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Introducción
Como es bien sabido, el pensamiento de Immanuel Kant tuvo una influencia incuestionable en el pensamiento de Martin Heidegger. Tal como he señalado previamente (Crichton, 2020), la investigación kantiana sobre las condiciones de posibilidad de la experiencia y, por tanto, su filosofía trascendental, es lo que a Heidegger fascinó de Kant. De aquí que la noción kantiana de lo sintético a priori sea parte crucial de la investigación y análisis de esta influencia.
Tal como he sostenido también (Crichton, 2020), la mayor parte del trabajo dedicado al estudio de la comprensión que Heidegger tiene del pensamiento de Kant se concentra principalmente en los comentarios que Heidegger hace sobre este autor en sus primeros trabajos, tales como Ser y tiempo1 (1927) y Los problemas fundamentales de la fenomenología (1927) y en sus dos primeros trabajos sobre Kant, a saber, Interpretación fenomenológica de la “Crítica de la razón pura” de Kant (1927/1928) y Kant y el problema de la metafísica2 (1929). Hay pocos análisis acerca del curso de conferencias del semestre de invierno de 1935/1936 titulado La pregunta por la cosa. Sobre la doctrina de los principios trascendentales de Kant.3 Lo mismo ocurre con su texto del año 1961, La tesis de Kant sobre el ser.4
Entre quienes han trabajado la interpretación que desarrolla Heidegger acerca de Kant en PC, nos encontramos por ejemplo con Patricia Glazebrook, quien sostiene que en dicha obra Heidegger lee a Kant con una apertura no antes vista. En vez de hacer el intento por adaptar la Crítica de Kant al proyecto y terminología de ST (que es lo que Heidegger hace en KPM), en PC, Heidegger “busca explorar lo que el pensamiento de Kant hace posible en la historia de la metafísica. Kant abre una dimensión entre el pensador y la cosa en la que se puede plantear la cuestión del Ser” (2000, p. 41).5 De modo similar, David Carr piensa que PC y TKS, comparadas con ST, Los problemas fundamentales de la fenomenología, Interpretación fenomenológica de la “Crítica de la razón pura de Kant” y KPM, “derivan de una perspectiva muy diferente no solo sobre Kant sino también sobre la historia de la filosofía moderna en general” (2007, p. 29; mi traducción). Daniel Dahlstrom, por su parte, quien ha investigado el “giro kantiano de Heidegger” en sus conferencias y otros escritos poco antes y después de la composición del borrador final de ST, reconoce que en Aportes a la filosofía. Acerca del Evento (1936-1938), Heidegger considera su proyecto de ontología fundamental como “transicional” y su camino trascendental “provisional” (2007, p. 63; mi traducción), lo cual pone en duda la continuidad entre las interpretaciones que Heidegger hizo del pensamiento de Kant antes y después de 1930. Para W. B. Barton, KPM, PC y TKS, se centran en tres aspectos diferentes del pensamiento de Kant. Mientras que la primera obra se centra en la “imaginación trascendental”, la segunda lo hace en la “intuición”. Por su parte, la última se centra en la “unidad sintética de la apercepción” (1973, pp. 16-18).6 Barton piensa que lo que caracteriza la interpretación que Heidegger hace de Kant en PC es que el tratamiento kantiano de la intuición ocupa un lugar central, sugiriendo que se trata de un cambio importante con respecto al énfasis en la imaginación que encontramos en KPM (1973, p. 16).
En un trabajo anterior (Crichton, 2020) he desarrollado detalladamente el enfoque en la intuición que efectivamente se puede apreciar en la interpretación que hace Heidegger de Kant PC. En el presente artículo mi objetivo es dar un paso más en el análisis mediante la indagación en las razones que explican el cambio de enfoque desde la imaginación en KPM hacia la intuición en PC. Mostraré que este cambio de enfoque responde a una intensificación de la preocupación de Heidegger por la finitud humana en relación con la noción de “creación”, preocupación que, a su vez, está fundamentalmente vinculada al peligro de pensar el ser como el a priori. Tal como he propuesto en un trabajo anterior (Crichton, 2019), este es un peligro que Heidegger vislumbra a mediados de la década de 1930.
Comenzaré por explicar el modo en que en PC Heidegger desarrolla la noción de “representaciones intuitivas” en relación con la necesidad de una fundamentación filosófica de la verdad de la experiencia cotidiana, en tanto este es el contexto de su interpretación del pensar de Kant en dicha obra, así como también de mi propuesta del peligro involucrado en pensar el ser como el a priori, el cual consiste en que el ser así pensado puede romper su relación con aquello que nos es dado en la experiencia cotidiana y ser determinado por la sola razón pura. Luego analizaré la razón y el resultado del énfasis en la intuición que caracteriza la interpretación que hace Heidegger de Kant en PC, mostrando que esta razón guarda relación con concebir a la intuición como una delimitación de la tendencia matemática moderna a determinar todo a partir de la sola razón pura, mientras que el resultado se relaciona con una “transformación apropiadora” de lo sintético a priori que Heidegger lleva a cabo en PC y que es clave para la ampliación del ámbito de la trascendencia que busca fundamentar a través de Kant. Después propondré que esta razón y este resultado permiten sostener que la presión que ejerce el peligro que acecha en el a priori en la finitud de la trascendencia humana, específicamente en lo que respecta a la noción de “creación”, es lo que hace que Heidegger considere necesario cambiar de enfoque desde la imaginación en KPM hacia la intuición en PC. Con el fin de dimensionar la radicalidad que tiene el peligro que acecha en el a priori a este respecto, luego ofreceré una interpretación del análisis que hace Heidegger de Kant en PC y TKS, que permite sostener que Heidegger pensaba que la determinación de todo a partir de la sola razón pura que implica el peligro que acecha en el a priori pretende llegar a la noción de “existencia” en su sentido tradicional, significando esto que implica la pretensión de determinar (crear) la existencia en su sentido tradicional. Finalmente, concluiré con algunos lineamientos que permiten vislumbrar desde dónde viene esta pretensión y, junto con esto, señalar un posible camino para mostrar que la interpretación que hace Heidegger acerca del pensamiento de Kant puede iluminar el problema del ser para el Heidegger post-ST.
