Introducción¹

Por lo general, el suicidio se ha abordado filosóficamente desde la ética. Sin embargo, el presente trabajo busca distanciarse de las lecturas fundadas en los aspectos éticos, así como de la medicina, sociología, psiquiatría, psicología, etc., para explorar una perspectiva un tanto olvidada, a saber, la ontología. Debido a la inmensidad del problema del suicidio, se pretende abordar la posibilidad de leer aquella problemática a partir de la ontología de tres filósofos alemanes: Schopenhauer, Mainländer y Nietzsche. Como es sabido, el pesimismo filosófico atraviesa a estos tres autores, aunque para cada cual será de distinto cuño. Sin embargo, como se podrá apreciar, en estas ontologías pesimistas aparecen, implícita o explícitamente, nociones ontológicas tales como “unidad”, “pluralidad”, “monismo”, “pluralismo”, etc. El objetivo de este trabajo será mostrar que, en el problema del suicidio, en Schopenhauer, Mainländer y Nietzsche se podrá encontrar la imbricación de ideas ontológicas y un trasfondo ontológico. La hipótesis es que el suicidio, en estos tres autores, puede ser leído desde la ontología. Si bien la lectura ontológica del suicidio no niega que la ética sea la plataforma en la cual surge el problema, no es menos cierto que, como se verá, el suicidio implica conceptos ontológicos tanto en Schopenhauer, Mainländer y Nietzsche.

El plan del trabajo será abordar, en primer lugar, las concepciones sobre el suicidio en Schopenhauer, Mainländer y Nietzsche; en segundo lugar, exponer en qué consiste el trasfondo ontológico en las nociones de “suicidio” de estos tres filósofos alemanes; por último, se ofrecerá una lectura ontológica del pesimismo.

1. Schopenhauer: suicidio y ontología

Arthur Schopenhauer (1788-1860) nació en Danzig, Alemania. Se doctoró en 1813 con su tesis De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente (1981), la cual fue reeditada y publicada en 1847. Este primer trabajo no recibió la atención suficiente; sin embargo, las investigaciones de Schopenhauer continuaron y en 1819 publicó su obra capital, El mundo como voluntad y representación (2004), la cual tampoco recibió la atención merecida -fue un pésimo negocio para el editor de la obra (^{Safranski, 2008})-. No obstante, en 1844 se publica la segunda edición de su obra capital, ahora de dos tomos, tal como se conoce hoy en día. El segundo tomo consiste en una serie de complementos a los cuatro libros de la primera edición, constituidos por gnoseología (libro I), metafísica (libro II), estética (libro III) y ética (libro IV). En este último libro se aborda el tema del suicidio.

La postura de ^{Schopenhauer (2004)} sobre el suicidio se podría resumir de la siguiente manera: el suicidio, que consistiría en destruir la vida (objetivación de la voluntad), no afectaría ni anularía la esencia de la vida: querer y desear (voluntad de vivir), porque el suicidio aniquilaría al individuo, no la especie (2004, pp. 460-464)² ni a la voluntad, que es indestructible (cfr. ^{Higuero, 2013, p. 147}).³ De ahí que el suicidio se torne una acción totalmente vana y necia (^{Schopenhauer, 2004, p. 337}). Además, el carácter irrenunciable de la voluntad de vivir se manifestaría aún en la acción del suicida: el suicida quiere la vida y su cometido se debe a la insatisfacción que le producen las condiciones en las que esta se desenvuelve (circunstancias), es decir, el suicida se autodestruye por el deseo de otras circunstancias. Debido a estas dos razones complementarias, el suicidio no es una vía de escape para la metafísica de la voluntad de ^{Schopenhauer (2004, p. 461)}.⁴ Sin embargo, a pesar de que el suicidio es una acción totalmente vana y necia, el filósofo alemán considera que solo hay una sólida razón moral contra el suicidio: “[…] el suicidio se opone a la consecución del supremo fin moral, ya que sustituye la liberación real de este mundo de miseria por una solo aparente” (^{Schopenhauer, 2013, p. 324}). Es decir, esta razón es de carácter ascético, tal como lo menciona en Los dos problemas fundamentales de la ética (^{Schopenhauer, 2002, p. 155}).

