El cansancio cotidiano

En las narrativas de quienes vivieron sus infancias o juventudes en dictadura ―y que, por lo tanto, cuando los contacté (2011-2020) tenían alrededor de 50, 60 o 70 años―, los “viejos tiempos” suelen estar asociados a memorias de privación. Tanto en el Morro da Luz, como en otras favelas de la ciudad (y del país), no había cloacas ni electricidad; las calles, estrechas y con baches, eran de tierra; las casas (generalmente pequeñas “casillas” de madera o chapa) eran extremadamente vulnerables a los derrumbes ocasionados en las épocas de lluvia.¹⁰ Para cocinar se usaba leña, que debía ser forzosamente cargada cuesta arriba. Las familias, en general muy numerosas, se agolpaban en algunos cuartos, y las afectaba un alto nivel de hacinamiento. No había agua de red: el recurso debía ser buscado en un arroyo cercano y transportado por las mujeres en recipientes que equilibraban en sus cabezas (^{Conti, 2004}; ^{Cunha, 2003}). La amenaza de desalojo era constante debido a que, en Belo Horizonte, las políticas de “desfavelamiento”, ya existentes en periodos anteriores, adquirieron renovada fuerza a partir del golpe de Estado (^{Oliveira, 2015}).

Du nos muestra las pocas fotos que tiene de su infancia. En una de las imágenes, su madre y sus hermanas están subiendo el cerro con grandes baldes de agua en la cabeza ―un trayecto que hacían todas las madrugadas―. Las habitantes comentan que, con cierta frecuencia, los vigilantes de territorios colindantes o los policías que rodeaban la ocupación corrían atrás de las mujeres, perforaban los baldes, el agua se escurría por el suelo... (Beraldo, diario de campo, agosto/2018).

La situación laboral no era mucho mejor. Aun cuando los militares mantuvieron el impulso industrializador iniciado en años anteriores, el mismo fue de la mano de una distribución regresiva del ingreso, facilitada por la persecución sistemática de los sindicatos (^{Bona & Paéz, 2020}). En ese marco, los pocos que viviendo en la favela trabajaban en la industria debieron sostener a sus familias con salarios menguantes. De todos modos, aun así, sus condiciones de vida eran mejores respecto de quienes, sin posibilidad de emplearse en la industria, trabajaban informalmente cumpliendo largas jornadas, con remuneraciones bajas y en constante inestabilidad. Muchos de los hombres se dedicaban a la construcción, mientras que las mujeres se empleaban en el servicio doméstico en casas de familias con buena posición económica. Cualquier tipo de atención de la salud dependía, o bien de la vigencia de un contrato de trabajo, o bien de la caridad católica, o de negociaciones entre asociaciones vecinales y facultades de medicina (^{Rodrigues & Lages, 2009}). Se trató de un periodo de marcada pobreza de derechos (^{Fischer, 2008}).

No casualmente aquel contexto apareció ―en las narrativas de los sujetos con quienes trabajé― como generador de un constante sentimiento de agotamiento. Las memorias de las insuficiencias estructurales de la favela daban forma a un pasado doloroso. Con todo, esos recuerdos conviven con la memoria de las grandes expectativas suscitadas por la vida en la ciudad y la lucha conjunta para mejorar las condiciones de vida. Esa lucha trascendía la heterogeneidad de los “favelados” y generaba la “unión” en la comunidad.

Redes de ayuda mutua y movimientos sociales

El apoyo colectivo impregna las memorias de mis interlocutores como una característica central de aquel momento. Ellos relatan cómo las viviendas eran por lo general construidas colectivamente con el apoyo de los vecinos. Las pocas luminarias de kerosene que había circulaban por las casas con base en turnos previamente acordados entre las familias del barrio. El intercambio de dinero, comida, y/o cuidados de niños era moneda corriente: “todo el mundo se ayudaba”. Lo que mis interlocutores describían se aproximaba a las redes de apoyo mutuo conceptualizadas por ^{Lomnitz (1975}, ¹⁹⁷³⁾.

En algunas ocasiones, los lazos entre los vecinos del Morro da Luz y en otras favelas de la ciudad asumieron un carácter político y pasaron a articularse como movimientos sociales. Con el apoyo de los sectores progresistas de la Iglesia católica local, varios líderes sociales conformaron las llamadas Associações de Moradores (Asociaciones Vecinales) en casi todos los barrios marginales de Belo Horizonte (^{Conti, 2004}; ^{Passos, 2019}). En 1977, fue creada la Pastoral de la Favela, cuya actuación político-religiosa buscaba fomentar la organización de las demandas de estas poblaciones y crear canales de contacto con el poder público (^{Conti, 2004}). No era la primera vez que esto sucedía. En el pasado, se había creado, por ejemplo, la Federación de los Trabajadores Favelados de Belo Horizonte, una organización que se movilizó por el “direito de morar” (el derecho a la vivienda) y que, entre 1959 y 1964, llegó a reunir a 55 asociaciones comunitarias, abarcando gran parte de las favelas de la ciudad. Tras el golpe de Estado de 1964, la misma fue rápidamente disuelta, acusada de “comunista” (^{Oliveira, 2012}; ^{Pereira, 2012}). Ahora, bajo el régimen militar, los colectivos que, como las Associações de Moradores, buscaban estimular la organización y divulgación de sus demandas en la esfera pública debían hacerlo de una manera tal que no suscitara la violenta represión de las fuerzas de seguridad de la dictadura.