1. El contexto de la interpretación de Heidegger acerca de Kant en PC: representaciones intuitivas y la necesidad de una fundamentación filosófica de la verdad de la experiencia cotidiana
La introducción a PC nos muestra que el telón de fondo de la interpretación que hace Heidegger de Kant en esta obra es la distinción entre “experiencia cotidiana” y “experiencia científica (moderna) con las cosas” (alltägliche und wissenschaftliche Dingerfahrung). Esta distinción se relaciona a su vez con la distinción entre la “verdad que opera en la experiencia cotidiana” y la “verdad que opera en la experiencia científica (moderna)”. Con esta distinción a la vista, es posible sostener que en esta introducción Heidegger identifica dos asuntos de carácter problemático:
(i.). Nuestro trato “cotidiano” con las cosas está (ya) mediado por el pensar científico moderno, lo que implica que accedemos a ellas a través de la óptica determinada por este tipo de pensar y no a través de una óptica propia a las cosas en su cotidianidad.
(ii.). La interpretación tradicional de la historia de la filosofía ha fundamentado la verdad de la experiencia científica, lo que implica que no tenemos los fundamentos filosóficos de la verdad de la experiencia cotidiana.
Para destacar el carácter problemático de (i), Heidegger se refiere al pensar científico moderno como una mirada que en la mayoría de los casos “nos tiene atrapados [gefangen] y nos impide ser libres [unfrei] en la experiencia y determinación de las cosas” (2009, p. 74 / GA 41, p. 49)7 y, a su vez, a la verdad que opera en la experiencia cotidiana como una verdad “destacada” (ausgezeichnet)8 (2009, pp. 29-30 / GA 41, pp. 11-12). Junto con esto, nos indica que la razón de que (i) ocurra es que el pensar científico moderno “se ha convertido según ciertos rasgos fundamentales en una forma de pensamiento universal”, y sugiere que (ii) explica por qué el pensar científico moderno se ha erigido como el modo de pensar que reporta la auténtica verdad. A la luz de esto, Heidegger nos llama a trabajar en la fundamentación filosófica de la verdad de la experiencia cotidiana (2009, p. 30 / GA 41, p. 12), siendo este el marco en el que desarrolla su interpretación del pensar de Kant en PC y que comienza con la pregunta por la coseidad de la cosa.
El abordaje de la pregunta por la cosa en PC es histórico. Esto significa para Heidegger abordar esta pregunta en relación con “las posiciones fundamentales [Grundstellungen] que la existencia histórica [geschichtliches Dasein] en medio del ente en su totalidad, asume en relación con éste y acoge en sí” (2009, p. 64 / GA 41, p. 42). Heidegger dirige por tanto la mirada hacia la ciencia moderna, preguntándose por el rasgo fundamental de la actitud y de la existencia (einem Grundzug der Haltung und des Daseins) que está implicado en ella (2009, p. 94 / GA 41, p. 66): “Ponemos un título a este carácter fundamental de la actitud cognoscitiva moderna si decimos que la nueva pretensión de saber es la pretensión de saber matemática [der mathematische]” (2009, pp. 96-97 / GA 41, p. 68). ¿Qué es “lo matemático” para Heidegger?
Tal como he sostenido previamente (Crichton, 2019), basándose en su interpretación de la expresión griega τὰ μαθήματα, en PC, Heidegger distingue tres sentidos de lo matemático: (1) aquello “sobre” las cosas que ya conocemos y que, por tanto, no lo sacamos primero de las cosas (nicht erst aus den Dingen herholen), sino que en cierto modo lo traemos ya con nosotros. Esto es algo que solo conocemos de manera general (allgemeinen) e indeterminada (unbestimmten); (2) el “llegar a conocer” (zur Kenntnis bringen) de (1), de una manera apropiada y determinada (este es un “llegar a saber” algo que ya sabemos) y (3) esa “posición fundamental” hacia las cosas, en la que tomamos (vor-nehmen) las cosas como ya nos son dadas, como deben y deberían sernos dadas. Con esto a la vista, he argumentado que (1) + (2) nos sitúa en el ámbito de los conceptos y representaciones de las cosas y que, con (1), Heidegger apunta a nuestra pre-comprensión del ser, es decir, a “lo ontológico”. ¿Por qué Heidegger se refiere aquí a “lo ontológico” con la expresión “crítica” de “lo matemático”? PC permite abordar esta esta pregunta a través de esta otra: ¿qué es lo que ha cambiado desde el origen griego del concepto “lo matemático” que en la Modernidad constituye “lo que más nos tiene cautivos y nos hace poco libres en la experiencia y determinación de las cosas”? Tal como he argumentado, un análisis de PC permite sostener que la respuesta a esta pregunta es que en la Modernidad el sentido (1) de lo matemático -y la correspondiente ocurrencia de (2)- sufre un cambio que va desde “representaciones intuitivas” (anschauliche Vorstellung) (RI) a “representaciones contra la experiencia cotidiana” (Grundvorstellung von den Dingen, die der gewöhnlichen widerspricht) (RCEC).