No obstante, a pesar de que solo haya un argumento moral (ascético) contra el suicidio, tanto la argumentación ontológica como la ascética se sustentarían en, al menos, una idea fundamental de la ontología schopenhaueriana, a saber, la voluntad. Esta, en primer lugar, se entiende como dolor; desde esa perspectiva, el dolor manifestaría la profunda carencia de los seres del mundo, pues la voluntad de vivir lo gobierna todo. En segundo lugar, la voluntad no admitiría autodestrucción porque aquella se entiende como total afirmación, una fuerza metafísica que desea y quiere intrínsecamente. Lo que hay, el ser -se podría decir- es contrario al no ser. La afirmación es contraria a la negación. La voluntad no puede suicidarse porque el deseo no se extingue con la muerte de una sola vida cuando toda la especie sigue deseando. En este sentido, el fenómeno del suicidio sería una ilusión. Por otro lado, si alguien comete suicidio, lo que en realidad está sucediendo es que la voluntad no niega la vida, sino las circunstancias indeseables (enfermedad, pobreza, esclavitud, etc.). La voluntad sigue deseando, aunque otra vida. Lo negado con el suicidio no es la voluntad. La postura de Schopenhauer sobre el suicidio gira en torno a la relación entre voluntad y necesidad de la existencia, pero solo en el plano trascendente, no en el plano del mundo, pues en este plano hay de hecho suicidios. En este sentido, la voluntad no se suicida, sino el ser humano, su manifestación fenoménica. Es por esto que la realidad (representaciones) sería entendida como contingente, a diferencia de la necesidad de la existencia de la voluntad.⁵

2. Mainländer: suicidio y ontología

Philipp Mainländer (1841-1876) nació con el nombre de Philipp Batz en Offenbach del Meno. Fue soldado, banquero y poeta, y se dedicó al estudio de la filosofía de forma autodidacta. Estudió a Kant y Schopenhauer. Influenciado por estos filósofos, se dedicó a escribir su obra capital; a los 34 años, al recibir la primera edición de La filosofía de la redención (1876), se suicidó (^{Baquedano, 2021}). Su hermana Minna se encargó de revisar, compilar y editar los escritos de su hermano, así como el segundo tomo de La filosofía de la redención (1886). Mainländer sostiene que la castidad y el suicidio son maneras de terminar con el dolor y el sufrimiento, aspectos inherentes de la naturaleza orgánica e inorgánica.

Mainländer entiende que la pregunta por el ser es en realidad una pregunta premundana e inactual, puesto que ya no hay ser (unidad), sino seres: mundo (pluralidad). Su ontología parte de la hipótesis sobre la existencia de la unidad simple, la cual es identificada con Dios (^{Mainländer, 2021, p. 352}). El ser de esta unidad simple era superser (p. 352). Como nada externo lo limitaba, pues era el único ser, la única limitación radicaba en su esencia y existencia (p. 355), pero con un acto libre, con una obra libre pudo “[…] entrar en la absoluta nada, en el nihil negativum, a saber: exterminarse completamente, dejar de existir” (p. 355). Este suicidio de Dios dio paso a la creación del mundo (p. 356). En palabras de Mainländer: “Dios, al fragmentarse en un mundo, desapareció por completo y sucumbió […]” (p. 352). Este acto libre de Dios manifiesta que “el mundo completo, el universo, tiene una meta, el no ser, y la logra mediante el continuo debilitamiento de su suma de fuerza” (p. 358). Pero el suicidio de Dios no solo es manifestación de la ontología del mundo, sino de la constitución óntica de la realidad (mundo o universo), ya que “en su proceso evolutivo, cada individuo será llevado, a través del debilitamiento de su fuerza, hasta el punto en que su afán de alcanzar el exterminio pueda cumplirse” (p. 358). En consecuencia, esta teoría del superser no solo denotaría la construcción de un sistema ontológico que aduce razones -ontológicas- para el suicidio, sino, además, denotaría la profunda relación entre ontología y suicidio, hasta el punto de concebir argumentos ontológicos para condenar o legitimar el acto suicida (^{Baquedano, 2007, p. 125}; ^{Baquedano, 2021, pp. 6-8 y 11-16}).⁶ En este sentido, cabe mencionar que el tratamiento del suicidio no es un tema primordial en la parte ética de La filosofía de la redención: toda la fuerza de la argumentación para entender al suicidio como una forma de redención radicaría en las partes metafísica y física.