En ese frágil equilibrio, surgieron tres movimientos que parecen haber impactado más fuertemente en las memorias de los sujetos con quienes conversé en mi trabajo de campo: el Movimiento de Mujeres por el Agua, el Movimiento Black Soul y un grupo de activismo mediático de la favela. El primero, compuesto por mujeres de distintas franjas etarias, organizó una serie de manifestaciones frente a la municipalidad, con carteles y banderas, reivindicando la provisión de agua en las periferias y una mejoría en las condiciones estructurales de los territorios más empobrecidos de la ciudad. Fotos de las manifestantes fueron publicadas en diarios locales, lo cual muestra la significativa repercusión que el movimiento alcanzó en el debate público.

El segundo, el movimiento Black Soul, fortalecido especialmente entre los años 1970 y 1980, no solo en BH, sino también en otras capitales del país, estaba relacionado a la revalorización de la cultura y de la estética negras en un país racista, al mismo tiempo que se articulaba a la movilización de los habitantes de las favelas. Los encuentros se realizaban en galpones de las comunidades pero, cuando el movimiento ganó fuerza, el centro de la ciudad pasó a ser escenario de grandes bailes. El desarrollo del Black Soul fue, con todo, acompañado por una significativa persecución policial: frecuentemente sus encuentros acababan en redadas policiales y la detención de varios de sus participantes (^{Ribeiro, 2008}): “Du y Doña Mirtes me contaron del movimiento Black Soul del cual formaron parte. Cabello black power, música, danza, estilo. Solo era preciso tener ‘cuidado con los milicos’, me dijeron”. (Beraldo, diario de campo, agosto/2018).

Finalmente, el tercer movimiento dedicado al activismo mediático de las favelas (que continúa vigente) procuró divulgar artistas de la comunidad, recaudar fondos para las familias más pobres, discutir y visibilizar los déficits de infraestructura de la favela, así como denunciar los casos de abuso policial. La estrategia de uso de los medios de comunicación era entonces pensada como una forma de dialogar con sectores medios y altos de la sociedad que podían tener una mayor capacidad de influencia en la agenda pública, ciertamente mayor de la que podían tener los favelados. Matias, 55 años, uno de los principales representantes de ese movimiento, afirma que muchas conquistas del Morro da Luz a lo largo de los años estuvieron vinculadas a este tipo de iniciativas: “Esta favela solo cambió gracias a la radio, ¿sabes por qué la favela cambió y ganó respeto gracias a la radio? Porque desde allá, desde afuera, ellos escucharon, si la radio fuese solo de aquí dentro, no llegaba hasta allá, ¿entiendes? […] Era una expansión de la voz del pueblo favelado” (Matías, habitante, mayo/2019).

Con todo, como el movimiento Soul, el grupo de activismo mediático fue perseguido constantemente por los militares. La población, entre tanto, protegía a esas personas escondiéndolas en sus casas, en una clara manifestación de la confianza que se establecía en estos espacios: los activistas luchaban por la mejoría de las vidas de los favelados, al tiempo que la comunidad protegía la vida de los activistas amenazada por la represión dictatorial y la violencia policial.

El malandragem

Durante las décadas de 1960, 1970 y 1980, algunos habitantes se asociaban de formas que, si bien no podrían ser clasificadas exactamente como movimientos sociales, no dejaban de tener un carácter político. El malandragem, por ejemplo, era un fenómeno importante de la vida de la favela y de la históricamente tensa relación entre gobierno “formal” y periferias. La palabra malandragem designa un fenómeno complejo, que puede hacer referencia a la picardía o viveza para las relaciones cotidianas, pero también a la participación en actividades delictivas (por ejemplo, robos o estafas). La persona malandra está también asociada a la bohemia, al samba, y a alguien que sabe “aprovechar la vida”. Como tal, es un personaje multifacético: temido y admirado. Malandragem es una categoría esencialmente polisémica (^{Fischer, 2008}; ^{Misse, 1999}): “Si tú consultas el diccionario, la palabra malandragem significa hacer algo malo, pero también, por ejemplo, yo y Matías, crecimos y maduramos, y aprendimos a tener una buena conversación, a saber hacer amigos… eso es un tipo de malandragem” (Du, habitante, mayo/2019).

En la lectura que mis interlocutores tenían de sus pasados, el malandragem, construido entre los pliegues de lo legal e ilegal (^{Telles, 2013}), se asociaba a la capacidad de crear maneras microlocalizadas de subversión de jerarquías y desigualdades sociales. Con todo, el uso de la fuerza por parte de los malandros era una realidad palpable (^{Misse, 1999}), como también lo era la conformación de grupos conocidos como “justicieros”, que llevaban a cabo acciones de “limpieza social” destinadas a perseguir a los delincuentes en los barrios marginados ―grupos que, en buena medida, estaban formados por policías― (^{Paes Manso, 2012}). No casualmente los índices de homicidios en el país empezaron a crecer durante la dictadura militar. Sin embargo, de acuerdo a lo que solían repetir una y otra vez los vecinos de Morro da Luz, el nivel de temor que sentían en ese entonces era incomparable al miedo que sienten actualmente. En aquel momento, los ilegalismos de los malandros ―que, por ejemplo, incluían el manejo del juego ilegal, la realización de pequeños hurtos y robos― se basaban más en el ingenio que en la violencia.