Heidegger (2009, pp. 105-125 / GA 41, pp. 77-95) elabora la distinción entre RI y RCEC en el contexto de la distinción entre el modo en que el pensamiento de Aristóteles entiende la naturaleza, por un lado, y el modo en que la ciencia moderna entiende la naturaleza, por otro. Para Heidegger (2009, p. 118-121 / GA 41, pp. 89-92), las RCEC aparecen por primera vez en la primera ley del movimiento de Newton; la clave de esta ley es el hecho de que habla de un cuerpo “que no existe”, señalando que este cuerpo es el resultado de un “mente concipere” que exige una representación de las cosas que contradice la evidencia de nuestra experiencia cotidiana de ellas. De aquí que en el proyecto (Entwurf) que las RCEC conllevan, hay una “imposición de una determinación de la cosa que no está generada desde ésta misma de modo acorde a la experiencia [die nicht erfahrungsmässig aus diesem selbst geschöpft ist] y que, igualmente, subyace a todas las determinaciones de las cosas, las posibilita y les abre un espacio” (2009, p. 119 / GA 41, p. 90). Tal como he sugerido (Crichton, 2019), este segundo tipo de representaciones corresponde a la comprensión de Heidegger de las representaciones modernas en general y no solo a aquellas del ámbito de la ciencia.
Como se puede apreciar, esta característica de las RCEC es problemática y va de la mano del hecho de que este tipo de representaciones contienen el rasgo específico de lo matemático en la Modernidad en tanto cumplen de mejor manera (que las RI) con lo que Heidegger propone como la exigencia de lo matemático: “para la posición fundamental absolutamente matemática no puede haber una cosa previamente dada” (2009, p. 133 / GA 41, p. 103). La expresión “previamente dado” aquí se refiere a “cosas simplemente presentes” (lo que nos viene al encuentro en nuestra experiencia cotidiana con las cosas) y no a lo previamente dado que implica el sentido (1) de lo matemático.
He mostrado (Crichton, 2019) que el hecho que las RCEC cumplan de mejor manera que las RI con la exigencia de lo matemático se puede apreciar con claridad si tenemos en cuenta que, dada la descripción que hace Heidegger de (1) como aquello “sobre” las cosas que ya conocemos y que, por tanto, no sacamos primero de las cosas sino que en cierto modo lo traemos ya con nosotros, las RI son determinaciones de las cosas que, de acuerdo con (1), no sacamos primero de las cosas pero, a pesar de esto, de alguna manera son creadas experiencialmente a partir de la cosa, ya que no van en contra de la evidencia de la experiencia cotidiana. Por otra parte, las RCEC son determinaciones de las cosas que, de acuerdo con (1), no sacamos primero de las cosas y consecuentemente -siguiendo la descripción de Heidegger- no son experiencialmente creadas a partir de la cosa, dado que van en contra de la evidencia de la experiencia cotidiana. Pero ¿cómo es posible afirmar que este último tipo de representaciones son un mejor “cumplimiento” o un mejor “desarrollo” de lo matemático?
En PC Heidegger sostiene que lo matemático tiene “voluntad” (Wille): una voluntad de auto fundamentación del conocimiento que implica el rechazo a lo dado en la experiencia cotidiana. Con la noción de “voluntad”, Heidegger “personaliza” lo matemático, lo cual tiene sentido al pensar en el sentido (3) de lo matemático, a saber, una “posición fundamental” nuestra frente a las cosas. En tanto el sentido (3) implica a (1), he sostenido (Crichton, 2019) que las RCEC sí pueden ser entendidas como el desarrollo de lo matemático. Esto me ha permitido proponer que lo matemático se convierte en un problema para Heidegger no solo en su expresión moderna, sino también en su definición griega -ontológica-, siendo esta la razón por la que en PC Heidegger se refiere a cuestiones “ontológicas” (nuestra “pre-comprensión del ser”, el a priori) con la expresión crítica “lo matemático”. En línea con esto, he sugerido que el análisis de lo matemático en PC muestra que a mediados de los años 30, Heidegger se da cuenta de que pensar el ser como el a priori acarrea un peligro, el cual consiste en que el ser así pensado puede - y de acuerdo a la voluntad de lo matemático “debe” - romper su relación con aquello que nos es dado en la experiencia cotidiana y ser determinado por la sola razón pura. En otras palabras, las RI deben mutar hacia las RCEC.9
Pero, tal como he sostenido también, el carácter problemático de pensar el ser como el a priori no implica que Heidegger abandone este modo de pensar el ser, sino que se traduce más bien en intentar “encontrar una manera de pensar el a priori de modo que no pueda desligarse de la experiencia cotidiana” (2019, p. 193; mi traducción). Para sostener esta conclusión, me he basado en el aprecio que muestra Heidegger hacia las RI en PC, el cual se debe a que este tipo de representaciones se vinculan a (y pueden dar cuenta de) nociones como “actualidad inmediata” y “contexto natural”. A la luz de esto, no es difícil sostener que la noción de RI juega un rol importante en el trabajo de fundamentación de la verdad de la experiencia cotidiana al que Heidegger nos convoca en PC y que, tal como he señalado, es el marco en el que Heidegger trabaja su interpretación del pensamiento de Kant.