Para Mainländer, el suicidio sería la manifestación natural de la constitución ontológica de los seres, es decir, de la ley del debilitamiento de la fuerza. Esto significa que la realidad pierde su fuerza afirmativa para desembocar en la nada; el debilitamiento de la fuerza tomaría la forma de la ley del dolor en los seres humanos (^{Baquedano, 2007, p. 123}). ¿Cómo se podría dar término al dolor? La respuesta radica en la tendencia natural hacia el no ser. No se debe olvidar que Dios, sobrepasado por su superser, quiso el no ser. Entonces, la clave está en la tendencia de la realidad al no ser. Con esto se esbozaría una relación entre la constitución ontológica de los seres y el suicidio, la cual podría interpretarse como el fundamento pesimista de la ontología mainländeriana, porque el universo por sí mismo no tiene ninguna razón en sí (^{Hernández, 2019, p. 142}). La postura que se esbozará en este trabajo se basa en el paso de la unicidad -Dios- a la multiplicidad -realidad-. Una hipótesis de este artículo es que, para Mainländer, el suicidio parece ser una conclusión necesaria desde una ontología pluralista, puesto que la fragmentación de la realidad sería manifestación de la ley del debilitamiento de la fuerza, la cual fundamentaría la existencia del dolor. Esto da a entender que el ser deviene y se debilita, tendiendo, finalmente, a la nada, al no ser. Esta tesis se vuelve relevante debido a que insinúa la falta de libertad de los seres de escapar de la nada:⁷ ontológicamente hablando, habría una relación necesaria entre ser y nada. Por tanto, esta tesis fundaría una postura abierta al acto suicida. Lo contrario sucedería con Spinoza (1987, p. 220), quien defiende la tesis del conato.⁸

3. Nietzsche: suicidio y ontología

Friedrich Nietzsche (1844-1900) nació en Röcken, Alemania. Filólogo clásico de profesión, se dedicó a la academia hasta que en 1872 publicó El nacimiento de la tragedia, que lo llevó a una polémica sobre su interpretación de la tragedia, lo que lo alejó de la academia (^{Safranski, 2000}). Renunció a la universidad por cuestiones de salud; empezó una trayectoria filosófica al publicar varias obras, entre ellas La genealogía de la moral (1887), Ecce homo (1888) y El Anticristo (1895). Su pensamiento ha sido objeto de críticas y distintas interpretaciones. Entre estas últimas se pueden encontrar la de ^{Heidegger (2013)} y la de ^{Sloterdijk (2000)}.

Nietzsche postuló un mundo múltiple y caótico. El fundamento de esto descansa en la crítica a la voluntad de sistema de los filósofos: para Nietzsche, la filosofía pierde toda relación con la realidad al constituirse como sistema (^{Nietzsche, 2016, p. 622}). Una de las razones que explicarían esta crítica es que el sistema (filosófico) reduce y simplifica la multiplicidad inestable o el polimorfismo [Vielgestaltigkeit] de la realidad (cfr. ^{Schwab, 2015, p. 235}). Otra manera de falsificar la realidad es a través del problema de la décadence (^{Nietzsche, 2005, pp. 99-100}), ya que los valores de décadence se han posicionado como los valores en donde la humanidad resume sus más altos deseos (^{Nietzsche, 2007, pp. 34-35}). Nietzsche responde con su crítica hacia los valores de décadence a partir de una nueva forma de hacer filosofía (^{Schwab, 2015, pp. 223-245}). ¿Cómo se puede entender aquello? Aquí cobraría relevancia lo dionisíaco.