Ahora bien, entre el final de la década de 1970 y el inicio de los años 1980, algunos grupos de malandros ganaron preeminencia en el negocio de la venta minorista de drogas ilícitas, proceso que se dio al mismo tiempo en que las políticas prohibicionistas y represivas ―basadas en un discurso globalizado, irradiado desde Estados Unidos que asociaba las drogas con el delito y la violencia, y que confiaba en una supuesta abstinencia total y en la consiguiente eliminación definitiva de las sustancias del mundo― se expandieron internacionalmente (^{Tokatlian, 2014}). En ese marco, la represión y el abuso estatal contra los malandros se intensificó: no fueron raros los relatos de ejecuciones de malandros por las fuerzas de seguridad, sin que eso fuera seguido de ninguna investigación por parte de las autoridades.

Durante el periodo de la dictadura militar las vidas de los pobres urbanos estuvieron signadas por un acceso restringido a los derechos pero también por una confianza ampliamente difundida en los barrios, la cual, de cierta manera, servía para contrarrestar la desprotección y la precariedad que caracterizaban a las favelas. En los años 1980, con el progresivo final de la dictadura militar, los movimientos sociales consiguieron generar nuevas formas de articulación. La vida de los sectores populares estuvo entonces marcada por la movilización social en defensa de los derechos de los trabajadores. Se construyó colectivamente un proyecto de paulatino ascenso social por medio de la educación y del trabajo asalariado, proyecto según el cual la próxima generación tendría siempre “una vida mejor” que su predecesora.

Los gobiernos de centroderecha y el neoliberalismo de los años noventa

En América Latina, la década de 1990 se caracterizó por dos procesos fundamentales: la consolidación de la democracia y el repliegue del autoritarismo y la implementación de políticas neoliberales (^{Benza & Kessler, 2020}). Brasil no fue excepción y, especialmente bajo el mandato presidencial de Fernando Collor de Mello (1990-1992), el significado de ciudadanía pasó a ser disputado en el contexto signado por el impulso a las políticas pro mercado. La idea de derecho a tener derechos fue, en ese marco, paulatinamente abandonada y sustituida por el apoyo a las relaciones mercantiles. Ser ciudadano pasó a significar, en buena medida, estar integrado al mercado. Bajo esta ideología, solamente los sectores de la población cuya pobreza fuese extrema debían ser beneficiados por las políticas públicas de contención social. Ahora bien, en contraste con lo ocurrido anteriormente, “el público-objetivo de esas políticas no es visto [ya] como sujeto de derechos, sino como seres humanos ‘necesitados’ a los que se dirige la caridad pública o privada” (^{Dagnino, 2006, p. 19}).

Posteriormente, en los gobiernos de Fernando Henrique Cardoso (1994-2002), se crearon algunas políticas de alivio de la miseria direccionadas a grupos clasificados como “socialmente vulnerables”, en particular entre la población desempleada (^{Santos & Rosas, 2014}).¹¹ Estas políticas, sin embargo, no fueron amplias y adolecieron de una significativa falta de articulación, funcionando como “políticas sociales volcadas a la contención de la pobreza, y no para la superación de la pobreza” (^{Cohn, 1999, p. 198}).

Soraia, 35 años, líder comunitaria del Morro da Luz, resume bien este fenómeno, que continúa considerablemente presente en las relaciones entre pobres y la “línea de frente” del Estado:

Usted va ahí y accede a un servicio porque usted está en una situación vulnerable. No es un espacio de organización, no es un espacio de formación, no es un espacio de emancipación. […] La idea es atender a las demandas que se presentan, pero en ningún momento se dice: “Vamos a trabajar la cuestión de los derechos” […] funciona como un paliativo para aquellas personas que ellos denominan “usuarios”, “clientela”. “Usuario” y no sujeto de derecho (Soraia, habitante, mayo/2019).

A medida en que el neoliberalismo se convertía en una tendencia global y algunos organismos internacionales, como el Fondo Monetario Internacional (fmi) y el Banco Mundial, fomentaban el recorte del gasto público en países del “tercer mundo”, en América Latina se produjo una progresiva recesión económica y un crecimiento del desempleo (^{Benza & Kessler, 2020}). Muchas de las expectativas de las clases populares, producidas a partir de la redemocratización, se vieron entonces frustradas, y los beneficios materiales y sociales anhelados por los habitantes de las favelas se volvieron difíciles de alcanzar (^{Perlman, 2004}). En el Morro da Luz, como ha sido también destacado en la literatura especializada (^{González de la Rocha, 2006}), los momentos de crisis financiera duradera son recordados como periodos en los que los sistemas de intercambio mutuo se debilitaron. Los movimientos sociales surgidos durante la dictadura, tanto como la amplia capacidad de movilización de los favelados en su búsqueda incansable por afianzar sus derechos, siguieron siendo importantes en la vida del barrio. Los movimientos sociales actuaron muchas veces como intermediarios entre la comunidad local y los políticos (^{Feltran, 2007b}) ―en lo que hacía, por ejemplo, en cuestiones vinculadas al acceso a una adecuada estructura urbana o la vivienda―. Pero sus capacidades se vieron limitadas, entre otros factores, por el empobrecimiento de la población y los cambios en las dinámicas criminales (véase más abajo). En el nuevo contexto, el esquema según el cual “todo el mundo se ayudaba mutuamente” ya no parecía funcionar tan bien como antes.