2. El énfasis en la intuición en PC: la condición de posibilidad de una “transformación apropiadora” de lo sintético a priori kantiano y la consecuente ampliación del ámbito de la trascendencia
Al realizar una lectura tanto de KPM como de PC, es posible establecer, a mi juicio, cinco puntos que diferencian la interpretación que hace Heidegger del pensamiento de Kant en ambas obras. Estos son:
Como es ampliamente reconocido, en KPM el enfoque del análisis es la imaginación, mientras que en PC el enfoque es la intuición.10
En KPM hay una valoración explícita de la primera edición de KrV (2013, pp. 136-145 / GA 3, pp. 160-171 y 168-197; cfr. Crichton, 2020, pp. 342-343, n. 12), mientras que en PC hay una valoración implícita de la segunda edición (cfr. Crichton, 2020, p. 347 n. 17). Esta valoración implícita guarda relación con que Heidegger piensa que, en la segunda edición, el tratamiento del entendimiento es más extenso que en la primera debido a que en la segunda hay un esfuerzo más grande por repensar el entendimiento para precisamente darle mayor importancia a la intuición. Tal como indicaré en la sección 4 de este artículo, en TKS hay una valoración explícita de la segunda edición de KrV.
En KPM, Heidegger sostiene que “el núcleo” (das Kernstück) de KrV es “El esquematismo de los conceptos puros del entendimiento” (2013, p. 75 / GA 3, p. 89), mientras que en PC piensa que su “centro fundamentador” (grundlegenden Mitte) es más bien el “Sistema de todos los principios del entendimiento puro” (2009, pp. 157-159 / GA 41, pp. 124-126).
En KPM, Heidegger no cuestiona la universalidad y necesidad de lo a priori (en sintético a priori), mientras que en PC piensa el a priori (en sintético a priori) sin certeza epistémica (sin universalidad y necesidad) (cfr. Lafont, 2007, p. 109; Glazebrook, 2000, p. 50; Crichton, 2020, pp. 350-353).
En KPM, Heidegger lee a Kant de modo tal que adapta lo pensado por Kant a la ontología fundamental, mientras que en PC Heidegger realiza una lectura que muestra las posibilidades que abre el pensar de Kant en la historia de la metafísica (Glazebrook, 2000, p. 41).
Como se puede apreciar, el punto 1 destaca el cambio de enfoque que estamos investigando en este artículo. En lo que sigue me concentraré en el punto 4, pues considero que contiene la razón de los restantes. Los puntos 2 y 3 aparecerán cuando corresponda y, al final de esta sección, propondré un posible modo de comprender el punto 5.
Según Barton (1973, p. 17), el enfoque en la intuición de la interpretación que hace Heidegger de Kant en PC resulta ser una apreciación de la noción kantiana de lo trascendental. En palabras de Heidegger: “Si en estas lecciones preguntamos constantemente por la coseidad de la cosa y nos esforzamos en comprender en este ámbito del preguntar, no es esto más que el ejercicio de esta perspectiva y este planteamiento trascendentales” (2009, p. 223 / GA 41, pp. 182-183). Como explica Barton, la trascendencia “es lo que nos abre la Crítica de la razón pura, para que el conocimiento de los objetos pueda llegar a ser posible para nosotros. Así, la trascendencia del conocimiento humano se revela a través del análisis de los principios de la comprensión pura basados en la intuición, cuya trascendencia hace posible la experiencia misma” (1973, p. 17).
Tal como indica el punto 3, en PC, Heidegger considera que el “Sistema de todos los principios del entendimiento puro” es el centro que proporciona la base a KrV. Estos principios son los “principios de la razón pura a partir de los cuales se determina algo así como una cosa en su coseidad” (2009, p. 157 / GA 41, p. 124). Como era de esperar, Heidegger es claro en decir que estos principios son juicios sintéticos a priori, por lo que los trata con gran atención y ofrece un análisis de cada una de sus pruebas. A lo largo de este análisis, Heidegger destaca la circularidad inherente, implícita en cada una de las pruebas, invitando al lector a “no ya solo suponer este círculo -y con ello levantar la sospecha contra la pulcritud de la demostración-, sino, más bien, reconocer claramente el círculo y consumarlo como tal” (2009, p. 273 / GA 41, p. 226). Él piensa que esta circularidad constituye la esencia de la experiencia (2009, pp. 292-293 / GA 41, pp. 243-244), destacando que “[l]a experiencia es, en sí misma, un acontecer circular, mediante el cual se abre aquello que permanece dentro del círculo. Esto abierto no es más que el entre [das Zwischen] […] entre nosotros y la cosa” (2009, p. 293 / GA 41, p. 244). De aquí que Barton afirme -correctamente, a mi juicio- que en PC la trascendencia (del conocimiento humano) es el “entre” (1973, p. 17).