Lo dionisíaco se entiende como el horizonte interpretativo de la realidad. Esto significa que la interpretación de la realidad como pluralidad, multiplicidad, impredecibilidad y polimorfismo, etc., es posible gracias a la noción de lo dionisíaco.⁹ Lo dionisíaco se entiende, primero, como una fuerza dominada por el instinto (Trieb) y la embriaguez (Rausch), y, segundo, como la disposición de la realidad circundante a toda vida (^{Nietzsche, 2011, pp. 439-449}). Aquí, los valores decadentes, que atentan contra la vida afirmativa, se aprecian como contrarios a la cosmovisión dominada por lo dionisíaco. La vida sería incompatible con la decadencia; por tanto, el decadente no vive verdaderamente. En este sentido, la muerte libre correspondería al hombre aristocrático (^{Csejtei y Juhasz, 2001, pp. 77-94}).¹⁰

Nietzsche defiende, gracias a lo dionisíaco, su filosofía como antítesis de los valores occidentales -décadence-, ya que el origen del problema de la décadence radica en la voluntad de sistema de los filósofos (simplificación de la realidad) y la idea de entender la realidad como “ilusión” (Täuschung), “apariencia” (Schein), “representación” (Vorstellung) o “mundo aparente”, etc. En este sentido, la visión dionisíaca del mundo justifica la existencia en la realidad sensible, múltiple y caótica; además, se constituye como un elemento esencial para la visión trágica del mundo de Nietzsche (cfr. ^{Kösler, 2003, pp. 17-51}; ^{Ries, 2004, pp. 103-109}). Por otro lado, la crítica que realiza Nietzsche a los valores occidentales radica en que estos “son esencialmente hostiles a la vida [lebensfeindlich]” (^{Schwab, 2015, p. 239}; ^{Nietzsche, 2007, pp. 34-35}): el concepto de “vida” en Nietzsche tiene un carácter ontológico que se relaciona con la ontología del cuerpo (^{Nietzsche, 2011, pp. 413-418}). “Vida” se puede entender como el punto de partida de la construcción de perspectivas, o el criterio por el cual se determinan los valores, y en ese sentido, el concepto de “vida” refiere al cuerpo. Considerando lo anterior, la visión dionisíaca del mundo (die dionysische Weltanschauung) se configuraría como una nueva perspectiva para concebir la realidad, entendida como sensible, múltiple, polimorfa y caótica. En este sentido, decir “sí” a la vida (jasagen zum Leben) significa aceptar lo caótico, lo múltiple de la realidad. Lo dionisíaco del mundo, la vida afirmativa, como una fuerza que lo desborda todo, aceptaría la muerte libre amparada en el pesimismo de la fortaleza (cfr. ^{Romero, 2014, pp. 145-149}). La pregunta nietzscheana sobre el grado de sensibilidad en relación al griego y el dolor podría reformularse como el grado de sensibilidad que guarda un espíritu libre cara al suicidio, pues el suicidio se constituirá como un arte que se aprende y solo será aprendido por quienes acepten y adopten en su vida lo caótico y trágico del mundo, sin caer, no obstante, en la decadencia de los valores que coartan el sí a la vida. Esto denotaría la tensión entre vida y muerte, la lucha intrínseca de quienes adoptan la vida del pesimismo de la fortaleza. Quien no puede afirmar su vida, quien no funda sus valores desde la vida y el cuerpo, no será un espíritu libre ni podrá acceder a la muerte libre. En cambio, los superfluos, los espíritus débiles, se suicidan o suprimen por su falta de vitalidad, y esto se vuelve la cosa más estimable (^{Nietzsche, 2016, p. 672}).

