al Presidente... no lo dice en serio. Puede estar diciendo eso porque los críticos siempre afirman que participaba en ello. Además, solo remarcaba que no es un ladrón [en referencia a la afirmación de Duterte de que nunca se ha apropiado dinero del gobierno ilegalmente]. No creo que deba tomarse su declaración de forma literal (^{Mendez, 2018}).

Aquí Roque sugiere que Duterte estaba provocando a los medios -“porque los críticos siempre afirman que participaba en ello”-, exponiendo así el juego performativo: Duterte buscaba atraer la incredulidad de los medios. Roque, quien previamente fue abogado de derechos humanos, explicó su nuevo papel: “‘Ahora hablo en nombre del presidente. En este rol, me abstengo de expresar opiniones personales” (^{Shultheis, 2018}).

En su defensa de la declaración de “mi único pecado”, el asesor jurídico presidencial Salvador Panelo declaró a los medios que fuera de Manila no comprendían la manera de hablar de Duterte y que el presidente estaba comprometido con la prevención de las ejecuciones extrajudiciales: “Él dijo que declara la guerra..., pero habrá consecuencias para los policías abusivos... ” (^{ABS-CBN News, 2018}). Panelo también se refirió a la investigadora de la ONU Agnes Callamard, quien había afirmado que Duterte había admitido su culpabilidad con dicha declaración: “Afirmó que los últimos comentarios de Callamard no son motivo de preocupación. ‘Ellos pueden hacer lo peor y el Presidente hará lo mejor’...” (^{Mendez, 2018}). De nuevo, aquí los medios aparecen como espectadores incrédulos frente a este discurso del tipo “noticias falsas”, lo que brinda el contexto para nuevas actuaciones de disimulación a nivel burocrático. Al enfrentarse a Callamard, Panelo desempeñó un papel en el performance dramático contra un actor colosal, “golpeando hacia arriba” en representación de Duterte. En conjunto, tanto Roque como Panelo interpretaron el carisma al jugar con la estructura del papel contrastante desde el ámbito burocrático.

Mientras Roque y Panelo alimentaban la incredulidad mediante argumentaciones burocráticas, otros actores en el círculo de Duterte actuaban de forma similar a él, recurriendo a declaraciones provocadoras. Ronald “Bato” Dela Rosa, jefe nacional de la policía designado personalmente por Duterte, ya había proyectado su propia imagen de dureza contra el crimen desde sus tiempos como jefe de policía de Duterte en Davao. Como uno de los principales ejecutores de la guerra contra las drogas, Dela Rosa tenía la tarea de convertir en realidad las declaraciones de Duterte. Sin embargo, el propio Dela Rosa interpretaba el carisma de un modo más cercano al estilo de Duterte que al de Roque o Panelo. Una vez más, los oponentes carismáticos son los medios de comunicación y las organizaciones internacionales. En julio de 2019, en una conferencia de prensa, Dela Rosa cuestionó la estimación de la ONU de 22 mil muertes como resultado de la guerra contra las drogas. Comenzó con un argumento burocrático, alegando que las cifras del gobierno indicaban solo “algo más de 6000” muertes (^{News5Everywhere, 2019, 0:28-0:29}). A medida que avanzaba la conferencia, adoptó un tono más agresivo: “¡Los desafío! Presenten esos 22,000 casos, incluyendo a las personas que eran informantes” (^{News5Everywhere, 2019, 2:30-2:36}). Luego, Dela Rosa puso su autoridad en juego al lanzar un desafío:

¿Quieren decir que todas [estas muertes de la guerra contra las drogas] son patrocinadas por el Estado? ¡No! ¡No! Yo... yo dejaré que me corten la cabeza [hace un gesto de degüello con la mano izquierda] si esto es patrocinado por el Estado. Vengan aquí y córtenme la cabeza si esto es patrocinado por el Estado, las supuestas muertes por ejecuciones extrajudiciales de las que están hablando, de las que están acusando. Pueden venir [vuelve a hacer el gesto de degüello] y cortarme la cabeza si esto es patrocinado por el Estado (^{News5Everywhere, 2019, 3:33-4:02}).