Heidegger piensa que esta circularidad encuentra su más clara expresión en el principio más alto de todos los juicios sintéticos a priori:
“[…] las condiciones de posibilidad de la experiencia en general son igualmente las condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia”. Quien comprende esta proposición, comprende la Crítica de la razón pura de Kant. Quien comprende esto, no sólo conoce un libro más de entre la escritura filosófica, sino que domina una posición fundamental de nuestra existencia histórica [unseres geschichtlichen Daseins] que no eludiremos ni pasaremos por alto, ni podremos de ningún modo negar. Más bien, debemos liberarla para el futuro mediante una transformación apropiadora [der aneignenden Verwandlung] (2009, p. 228 / GA 41, p. 186).
Tal como he sugerido previamente (Crichton, 2020), la “transformación apropiadora” que se anuncia en esta cita consiste en hacer los cambios necesarios a lo sintético a priori de modo tal que esta noción pueda dar cuenta de aquello que nos es dado en la experiencia cotidiana (antes de la objetivación en un objeto de experiencia científica), y he sostenido que estos cambios consisten en dejar de atribuir necesidad y universalidad al a priori de Kant.11
Para desarrollar esta idea, me he apoyado en los análisis de Cristina Lafont y de Patricia Glazebrook acerca de las nociones de lo a priori y lo matemático en PC. Lafont (2007) evalúa en qué medida Heidegger adopta la noción kantiana de lo sintético a priori con el fin de lograr una comprensión adecuada de la relación entre estos dos pensadores y, por tanto, entre Heidegger y la filosofía trascendental. Para ella, Heidegger relativiza la noción de “verdad” involucrada en la noción kantiana de lo sintético a priori en tanto no preserva las características de universalidad y necesidad que el a priori tiene en Kant. Lafont considera que esto es un fracaso por parte de Heidegger en su transformación del a priori kantiano. Por su parte, y al igual que Lafont, Glazebrook (2000) piensa que Heidegger desatiende la certeza epistémica que es definitoria para Kant de los juicios a priori, argumentando que Heidegger combina (conflates) lo puro y lo a priori en su lectura de Kant. Esta combinación es para ella producto del interés que tiene Heidegger por comprender “cómo el ser es a priori, pero difícilmente puro, ya que debe pertenecer a los entes. Intenta por tanto recuperar lo a priori de la razón pura y, al hacerlo, no consigue ver la característica definitiva de lo a priori para Kant” (Glazebrook, 2000, p. 50). Sin embargo, a diferencia de Lafont, Glazebrook piensa que esto es algo que Heidegger hace “a conciencia”. Para sostener este punto, ella destaca -acertadamente, a mi juicio- que en PC Heidegger no usa la noción de los sintético a priori para Newton y Galileo, sino solo para Kant, reservando la expresión “lo matemático” para los primeros y vinculando así la fuerza de la certeza epistémica solamente a esta expresión. Tal como he sostenido (Crichton, 2020), esto muestra que Heidegger no quiere vincular las nociones de “necesidad” y “universalidad” (certeza epistémica) a lo sintético a priori de Kant, y he sugerido que esto se debe a que Heidegger piensa que al asignar esta certeza epistémica, el pensamiento de Kant queda dentro de la comprensión de la cosa como objeto de la ciencia fisicomatemática, erigiéndose así como un pensamiento que restringe nuestra relación a una forma de revelar la realidad, esto es, como realidad científicamente determinada. He argumentado que Heidegger piensa que dejar de asignar certeza epistémica al a priori de Kant está justificado dado el acento que pone Kant en la intuición sensible: la intuición sensible, en última instancia, puede funcionar como un punto de acceso a “las cosas de nuestro entorno”. En la sección 4 de este artículo volveré al punto del carácter sensible de la intuición que Heidegger tiene en mente.
Con esto a la vista, he podido demostrar (Crichton, 2020) que la razón por la que Heidegger pone a la intuición sensible en el centro de su interpretación de Kant en PC es que la concibe como una delimitación de la tendencia matemática moderna a determinar todo a partir únicamente de la razón pura, resultando esto en que la noción kantiana de lo sintético a priori contiene la posibilidad de ser tratada como coextensiva con el ámbito de la experiencia cotidiana o, dicho en otras palabras, que contiene la posibilidad de abrir la relación entre el ser humano y las cosas cotidianas y de este modo ampliar el ámbito en que se ejerce la trascendencia que posibilita esta relación, transformación apropiadora mediante. Así, Heidegger adapta la noción kantiana de lo sintético a priori a sus propias ideas sobre el ser: lo a priori pertenece a los entes -no es “sacado” únicamente de la razón pura- sin ser derivado experiencialmente y, de esta manera, lo a priori sintético de Kant abre la trascendencia como el “entre nosotros y las cosas”. Esta interpretación me ha permitido sugerir que la apropiación que hace Heidegger de los sintético a priori de Kant es parte del trabajo de fundamentación filosófica de la verdad de la experiencia cotidiana al que nos convoca en PC, y este es precisamente el modo en que propongo comprender el punto 5, es decir: aportar a esta fundamentación es parte de las posibilidades que el pensar de Kant abre en la historia de la metafísica. Volveré a este asunto en las consideraciones finales de este artículo.