4. El estado de cosas del mundo: pesimismo ontológico

Una hipótesis que se podría postular es si hay alguna relación -y qué tipo de relación- entre suicidio y pesimismo. Según mi lectura, el pesimismo consistiría en un “estado de cosas” que consideraría de una forma distinta la preponderancia de algunos conceptos ontológicos -necesidad, contingencia, causalidad, pluralidad (continua), monismo (unidad, unicidad), etc.-.¹¹

El pesimismo, grosso modo, podría conceptualizarse, desde la concepción schopenhaueriana, con la siguiente tesis: vivimos en el peor de los mundos posibles. Tal vez con esta tesis entra en consideración si vale la pena seguir viviendo en un mundo en donde lo peor es lo más seguro; a esto se le podría denominar “origen mundano de la relación entre pesimismo y suicidio”. Una consideración filosófica de la relación sería, por ejemplo, si el mundo es hostil a la vida y si Dios condena o no el acto suicida, por un lado, o si el suicidio se fundamenta en tesis ontológicas que critican las del optimismo, por otro. Ahora bien, cabe preguntar: ¿hasta qué punto el fundamento ontológico de la realidad posibilita una visión de mundo que abogue por el suicidio? La sabiduría popular podría llevar a asumir la necesidad de la relación entre pesimismo y suicidio; sin embargo, se pueden encontrar perspectivas filosóficas pesimistas que afirman, en ciertos casos, el suicidio (Mainländer y Nietzsche), así como otras que lo niegan (Schopenhauer). Entonces, ¿cuál es la fuerza de la conjunción “y” en la expresión “suicidio y pesimismo”?

Con respecto a la filosofía de Schopenhauer, se puede encontrar una fundamentación ontológica para concebir una realidad de corte pesimista. La literatura se inclina más hacia la ponderación del pesimismo como pieza clave del sistema schopenhaueriano (^{Rosset, 2005}; ^{Mann, 2000}; ^{Safranski, 2008}) a pesar de las perspectivas disonantes (^{Magee, 1991}; ^{Gardiner, 1975}). Dentro de las primeras lecturas se puede encontrar a ^{Spierling (1991, pp. 44-45)}, quien sostiene el origen vital, mundano, del pesimismo schopenhaueriano. Por otro lado, ^{Gámez (2022, pp. 56-67)} sostiene que el pesimismo, en general, y por añadidura, el schopenhaueriano, no es filosófico, sino una actitud que nos lleva a filosofar. La hipótesis de este artículo alude al carácter ontológico del pesimismo de Schopenhauer:¹² el estado de cosas influiría en su noción de “suicidio”, y su condena. Como se pudo apreciar, el dolor del mundo y la consideración del dolor como un mal es lo que fundamenta ontológicamente al pesimismo de Schopenhauer. Esta interpretación se aleja de la de ^{Spierling (1989, p. 50)}, quien sostiene que el pesimismo de Schopenhauer se puede interpretar como una ética.

Como se ha podido apreciar, el punto a destacar es que Schopenhauer fundamenta su condena al suicidio a partir de la imposibilidad de destruir la voluntad de vivir, y, en segundo lugar, a partir de la noción del suicidio como afirmación de la voluntad de vivir. Estas dos razones se desprenden a partir del “estado de cosas” de la realidad (ontología). Sin embargo, aquella consideración se vuelve problemática para este trabajo, ya que el pesimismo ontológico de Schopenhauer no es conditio sine qua non para afirmar el acto suicida. Desde esta consideración, al parecer, la idea ontológica que aleja al pesimismo schopenhaueriano del suicidio sería la unicidad: hay distinción entre las cuatro clases de objetos para el sujeto, pero todas ellas son lo mismo (voluntad de vivir). Con esto se manifiesta la tesis monista de Schopenhauer: todo está conectado con todo. En este sentido, todo es o se relaciona con la voluntad. Por tanto, huir del dolor se vuelve difícil, puesto que no podemos escapar del sufrimiento. El suicidio, por estos motivos, se torna una acción vana, pues la parte (el individuo), fenoménicamente hablando, es un títere de la voluntad, o como dice ^{Spierling (1989, p. 48)}, el individuo es algo insignificante o ínfimo porque, según mi perspectiva, la parte no condiciona al todo, pero el todo (voluntad) sí condiciona a la parte (individuo). Cometer suicidio no afectaría a la voluntad, ya que estos dos se encuentran en distintos planos: uno en el ser, el otro en el fenómeno. Desde el monismo del ser solo hay unicidad; desde el plano del individuo hay pluralidad, unidad discontinua, pero este plano solo es un velo de Maya. La sentencia “todo está conectado con todo” solo vale para el plano de la esencia del mundo. Esta unicidad del ser (monismo) nos llevaría a entender la unidad como indeterminación, infinitud y totalidad (cfr. ^{García, 2014, pp. 49-58}).