En términos performativos, Dela Rosa trata a los investigadores de la ONU como actores colosales, pero mediante un acto de audaz desafío los reta a arrebatarle su carisma. A medida que los medios retomaron la conferencia de prensa, los titulares enfatizaron el desafío de forma predecible: “Dela Rosa: ‘Córtenme la cabeza si los asesinatos por drogas son patrocinados por el Estado’” fue el título de Inquirer.net (^{Gonzales, 2019}), y CNN Philippines hizo lo propio con: “Bato: Córtenme la cabeza si los asesinatos por drogas en Filipinas son patrocinados por el Estado” (^{CNN Philippines Staff, 2019}).

En resumen, estos episodios apuntan al nexo de las estructuras culturales, emocionales e institucionales del populismo en la Filipinas de Duterte. En su forma más simple: Duterte y sus lugartenientes realizaban afirmaciones audaces sobre su uso de la fuerza, los medios de comunicación y la oposición reaccionaban con incredulidad y, como si ambos tuvieran razón, el Estado ejercía su capacidad de fuerza, lo que generaba nuevos ciclos de audacia, incredulidad y ejercicio del poder estatal: una espiral sangrienta de éxito. Lo que resulta evidente en el caso de Duterte es que -contra Weber, y siguiendo a Alexander- una estructura performativa carismática puede impregnar las jerarquías burocráticas. Aprovechando la interacción con los críticos para definir qué es lo que constituye desde un inicio una hazaña [carismática] asombrosa (^{Joosse, 2018, p. 938}), los lugartenientes de Duterte se apropiaban de una parte del carisma mediante desafíos, réplicas y argumentaciones técnicas. Para la esfera civil, la tan enaltecida capacidad defensiva del periodismo y la crítica terminó amplificando las condiciones performativas del carisma de Duterte al reaccionar con incredulidad, conmoción y duda.

7. Conclusión

El zeitgeist populista en Filipinas rodeaba a Duterte y, en realidad, al mundo entero: estructuraba las interacciones performativas de quienes estaban contenidos en él -él mismo, el personal carismático de sus lugartenientes administrativos, los oponentes políticos indignos como Mar Roxas, la prensa incrédula y los seguidores aparentemente incondicionales junto con sus igualmente furiosas contrapartes del otro lado(. El performance del populismo atrae y transforma a interlocutores y adversarios en contraactores que, sin proponérselo, refuerzan un Estado administrativo que reclama su autoridad carismática para ejercer su monopolio de la fuerza. Estos son los momentos de erosión del poder civil, cuando el poder social lo sobrepasa dentro de la esfera civil. En muchos sentidos, no se trata de una historia nueva: es una historia weberiana sobre la violencia legítima del Estado. Pero al recordar la relación de la esfera civil con otras esferas, con el poder social, la historia no es únicamente sobre el carisma weberiano. Quizá -en contraste con Weber- ese carisma podría institucionalizarse de manera burocrática a través de la actuación y la contraactuación; la inestabilidad que Weber consideraba endémica a la forma carismática sería, más bien, una lectura errónea: existe, en cambio, una estructura cultural del carisma que surge de la actuación.

De este modo, las actuaciones populistas trascienden a los propios populistas y pueden minar el poder civil, suplantándolo por poder social. En cierto sentido, el término “reacción” resulta algo impreciso en este contexto; sería más adecuado recurrir a uno de los conceptos anteriores de ^{Alexander: la columnización (1984)}. El ámbito ritual-performativo de la esfera civil se encuentra con el ámbito ritual-performativo del populismo. En los momentos de mayor tensión, los actores enfrentan la frustración de que ni la reparación civil (y la societalización), ni la actuación populista logran resolver las tensiones entre los grupos.