¿Puede esta interpretación de la razón y el resultado del enfoque en la intuición que caracteriza la interpretación que hace Heidegger de Kant en PC arrojar luces sobre las razones del cambio de enfoque desde la imaginación en KPM hacia la intuición en PC?
3. La presión que ejerce el peligro que acecha en el a priori en la finitud de la trascendencia humana: la necesidad de un cambio de enfoque desde la imaginación hacia la intuición
Tal como señalé en la sección 1 de este artículo, el carácter problemático de pensar el ser como el a priori consiste en que el ser así pensado puede -y, de acuerdo con la voluntad de lo matemático, “debe”- romper su relación con aquello que nos es dado en la experiencia cotidiana y ser determinado por la sola razón pura, lo cual ocurre en las RCEC. Tal como señalé en la sección 2, la apropiación (eliminación de certeza epistémica) que hace Heidegger del a priori sintético de Kant en PC está fundamentalmente vinculada a su interpretación de la intuición sensible como una delimitación de la tendencia matemática moderna a determinar todo a partir únicamente de la razón pura, lo que ocurre en las RCEC. A la luz de estas dos ideas, considero posible concluir que la consumación del carácter problemático de pensar el ser como el a priori (RCEC) solo ocurre si el a priori mantiene su certeza epistémica.
Pienso que a partir de esta conclusión es posible profundizar en las razones de la apropiación que hace Heidegger de lo a priori kantiano en PC, lo que implica profundizar en la dimensión que Heidegger le da al rol de la intuición en esta obra y, de este modo, aportar a la comprensión del cambio de enfoque en su interpretación de Kant desde KPM a PC. Como punto de partida del despliegue de este aporte, dirigiré el análisis nuevamente a la noción de “trascendencia”, pero esta vez al modo en que Heidegger la desarrolla en KPM.
De las varias secciones de KPM en las que Heidegger nos ofrece una descripción de su manera de entender la noción de “trascendencia”, hay una en la que esta se articula con tres nociones fundamentales para el análisis que ofrezco en este artículo, a saber: lo ontológico, lo preontológico y la finitud:
Un ser que conoce de modo finito no puede comportarse con relación al ente, que no es él mismo y al que no ha creado, sino cuando este ente que está-ahí-delante (vorhanden) le sale por sí mismo al encuentro. Pero para que el ente pueda salir al encuentro como el ente que es, debe ser “conocido” de antemano en general como ente, es decir, en relación a la constitución de su ser. Esto implica que el conocimiento ontológico, es decir aquí siempre conocimiento preontológico, es la condición de posibilidad para que a un ser finito en general pueda oponerse en general algo así como el ente mismo. El ser finito requiere de esta facultad fundamental de orientarse hacia…, dejando que algo se le oponga. En esta orientación originaria el ser finito se coloca delante un margen libre dentro del cual es posible que algo le “corresponda”. Mantenerse de antemano dentro de este margen libre, formarlo originariamente, no es otra cosa que la trascendencia que distingue a todo comportamiento finito hacia el ente. Si la posibilidad del conocimiento ontológico está fundada en la síntesis pura y si, por otra parte, el conocimiento ontológico constituye precisamente en el dejar-que-se-oponga, entonces la síntesis pura se hará patente como lo que junta y sostiene la totalidad única de la estructura esencial interna de la trascendencia. Mediante el esclarecimiento de este ensamble de la síntesis pura se revela entonces la esencia más íntima de la finitud de la razón (2013, p. 59 / GA 3, pp. 70-71).
Tal como se puede apreciar en esta cita, en KPM, Heidegger destaca muy claramente la finitud de la trascendencia del conocimiento humano. Barton (1973) incluso piensa que, en KPM, Heidegger identifica la trascendencia con la finitud misma: la trascendencia es interpretada en esta obra en términos de la imaginación transcendental. Tal como se puede ver en esta cita también, Heidegger es explícito en sostener que la finitud se juega en el hecho de que el ser humano no ha creado al ente y está pensando la noción de “creación” en el sentido de un creador que “hace surgir” la existencia en un sentido tradicional, como se desprende de su referencia al ente que está-ahí-delante (vorhanden) y que sale por sí mismo al encuentro del ser humano que no lo ha creado. Este es un punto central para mi análisis.
Propongo que el carácter problemático de pensar el ser como el a priori impone presión a la noción de “finitud” en relación con la trascendencia del conocimiento humano, específicamente en lo que respecta a la noción de “creación”. Esto debido a que el ser así pensado puede desprenderse de aquello que nos es dado en la experiencia cotidiana y convertirse en una RCEC en la que se lleva a cabo la voluntad de lo matemático a determinar (crear) todo a partir de la sola razón pura. A la luz de esto, sugiero que es esta presión la que torna necesario el cambio de enfoque desde la imaginación en KPM hacia la intuición en PC, toda vez que en PC la intuición sensible es entendida por Heidegger como una delimitación de la tendencia matemática moderna a determinar todo a partir únicamente de la razón pura y, en consonancia con esto, en esta obra la certeza epistémica de lo sintético a priori es cuestionada, mientras que en KPM no. Con base en esta interpretación, se podría decir que el enfoque en la intuición en PC busca mantenernos en el constante reconocimiento y aceptación de la finitud de la trascendencia.