La transformación de la criminalidad

Quienes vivieron la precariedad urbana de los años ochenta perciben la década siguiente como un tiempo de significativas mejoras. En cambio, entre aquellos que vivieron sus adolescencias o juventudes durante los años noventa y mediados de los dos mil, la percepción es que la sociedad continuó siendo excluyente, que la inserción en el mercado formal de trabajo fue aún difícil, y que los ingresos permanecieron igualmente insuficientes. Esas dificultades se daban en un contexto signado por la intensificación de la globalización, que se traducía en una cultura de consumo en la que los objetos de deseo ―ropas, autos, zapatillas, etcétera― tendieron a asimilarse entre todas las clases sociales; clases que, obviamente, no disponían de los mismos medios para acceder a los mismos (^{Feltran, 2008}; ^{Tonkonoff, 2018}). Con la inestabilidad económica y el crecimiento del desempleo, las perspectivas para el futuro distaban de ser optimistas. En ese marco, las actividades criminales pasaron a constituir formas de obtención de ingresos cada vez más legítimas (^{Feltran, 2007a}).

Las prácticas ilegales, como vimos, no eran una novedad. Lo que sucedía ahora, sin embargo, era una profunda transformación de sus dinámicas. Los cambios no se producían solamente en Brasil, sino incluyeron a gran parte de América Latina (^{Arias & Goldstein, 2010}; ^{Maldonado Aranda, 2014}). Esos cambios estaban directamente relacionados a un factor clave: el advenimiento y la expansión del mercado de la cocaína. Según ^{Leeds (1996)}, dado que América Latina detenta el monopolio de la producción de la hoja de coca, los impactos de la consolidación de estos circuitos mercantiles y globalizados fueron especialmente palpables en esta región cuando se los compara con lo ocurrido en el resto del mundo. ^{Antillano & Zubillaga (2014)} sostienen que el tráfico de drogas debe ser pensado en tres dimensiones: la internacional (o sea, el flujo de mercancías ilícitas entre distintos países del mundo); la nacional (en referencia, principalmente, a las políticas de cada Estado nación frente a las drogas, su consumo y su venta), y la local (pensada como el microtráfico que sucede en las comunidades). Para estos autores, las tres dimensiones son indisociables y mantienen una permanente influencia mutua. Por su parte, según ^{Maldonado Aranda (2010)}, las reformas neoliberales y los procesos globales de cortes en el gasto público fomentaron la transnacionalización de la economía y, en ese marco, la globalización del narcotráfico.

Cabe destacar que de hecho, aun cuando Brasil no es un territorio productor importante de cultivo de coca, es un país con un amplio y atractivo mercado interno, además de una base capaz de servir como conexión entre países productores y consumidores de la sustancia. En ese marco, el desarrollo del mercado de cocaína elevó significativamente la rentabilidad proveniente del tráfico de drogas, contribuyó a la difusión de las armas, e intensificó las disputas entre quienes aspiraron a controlar esos circuitos (^{Leeds, 1996}). En relación con periodos anteriores, el modus operandi criminal se profesionalizó, presentando incluso una organización pautada en racionalidades empresariales (^{Hirata & Grillo, 2019}), al tiempo que se volvió más violento y proclive al uso de la fuerza (^{Machado da Silva, 1993}; ^{Zaluar, 1994}). Según varios de los sujetos con quienes interactué en el trabajo de campo, fue en ese periodo, de 1980 a 1990, que se dio el pasaje del malandragem al bandidismo (véase más abajo).

La intensificación de la “guerra a las drogas”

La perspectiva globalizada de la “guerra a las drogas” surgida en los años sesenta y setenta, cuando en Brasil aún gobernaba la dictadura militar, tuvo, con todo, sus más claros impactos en los años ochenta, cuando la población carcelaria comienza a crecer exponencialmente, una tendencia que se radicaliza en la década siguiente, en el contexto de un verdadero boom de las tasas de encarcelamiento (^{Soubhia, 2020}). La cuestión de la “violencia urbana” ―en los términos de ^{Machado da Silva (2008a}, ^2008b), quien afirmó que la misma es más una representación que un fenómeno en sí mismo― se volvió un problema público cada vez más central en Brasil y en América Latina, ofreciéndose como un escenario disponible para el desarrollo de formas específicas de gestión de la inseguridad (^{Kessler, 2011}), sobre todo de aquellas comúnmente designadas como de “mano dura”.

Como en otros lugares del mundo, el hiperencarcelamiento, lejos de aportar una “solución”, acabó siendo contraproducente (^{Lessing, 2017}) porque facilitó la conformación de fluidas articulaciones entre quienes permanecían presos, articulaciones que después pudieron movilizarse en las calles. Fue en ese marco que se conformó en Brasil el llamado “mundo del crimen”: una identidad, una moralidad y un universo simbólico propio de aquellos que participan de actividades delictivas (^{Feltran, 2007a}, ²⁰⁰⁸; ^{Machado da Silva, 2008a}, ^2008b; ^{Mattos, 2016}; ^{Misse, 2010}). Es decir, la referencia al crimen dejó de significar, simplemente, un acto ilegal para pasar a denotar un modo moralizado de concepción del (y acción en el) mundo, es decir, un régimen normativo (^{Feltran, 2014}; ^{Beraldo, 2022a}, ^2022b; ^{Beraldo et al., 2022}) que define lo que es y lo que deja de ser cierto (^{Marques, 2016}), y que, por lo tanto, viene a actuar de forma paralela (y en competencia) a la propia normatividad estatal.