Por otro lado, el monismo de Schopenhauer, ahora entendido ontológicamente, defiende la primacía de una voluntad. Esto permitiría relacionar el pesimismo con la condena del suicidio en Schopenhauer. La interpretación de ^{Olvera (2022)} acerca de la naturaleza como argumento para el pesimismo schopenhaueriano sostiene que la gratuidad del mal es parte esencial de la naturaleza, puesto que esta pudo haber no existido (la naturaleza sería contingente); el mal, entonces, se entendería como “una especie de incapacidad de la privación”, o como “la imposibilidad de la nada […]” (2022, pp. 48-49). Esta lectura se complementa con aquello que no dice, a saber, que el fundamento de la imposibilidad de la nada (permanencia del ser) es una voluntad irracional. Si bien la voluntad es indeterminable, o determinable con conceptos contrarios a la positividad (irracional/racional, etc.), esta no priva al individuo de los impulsos para suicidarse -el suicidio es un hecho-; sin embargo, el circulo de la naturaleza y del ser, el ir y venir de la afirmación de la vida a la negación (cfr. ^{Spierling, 1989, pp. 50-51}), no se detiene con el acto suicida. Aquí es donde se presentaría uno de los rasgos del pesimismo de Schopenhauer en relación con el suicidio: aun pudiendo suicidarse el individuo, con ello no eliminaría a la voluntad. Este sería uno de los signos de crueldad en la existencia humana.

En el caso de Nietzsche, el problema del suicidio queda delimitado a partir de su “Ensayo de autocrítica” cuando plantea la pregunta sobre la existencia de un pesimismo de la fortaleza (Stärke). Con aquella pregunta se desmarca de la visión schopenhaueriana de la realidad, pues lo que busca Nietzsche es la posibilidad de concebir un pesimismo que se entienda como una predilección intelectual por lo duro, espantoso, malvado, problemático de la existencia (cfr. ^{Nietzsche, 2011, p. 329}). Más adelante, en La gaya ciencia lo denominará “pesimismo dionisíaco” (Nietzsche, 2014, pp. 885-886).

¿Qué sentido cobra el suicidio a partir de esta consideración del pesimismo? Una posible respuesta se podría obtener considerando en concreto la visión dionisíaca del mundo (die dionysische Weltanschauung). La conclusión a la que llega Nietzsche guarda estrecha relación con la amalgama entre ontología y valor: la realidad es caótica, polimorfa; en esta, el dolor tiene cabida, la problematicidad de la existencia. La conclusión de Nietzsche es dar sentido a esta realidad, dar sentido al sufrimiento (cfr. ^{Coronel, 2015a, pp. 125-144}). En ello radica la relevancia del sentido de lo trágico en el Nacimiento de la tragedia y los primeros escritos de Nietzsche: el individuo -el hombre griego- sobrellevó su existencia en una realidad dionisíaca con una valentía que desea vivamente lo terrible, la sobreplenitud que vuelve deseable el sufrimiento de la existencia. Por lo tanto, desde esta perspectiva (estado de cosas), la vida se entiende como cuerpo¹³ que se mueve por instintos (Triebe), tornando habitual un estado de embriaguez (Rausch), lo cual se aleja de toda intención (y deseo) que nos lleve al suicidio. Recordemos las palabras de Nietzsche: decir sí a la vida (jasagen zum Leben) significa aceptar lo dionisíaco del mundo y alejarnos de una realidad en decadencia (décadence). El pesimismo nietzscheano se diferenciaría del schopenhaueriano a partir de la aceptación del sufrimiento para negar o afirmar la vida (cfr. ^{Coronel, 2015b, pp. 65-86}). Cabría agregar algo más: el pesimismo de Nietzsche no solo se posiciona como una respuesta contra la interpretación moral del mundo -si el mundo es bueno o malo-, sino también como respuesta a la metafísica (monismo), pues el ser de lo que es no es uno, sino múltiple: cada individuo, gracias a su capacidad de interpretación. Así, tanto las vidas como los cuerpos serían muestras del pluralismo de Nietzsche.