El performance cultural ofrece una nueva perspectiva sobre la política institucional iliberal del gobierno de Duterte, en particular las ejecuciones extrajudiciales y la detención y encarcelamiento de legisladores, opositores y periodistas. El populismo se vuelve iliberal cuando ejecuta actuaciones y contraactuaciones en la política institucionalizada y en la esfera pública: los líderes de partidos, los periodistas e incluso cualquier usuario ocasional de Twitter pueden desempeñar papeles contrastantes en el drama populista. Al ordenar, ejecutar y defender las ejecuciones extrajudiciales, detener periodistas y arrestar opositores, Duterte cocreaba las condiciones que constituyen la prueba de la autoridad carismática dentro de la estructura dramática previamente expuesta. Utilizar el monopolio estatal de la violencia de este modo equivale a disparar el arma de Chéjov en el tercer acto: si Duterte y sus lugartenientes dicen que van a emplear la fuerza, una actuación carismática “exitosa” implica cumplir esa promesa mediante el uso efectivo de la fuerza. Este es el escenario de pesadilla para la esfera civil y, sin lugar a dudas, está ocurriendo en países como El Salvador bajo Bukele, ocurrió bajo Trump en Estados Unidos durante la pandemia de covid-19 y, al momento de escribir estas líneas, está ocurriendo con las deportaciones masivas.

Entonces, ¿cómo pueden la teoría de la esfera civil y la sociología cultural ofrecer herramientas para salir o evitar este escenario de pesadilla? Si los medios críticos, los opositores incondicionales y la comunidad internacional de oenegés se vieron arrastrados, aunque involuntariamente, a la actuación del populismo en Filipinas, debemos pensar en cómo exigirle cuentas al gobierno por sus acciones sin caer en esta trampa. Como señala Joosse: “... los desafíos morales a los líderes carismáticos pueden parecer un juego de boxeo de sombra, en el cual los golpes, incluso si están bien dirigidos, a menudo no logran dañar la legitimidad carismática” (^{2018, p. 937}). El papel institucional de la vigilancia mediática, de una ciudadanía movilizada y de la amplia red de oenegés puede constituir un baluarte constante para la democracia en el sentido más amplio de la sociedad civil. En efecto, la ventaja de la teoría de la esfera civil es que no depende exclusivamente de las definiciones clásicas de baluarte institucional de la sociedad civil y teoriza explícitamente los lados oscuros de la solidaridad. Pero un baluarte cultural no puede construirse únicamente sobre las exhortaciones a la decencia, ni alimentando los sentimientos de repulsión e incredulidad, ni apoyándose en el código binario racional-irracional. Las capacidades interpretativas de los actores de la esfera civil deben alcanzar los ánimos populistas, no alimentarlos.

Aquí, la teoría de la esfera civil debe hacer más explícita la manera en que el “lado oscuro” de la esfera civil puede generar dinámicas que abren la puerta al poder social, a la colonización. No es posible detener los ciclos autorreforzados de desafíos, incredulidad, ejecuciones y repulsión -que en última instancia dependen del uso estatal de la fuerza- únicamente trepando muros de empatía, cuestionando tecnicismos, ni evitando alimentar a los provocadores. Sin embargo, es absolutamente necesario prevenir el escenario de pesadilla de vidas perdidas y días oscuros bajo un régimen autoritario.

Quisiera reiterar que la teoría de la esfera civil es, y debe seguir siendo, una teoría que proyecta esperanza. Al señalar estos momentos de oscuridad dentro de la esfera civil, pretendo sumar herramientas interpretativas en los planos analítico y normativo. Como miembros de las esferas civiles, también somos susceptibles a la vulnerabilidad y a la pérdida de confianza que forman parte de sus estructuras de sentimiento (^{Alexander, 2006, p. 66}). Esta frustración con los demás, con nosotros mismos y con las instituciones de la esfera civil puede nublar los caminos de salida del autoritarismo populista, aun cuando nos mantengamos firmes en los horizontes de esperanza y solidaridad que, en principio, ofrece la esfera civil. En un sentido básico, podría ser preferible expresar estas frustraciones antes que reprimirlas.