¿Significa esto que hay que echar por la borda lo ganado en el análisis del pensamiento de Kant en KPM? Por ningún motivo, pero sí pienso que esto torna necesaria una relectura de lo desarrollado en KPM a la luz de la razón y del resultado del enfoque en la intuición en PC que he desarrollado en este artículo. Esto es algo que va más allá del análisis propuesto aquí, pero puede ser el punto de partida para un futuro trabajo.
Tal como se puede apreciar, mi propuesta de comprender la presión que impone el peligro de pensar el ser como el a priori en la noción de “creación” pierde sustento si es que la determinación de todo a partir de la sola razón pura es una determinación que no pretende abarcar la creación de la existencia en su sentido tradicional.
¿Es posible sostener que Heidegger piensa que la tendencia matemática moderna -voluntad de lo matemático- a la determinación de todo lo que es a partir de la sola razón pura que se lleva a cabo en las RCEC pretende abarcar la creación de la existencia en su sentido tradicional?
4. La determinación kantiana de la existencia en relación con la afección de los sentidos: un obstáculo para la pretensión (die Anmaßung) del entendimiento desarraigado
4.1. Lo “ya dado” a la intuición humana y la existencia
En línea con una interpretación ampliamente conocida, en PC, Heidegger sostiene que para Kant la estructura del conocimiento humano es dual, compuesta por intuición y entendimiento. Esta dualidad también se aplica al objeto de la experiencia, ya que “el mero ‘contra’ [Gegen] intuitivo no es aún un objeto [Gegenstand], pero tampoco lo es aún lo pensado conceptualmente de modo general en tanto que estante [Ständiges]” (2009, p. 179 / GA 41, p. 143). En la sección titulada “Sensibilidad y entendimiento. Receptividad y espontaneidad”, Heidegger (2009, pp. 179-183 / GA 41, pp. 143-146) ofrece una clara descripción del carácter doble del conocimiento humano. Hasta este momento ha caracterizado a la intuición como lo particular inmediatamente representado y al entendimiento como lo universal representado mediatamente. Ahora quiere mostrar que “[c]ada uno de los modos diferentes del representar se consuma correspondientemente en distintos modos del actuar [Verhalten] y el efectuar [Leisten] del hombre” (2009, p. 181 / GA 41, p. 145):
En la intuición lo representado es re-presentado [vor-gestellt] como objeto, es decir, el representar es un tener-ante-sí lo confrontado [das Begegnende]. Eso que se nos confronta es, en tanto que debe ser tomado como tal, asumido y adoptado. El carácter de la actuación en la intuición es el asumir [Hinnehmen], recibir, recipere - receptio, receptividad. Por contra, el comportamiento en el representar conceptual es de tal tipo que el representar compara desde sí lo dado múltiplemente, se refiere en esa comparación a lo uno y lo mismo, y lo fija como tal […]. Según este carácter del “desde sí”, el pensamiento -como representar en conceptos- es espontáneo, espontaneidad (2009, pp.181-182 / GA 41, p. 145).
Con la atención en la naturaleza receptiva de la intuición que se aprecia en esta cita, Heidegger afirma que “[e]l intuir humano -mediante su sola consumación- no puede en ningún caso crear [herbeizuschaffen] aquello que intuye, el objeto [Gegenstand] mismo […]. El mirar [Schauen] humano es un intuir [An-schauen], es decir, un mirar dirigido a algo ya dado [Gegebenes]” (2009, p. 182 / GA 41, p. 145). Debido a la doble determinación del objeto, es decir, la intuición y el entendimiento, se podría pensar que este “ya dado” apunta al sentido (1) de lo matemático, es decir, a un conocimiento a priori. Sin embargo, este no es el caso:
Porque el intuir humano precisa que le sea dado lo intuible, lo que le sea dado ha de mostrarse, debe hacerse patente. Esto sucede mediante los órganos sensoriales. Por medio de ellos, como dice Kant, nuestros sentidos -ver, oír, etc.- son “tocados” [gehürt]; se les hace algo, son aludidos. Lo que así nos atañe y el modo en que acaece este atañer de lo que atañe es la sensación como afección [die Empfindung als Affektion] (2009, p. 182 / GA 41, p. 145).
La relación entre “lo dado” a la intuición y los órganos sensoriales que se establece en esta cita muestra que, con la expresión “ya dado” en la cita anterior, Heidegger apunta hacia algo que existe, algo efectivo: a una “cosa” que existe y que podemos sentir a través de nuestros órganos sensoriales. Consecuentemente, este sentido de la expresión “ya dado” está vinculado a las nociones de “las cosas de nuestro entorno” y “lo más próximo, a lo asible”, con las que, tal como señalé en la sección 1, Heidegger apunta a la experiencia cotidiana de las cosas en PC y que la voluntad de lo matemático rechaza.