Con la expansión del mundo del crimen, la “metáfora de la guerra” se tornó cada vez más habitual para describir la situación de las grandes ciudades brasileñas (^{Leite, 2001}). Se instauró entonces una percepción socialmente compartida de que, en esa “guerra”, los bandidos podían (y hasta debían) ser asesinados por las fuerzas de seguridad. Para algunos sectores de la población, tal como ocurrió en otras partes de Latinoamérica (^{Ansolabehere, 2020}; ^{López Pacheco & Hincapié Jiménez, 2017}), el abuso de autoridad y la violación de los derechos humanos no desaparecieron con la consolidación de la democracia. Lejos de ello, en muchos sentidos, estos fenómenos incluso se agravaron. Los siguientes fragmentos de mis informes de trabajo expresan bien esas dinámicas:

Los estudiantes trajeron el tema del reciente asesinato de dos jóvenes del barrio, por parte de la policía. Visiblemente impactados, cantaron músicas de homenaje a los muertos (Beraldo et al., Informe de Trabajo, escuela, 2011).

Una de las participantes declaró que Wesley [joven que había sido recientemente asesinado por la policía] era padre de su nieta y exnovio de su hija. Ella contó que él estaba implicado en “cosas raras”, pero que era un buen padre. Otra mujer contó que hace dos años perdió un hijo de 18 años, asesinado por la policía (Historia de las Mujeres, 2012).

De este modo, el proceso iniciado desde el final de la dictadura militar trajo para las clases populares una ostensible ampliación del acceso a derechos acompañada de una intensificación y multiplicación de las formas de violencia a las que están sometidos en las zonas donde viven. En ese marco, como en otros países del continente (por ejemplo, Colombia y México), se conformó en Brasil lo que ^{Arias & Goldstein (2010)} denominaron democracia violenta.

Los gobiernos de centroizquierda

Luiz Inácio Lula da Silva asumió la presidencia en 2003. Extrabajador, el gobierno de Lula desarrolló un amplio abanico de políticas públicas destinadas a mejorar la situación de los sectores más empobrecidos. En este periodo, buena parte de los países de América Latina, administrados muchos de ellos por gobiernos considerados como de izquierda o centroizquierda, atravesaron un marcado crecimiento económico. El desempleo se redujo, el salario mínimo creció sostenidamente y se implementaron políticas de tipo redistributivo. En Brasil, el Programa Bolsa Família marcó la nueva era: se trató de una política de transferencia de recursos en el que las mujeres madres más pobres recibían una suma de dinero condicionada a la escolarización de sus hijos. A diferencia de las políticas de Fernando Henrique Cardoso, la delimitación del público-objetivo del programa Bolsa Família no tuvo relación con la inactividad/desempleo, sino con la escasez de los ingresos, lo que amplió significativamente el universo de los beneficiarios.

En ese marco, los efectos negativos generados por las reformas neoliberales del periodo anterior fueron morigerados de modo significativo. El discurso del “derecho a tener derechos” volvió al debate público y una serie de grupos minoritarios ganó espacio en las políticas públicas y en la elaboración de leyes destinadas, por ejemplo, a facilitar el acceso de la población negra a la educación, a propiciar la protección de las mujeres víctimas de violencia, o a combatir la discriminación por cuestiones de orientación sexual o identidad de género. Los movimientos sociales vivieron una fase en la que sus reivindicaciones tuvieron un nivel de legitimidad sin precedentes en la historia brasileña.

Al mismo tiempo, los hogares con ingresos inferiores a la mediana obtuvieron incrementos superiores al 50% durante el gobierno de Lula (^{Arretche, 2018}), y tanto en las gestiones de Lula (2003-2010), como en el primer gobierno de su sucesora, Dilma Rousseff, también del Partido de los Trabajadores (PT), la desigualdad de ingresos cayó de manera acelerada.¹² Por lo demás, hubo importantes mejoras en la infraestructura de las favelas y de otras zonas vulnerables, en un marco de enorme expansión del poder de consumo y del acceso al crédito de las clases más bajas del país (^{Feltran, 2014}).

En el Morro da Luz, los tiempos de privación extrema que habían conocido los habitantes más viejos quedaba atrás. Las familias podían ahora equipar sus casas, a punto tal que casi todas pasaron a contar con heladera, horno y televisión. Los individuos, por su parte, accedieron a productos socialmente valorados, que hasta poco tiempo antes resultaban completamente ajenos a sus realidades ―como teléfonos celulares o zapatillas “de marca”―. Más aún, las calles y pasillos de la favela se poblaron de establecimientos comerciales de los más variados: peluquerías, panaderías, locales de ropa, etcétera, cuyos dueños, empleados y clientes eran favelados. Además de una vida más confortable, la “inclusión por medio del consumo” proveyó también un sentimiento de dignidad y reconocimiento individual a los más pobres, en tanto sujetos finalmente insertos en la cultura consumista de las clases más altas (^{Pinheiro-Machado & Scalco, 2020}).

Pero no todos los vecinos del Morro da Luz y de las favelas en general tuvieron igual acceso a las mejoras. Lejos de ello, la heterogeneidad al interior de las clases bajas fue en aumento, alimentando, en algunos casos, una significativa diferenciación social entre los residentes de las favelas, con importantes consecuencias en sus formas de sociabilidad (^{Fontes, 2022}). Así, mientras quienes gozaban de una mejor situación podían prescindir de las tradicionales redes de reciprocidad y mutuo apoyo, los que se mantuvieron con un débil poder adquisitivo enfrentaron crecientes dificultades a la hora de retornar los favores recibidos, lo que fue debilitando las redes de intercambio no monetarias.