Por último, Mainländer sustenta su postura sobre el suicidio a partir de la tesis ontológica de la contingencia de la existencia del ser (Dios), puesto que en su seno radica la tendencia hacia el no ser. Y no solo Dios se suicida, sino que con ello arrastra a todo el universo debido a la ley del debilitamiento de las fuerzas. El ser humano tenderá, por su naturaleza, a la extinción, a desaparecer, pero la redención solo se podría concretar con la muerte absoluta. Si bien Mainländer no exhorta al suicidio, sí lo considera una conclusión necesaria, a diferencia de Nietzsche y Schopenhauer. Como se ha podido observar, en Mainländer la relación entre suicidio y ontología es evidente,.

Mainländer habla de una voluntad de morir. El no ser tiene prioridad ontológica frente al ser. Si bien la prioridad cronológica es el ser -Dios, entendido como superser-, el suicidio de Dios, la nada, sería intrínseco al ser: en su esencia se encontraría el germen de su tendencia hacia la autodestrucción (cfr. ^{Sevilla, 2019, pp. 144-171}); el devenir del ser es necesario, y este devenir implicaría el carácter necesario de la ley del debilitamiento de la fuerza (cfr. ^{Frontela, 2019, pp. 295-304}). La filosofía de Mainländer, como se pudo apreciar, va del superser al no ser, del monismo del ser hacia su fragmentación; su multiplicidad originará cada parte del mundo. Así, los seres del mundo serían determinados como contingentes; su existencia no es necesaria, frente a la necesidad del suicidio del superser. Se podría concluir que, al igual que Schopenhauer, el suicidio se encuentra fundado por una ontología, pero una de las diferencias es la afirmación de Mainländer de la multiplicidad del mundo, frente al monismo de Schopenhauer. Entonces, tanto en un sistema monista como en uno pluralista el suicidio tendría cabida. ¿Significa esto que la contingencia de los seres abre paso para que los seres puedan o deban suicidarse? Desde estas dos filosofías, la contingencia no sería un factor determinante, sino la naturaleza del ser primordial: voluntad de vivir o voluntad de morir (cfr. ^{Fonseca, 2019, pp. 121-134}).

Conclusión

Como se pudo apreciar, el sentido del término “trasfondo” se comprende como ideas ontológicas que se encuentran presentes en las distintas filosofías que configuran una comprensión de la realidad, como en el caso de Schopenhauer, Mainländer y Nietzsche. El trasfondo de estas cosmovisiones está constituido por las ideas de “necesidad”, “contingencia”, “unidad”, “totalidad”, “monismo” o “pluralismo” (continuista o discontinuista), entre otras. Por ejemplo, la filosofía de Mainländer se estructura como una ontología que va del monismo del ser hasta la pluralidad del ser, y, sobre todo, como una filosofía que aboga por la necesidad de la autodestrucción del ser; en el caso de Schopenhauer, se habla de un monismo del ser (voluntad) y de una comprensión de lo óntico como plural y contingente (representación); en cambio, Nietzsche desarrolla una filosofía que concibe la realidad como contingente y pluralista. Considerando esta lectura, se podría entender la idea de “suicidio” a partir de su constitución ontológica, es decir, su relación con una naturaleza en sentido monista o pluralista: ¿hay alguna relación entre el trasfondo ontológico y la afirmación o negación del suicidio? ¿Hasta qué punto el monismo configura una comprensión del acto suicida en Schopenhauer o Mainländer? Estas preguntas no han podido responderse a cabalidad en este trabajo, pero se ha dado un primer paso para una lectura ontológica del suicidio en Schopenhauer, Mainländer y Nietzsche.