Por su parte, el campo educacional también atravesó transformaciones importantes, tanto en los niveles de enseñanza fundamental y media, como en el nivel universitario. Una diversidad de políticas de democratización de la enseñanza superior ―que incluyó la ampliación de vacantes en las universidades públicas, cambios en los métodos selectivos para el ingreso y el financiamiento de becas para estudiantes de clases bajas en instituciones privadas (^{Salata, 2018})― contribuyeron a diluir las fronteras que hasta entonces habían mantenido a los pobres y afrodescendientes lejos de este universo. La velocidad del cambio fue notable: si en 2011, la mayor parte de los niños y adolescentes con quienes yo interactuaba en el Morro da Luz no sabía lo que era la “facultad”, apenas seis años después, cuando esas políticas ya se habían consolidado, muchos de los jóvenes tenían ahora algún pariente en la universidad y estaban ellos mismos pensando en seguir sus estudios en el nivel superior.

Una política de seguridad pública ambivalente

Los cambios fueron también notables en el área de la seguridad pública. Los gobiernos de centroizquierda impulsaron el llamado “policiamento comunitário” o “policía de proximidad”, basado en la idea de que la policía debía permanecer en sus territorios de actuación, construyendo relaciones de proximidad con la población. En su visión, lo anterior llevaría a hacer menos necesario el uso de la fuerza para el mantenimiento del “orden” (^{Ribeiro, 2014}). En 2002, como parte de la nueva lógica, se inaugura en Minas Gerais un programa de reducción de homicidios llamado Fica Vivo! (Sigue Vivo!). Este programa articulaba un eje de “protección social”, que apuntaba a ofrecer posibilidades laborales a los jóvenes fuera del tráfico de drogas y promover medios no violentos de resolución de conflictos, y un eje volcado a la investigación y encarcelamiento de los principales protagonistas del narcotráfico en las comunidades (^{Beato & Silveira, 2014}). El Morro da Luz, una de las favelas con mayores índices de homicidios de Minas Gerais, fue y sigue siendo un importante territorio de despliegue de este programa.

La dualidad que estructura el Fica Vivo! simboliza muy bien la ambivalencia que atravesó al campo de la seguridad pública a nivel nacional en estos años: el discurso de valorización de las acciones de prevención del delito fue de la mano con el mantenimiento de las políticas represivas, visible en el crecimiento vertiginoso de la población carcelaria, que lejos estuvo de morigerarse. En 2006, aún durante el gobierno de Lula, entró en vigor la Nueva Ley de Drogas,¹³ que agravó todavía más la situación. Al mismo tiempo que eliminaba la posibilidad de imponer penas de prisión para los usuarios de drogas, la ley equiparaba el narcotráfico al llamado “crimen hediondo”, aumentando la pena mínima para este delito, que pasó de tres a cinco años. Además, la nueva ley no definió de modo objetivo qué tipo de acciones debían ser entendidas como “uso” y cuáles como “tráfico”, dejando esta tarea en las manos de los agentes de policía y sus interacciones cotidianas con la población a la que controlaban. Esta situación redundó en una dinámica en la que el foco muchas veces recayó más en quienes eran los sujetos acusados más que en las características mismas del delito en cuestión (^{Grillo et al., 2011}). No casualmente se dio un proceso que intensificó la ya enorme incriminación preventiva (^{Misse, 2010}) de los negros y pobres. Las prisiones se superpoblaron y las condiciones de encierro fueron más y más degradantes. De esa forma, los pobres pasaron a ser clasificados en un continuum que iba del “trabajador-consumidor” a ser incluido a través del mercado al “bandido” que debía ser encarcelado y/o eliminado (^{Feltran, 2014}).

Paralelamente, la dimensión religiosa, una dimensión igualmente central en las subjetividades y sociabilidades de los grupos marginalizados, atravesó importantes transformaciones: al tiempo que el catolicismo fue perdiendo fuerzas, los evangelismos ―especialmente las vertientes neopentecostales, muy activas en las periferias y prisiones― crecieron aceleradamente. En comparación con el catolicismo, los evangelismos presentan importantes diferencias. En primero lugar, los pastores evangélicos provienen “de adentro” del mundo de la favela y de la pobreza, a diferencia de los curas católicos que suelen tener un origen social en las clases medias escolarizadas (^{Semán, 2020}). Otra diferencia, relacionada a la anterior, tiene que ver con el carácter jerarquizante de las acciones de los católicos en los barrios populares, muchas veces entendidas como acciones “caritativas” de “arriba abajo”, mientras que en las comunidades evangélicas suele predominar un apoyo más horizontal, establecido entre “hermanos de fe”. Al tiempo que lo anterior, puede conllevar un incremento de las redes de sociabilidad hacia dentro de las propias iglesias de pertenencia, esto plantea un cierto distanciamiento frente a quienes no forman parte de la misma iglesia (^{Almeida, 2004}; ^{Fontes, 2022}). Finalmente, las comunidades evangélicas suelen estar más abiertas a acoger a miembros de grupos criminales y a usuarios de drogas y alcohol que sus contrapartes católicas (^{Vital da Cunha, 2008}), lo que facilita de modo significativo su capacidad de expansión. Otro aspecto relevante es la llamada teología de la prosperidad, una orientación a través de la cual los evangélicos valoran el esfuerzo individual, la reforma interna, el “empoderamiento” de cada uno, la actitud “emprendedora”, la acumulación material y la movilidad social por medio de sacrificios rituales monetarios. A diferencia de lo que ocurre con los católicos, el foco está puesto en la subjetividad individual y el compromiso con el propio desarrollo mental, espiritual y material (^{Almeida, 2004}).

Como argumenté en trabajos anteriores, la valorización del consumo, la expansión del “mundo del crimen”, la masificación del encarcelamiento y el éxito de los evangelismos entre las clases populares no solo se dan de forma simultánea, sino que se retroalimentan mutuamente (contribuyendo de manera mancomunada al debilitamiento de las redes de confianza).

La necesidad de cautela y la fragilización de las relaciones

La expansión de la criminalidad en Brasil ocurrió a nivel nacional, pero se desarrolló de formas específicas en cada región. Mientras que en São Paulo y en Río de Janeiro se conformaron grandes colectivos criminales (conocidos como facções), en Belo Horizonte el crimen se divide en una multiplicidad de grupos pequeños de entre diez y doce jóvenes, llamados gangues, que entran en conflicto en una dinámica que los propios actores denominan guerras: secuencias de homicidios, generalmente por represalias y bajo la forma de emboscada (^{Rocha, 2017}; ^{Zilli, 2011}). Los miembros de las gangues son los más directamente afectados por este formato de accionar criminal, sin embargo, la violencia de estas guerras afecta a las comunidades de manera general (^{Beraldo, 2021a}, ^2021b). En las palabras de Pedro, 35 años, psicólogo y coordinador de uno de los Centros de Referencia en Asistencia Social (CRAS)¹⁴ del Morro da Luz:

Por lo que se escucha de las personas, esos conflictos, esa zona de tensión, nunca acaba; ella nunca acaba porque están siempre en alerta. Parece que hay periodos en que las cosas se apaciguan, se arreglan un poco, cada grupo encuentra su punto de venta… hay paz momentánea. En los cinco años que yo estoy aquí, la impresión que tengo es que... está siempre tensionado, y en cualquier momento esa tensión... explota. (Pedro, coordinador del cras, diciembre/2017).

El carácter cíclico de los enfrentamientos entre las gangues divide la cotidianidad en dos momentos: uno de tregua, en el que se espera el próximo estallido, y uno de conflicto armado, en el que se ansía la próxima tregua. Las situaciones de violencia, por lo tanto, no terminan cuando llega a su fin el acto violento, sino que reverberan como ecos a través de rumores, chismes y, principalmente, de la perpetuación del miedo (^{Paiva & Freitas, 2015}). Semejante tensión impone a los habitantes una permanente preocupación por no parecer aliado de ninguno de los grupos ―o alguien propenso a pasar información delicada a la policía― y crea una constante sensación de inestabilidad a partir de la cual los sujetos, involucrados o no en el “mundo del crimen”, guían sus comportamientos (^{Beraldo 2021b}), en una especie de gobierno de sí y de los otros foucaultiano (^{Foucault, 2010}): “para todo hay que pensar dos veces”, me explica Fátima, 20 años, habitante del Morro da Luz y estudiante universitaria de Educación Física.

El sentimiento de que es necesario estar siempre atento también es notable en Alice, 40 años, ama de casa, que vive en el Morro da Luz desde que nació. Alice ya pasó por graves episodios depresivos y, para evitar una “recaída”, intenta mantenerse siempre ocupada: además de cuidar de la casa del hijo, ella participa de diversas actividades promovidas por onegés e instituciones estatales en la favela. Al mismo tiempo, a Alice no le gusta dejar a su hijo solo en casa por periodos largos: teme la posibilidad de que el adolescente sea cooptado por la red de tráfico (que justo tiene un punto de venta en la esquina de su casa), de que se vuelva bandido y termine muerto, como sucedió con muchos de sus sobrinos y vecinos. Aunque no siempre lo consiga, Alice busca tener control sobre las personas con las que su hijo se relaciona y los espacios que frecuenta. Para sobrellevar la depresión, Alice evita pasar mucho tiempo en casa, pero tampoco puede quedarse mucho en la calle, descuidando el monitoreo sobre su hijo. En esas condiciones, vive a la búsqueda de un balance ideal entre las dos necesidades.

Como muestra la situación de Alice y su hijo, en el contexto de la creciente inestabilidad de la favela y la constante posibilidad de violencia con la que deben lidiar cotidianamente sus habitantes, la confianza tal como fue descrita por Lomnitz, parece haber sufrido un significativo debilitamiento. Por supuesto, los intercambios continúan existiendo ―los vecinos se ayudan en el pago del transporte público, en el cuidado de los niños, en la provisión de alimentos, en la búsqueda de empleos―, pero las redes son más reducidas y menos eficaces de lo que fueron en el pasado. En ese marco, otra forma de relación, ya históricamente presente en las sociabilidades del Morro da Luz, acaba adquiriendo una mayor centralidad: la relación sustentada en el respeto.

Respeto

Roberto, el habitante del Morro da Luz cuyas palabras dieron inicio a este texto, es una de esas personas que se desdobla en un sinfín de actividades: trabaja en un curso preparatorio para la universidad, en un almacén y, tras haberse graduado en derecho, en un estudio de abogacía, además de ser técnico de un equipo de fútbol del barrio y miembro de una capilla católica de la favela. Roberto me contó que trabajaba en derecho penal, “con traficantes y asesinos, pero no con agresores sexuales”. En el equipo de fútbol participan evangélicos, católicos, traficantes y policías, “todo tipo de personas, sin prejuicios”. Cuando le pregunté cómo era la relación entre la Iglesia y los traficantes, rápidamente me respondió: “de respeto”. Ejemplificó contando que enfrente de la capilla que él frecuenta existe un punto de venta de droga, cuyas actividades son interrumpidas durante las misas.

La noción de respetabilidad también surgió en otros contextos en el Morro da Luz. Rosângela, profesora en una de las escuelas de la favela, comenta:

Es una cosa interesante... Ellos respetan mucho la escuela. Los padres que son traficantes ―es hasta gracioso decir esto― tienen un respeto enorme cuando son llamados por la escuela, ellos dan total razón a la escuela. Ellos dicen que ahí es sagrado... Tanto que en la puerta de la escuela tienen una “boca de fumo” (punto de venta de drogas) y ellos ya tienen arreglado con la escuela: ellos no pueden entrar. No se meten con nuestros alumnos; ellos no se meten con nosotros, y no pueden entrar en la escuela, para nada. (Rosângela, profesora, febrero 2018).

Como argumentó ^{Bourgois (2010)}, el respeto emerge con particular importancia en segmentos de la población frecuentemente sometidos a situaciones de humillación. En el Morro da Luz, los padres de los estudiantes, respetuosos, “dan toda la razón a la escuela” cuando son convocados para conversar sobre posibles problemas de sus hijos en el ámbito escolar; los traficantes demuestran respeto al mantenerse alejados de la escuela; los jugadores del equipo de fútbol de Roberto ―“todo tipo de gente”― se relacionaban con respeto; los jóvenes de la “boca” en frente de la capilla actúan de forma respetuosa al interrumpir la venta de drogas durante la misa.

^{González de La Rocha (2006)} sostiene que la investigación en que ^{Lomnitz (1975)} identificó las redes de reciprocidad mutua en las márgenes urbanas latinoamericanas fue conducida en momentos de crecimiento o estabilidad económica, y argumenta que, de hecho, en esos periodos son desarrolladas estrategias ―llamadas “recursos da pobreza” (resources of poverty)― basadas en el capital social que esas personas tienen. Sin embargo, en momentos de crisis económica, muchas personas, inmersas ellas mismas en un proceso de agravamiento de la pobreza, ya no tendrían condiciones de ayudar a miembros de su red o de retribuir favores recibidos, fragilizando el sistema de intercambios mutuos y configurando así una “pobreza de recursos” (poverty of resources) (^{González de la Rocha, 2006}; ^{De La Rocha et al., 2016}).

En el caso de los espacios marginales en Brasil, además de la evidente importancia de la situación económica, la violencia criminal y policial impone un sentimiento adicional de inestabilidad que afecta directamente a la confianza y a las redes de reciprocidad entre vecinos. Es en ese marco que la noción de respeto cobra centralidad. Ese tránsito se dio principalmente en una generación específica: la que vivió su juventud entre mediados de los años ochenta y mediados de los noventa. De hecho, tal como también fue identificado por ^{Fontes (2022)} con base en una investigación desarrollada en los barrios marginados de São Paulo, los que pertenecen a generaciones anteriores cuando se los compara con las generaciones más jóvenes. Aun así, los vecinos que hoy son adultos mayores también relatan un cambio significativo en su sociabilidad durante este mismo periodo: la confianza perdió lugar frente al avance del respeto. Este cambio demuestra que el hecho de vivir en proximidad física no necesariamente produce un único tipo de lazo social (^{Blokland, 2019}).

Ahora bien, a pesar de que el respeto permee los discursos de habitantes y trabajadores del Morro da Luz, difícilmente alguien podría decir precisamente a qué se refiere cuando habla de respeto: se trata, en efecto, de una noción poco precisa. Es algo que un individuo es ―su reputación, ser alguien “de respeto”― y algo que un individuo performa -su acción, actuar respetuosamente (^{Beraldo, 2021a}, ^2022a, ^2022b)―. Ser alguien “de respeto” puede incluir situaciones tan diversas como ser buen hijo/padre/madre/hermano, ser honesto y trabajador, participar en las acciones de mejora del barrio, estar disponible y ser generoso a la hora de ayudar a los vecinos. Actuar respetuosamente puede incluir reconocer las jerarquías sociales (como, por ejemplo, aquellas que dividen a grandes y jóvenes, o las que distinguen a los más religiosos o a los adictos), saludar a todos o saber negociar en situaciones de conflicto. El respeto es, entonces, situacional, fluctuante, inestable y polisémico. A veces está incluso atravesado por el miedo, aunque el miedo está lejos de ser el centro de la categoría nativa de respeto. Es justamente por abarcar tantas cuestiones que el significante respeto tampoco representa nada en específico y tiene, por eso, la maleabilidad necesaria para posibilitar la construcción de relaciones cotidianas entre modos de vida que parecen tan dispares como las de trabajadores formales y vendedores ambulantes, las de bandidos y las de creyentes, o las de universitarios y las de iletrados, por ejemplo.