El que Heidegger destaque el rol de la intuición sensible en Kant de esta manera ¿significa que sitúa el pensamiento de Kant del lado de las RI? Tal como señalé en la sección 1, Heidegger elabora la distinción entre RI y RCEC en el contexto de la distinción entre el modo en que el pensamiento de Aristóteles entiende la naturaleza, por un lado, y el modo en que la ciencia moderna entiende a la naturaleza, por otro. Cuando, en PC, Heidegger lleva esta distinción al ámbito de la metafísica, toma la forma de la distinción entre el pensamiento de Kant y la metafísica racional, correspondientemente. Esto llevaría a pensar que Heidegger sitúa el pensamiento de Kant del lado de las RI. Sin embargo, no hay que perder de vista que la interpretación que hace Heidegger de Kant en PC está sujeta a una “transformación apropiadora” de su pensamiento. A la luz de esto, pienso que el pensamiento de Kant no puede situarse enteramente del lado de las RI. Aun así, hay un aspecto de su pensamiento que se sitúa del lado de las RI sin necesidad de una reapropiación heideggeriana: el hecho de que, a diferencia de la metafísica racional, Kant no concibe la existencia (efectividad) como determinada únicamente por la razón pura. En la sección de PC titulada “Los postulados del pensamiento empírico”, Heidegger se refiere con mucha claridad a esta diferencia.
Como es ampliamente sabido, los postulados del pensamiento empírico corresponden al cuarto grupo de principios del entendimiento puro. Los primeros tres grupos son “los axiomas de la intuición”, “las anticipaciones de la percepción” y “las analogías de la experiencia”, que corresponden a las categorías de cantidad, cualidad y relación, respectivamente. Tal como señala Heidegger, lo común de estos tres grupos es que “determinan de antemano lo que pertenece a la esencia cosal [sachhaltig] del objeto en tanto que objeto confrontado y estante […]. Las categorías nombradas son las realidades de la esencia del objeto” (2009, p. 287 / GA 41, p. 239).
Aunque volveré a la noción kantiana de “realidad” en lo que sigue, hay que señalar que -como es bien sabido- el uso que Kant hace del término “realidad” apunta al contenido quiditativo de una cosa, a su esencia, su “qué”. En cambio, el cuarto grupo de principios -los postulados del pensamiento empírico- corresponde a las categorías de modalidad: “Modalidad: modus, modo, un cómo - esto es, a diferencia de un qué, de algo real en general” (2009, p. 287 / GA 41, p. 239). Tal como señala Heidegger, las categorías de modalidad -posibilidad, efectividad o existencia (Wirklichkeit oder Dasein), necesidad- no pertenecen a la esencia cosal (sachhaltig) de un objeto; las categorías de la modalidad no son predicados reales del objeto: “Por el contrario, expresan algo sobre cómo se relaciona el concepto del objeto con la existencia [Dasein] y sus modos, y cómo -según qué modo- hay que determinar la existencia del objeto [Gegenstand]” (2009, p. 288 / GA 41, p. 240). De aquí que los postulados se corresponden con la esencia de aquello mediante lo cual los objetos son en general determinables: la esencia de la experiencia (2009, p. 289 / GA 41, p. 240).
Heidegger ofrece una explicación de cada uno de los tres postulados en contraposición a lo pensado acerca de ellos por la metafísica racional. De esta explicación,12 sostiene, se desprende que las aclaraciones meramente lógicas sobre la posibilidad, la efectividad y la necesidad, tal como las desarrolló la metafísica racional, son refutadas: “el ser [das Sein] ya no está determinado desde el mero pensamiento” (2009, p. 291 / GA 41, p. 242). Ahora, la posibilidad, la efectividad y la necesidad son comprendidas desde la relación de nuestra facultad cognoscitiva (un intuir sensible determinado según el pensamiento) con las condiciones de la posibilidad de los objetos que yacen en aquella facultad (2009, p. 291 / GA 41, p. 243). Tal como señala, las modalidades no añaden nada cosal (sachhaltiges) a la cosalidad (Sachhaltigkeit) del objeto y, sin embargo, son una síntesis en tanto que:
Ponen el objeto en cada caso en una relación con las condiciones de su contra-ser [Gegen-stehen]. Éstas son, a su vez, aquellas condiciones del dejar-contrastar [Gegenstehenlassen], del tener experiencia [Erfahren] y, con ello, de las acciones del sujeto. También los postulados son principios sintéticos, pero no objetivamente, sino sólo subjetivamente sintéticos. Esto quiere decir que no componen la cosalidad [Sachheit] del objeto [Gegenstandes], del obyecto [Objekts],13 sino que ponen la esencia completa del objeto determinada por los tres primeros principios y, esto, en su posible relación con el sujeto y con los modos de su representar intuitivo-pensativo [des anschauend-denkenden Vorstellens]. Las modalidades añaden al concepto del objeto la relación de éste con nuestra capacidad cognoscitiva (2009, pp. 291-292 / GA 41, pp. 243).
Tal como en esta cita se señala, la síntesis involucrada en las modalidades es una síntesis subjetiva, en la que la esencia completa del objeto (determinada por los tres primeros principios) es puesta en su posible relación con el sujeto y con los modos de su “representar intuitivo-pensante”. Dado que Heidegger ha destacado el aspecto sensorial de la intuición involucrada en este representar intuitivo pensante, la existencia no está determinada únicamente por la razón pura. De aquí que sea posible decir que, en lo que respecta a la determinación de la existencia, Kant deba ser puesto del lado de las RI.
Pienso que la insistencia de Heidegger en desatacar el rol de la intuición sensible (órganos sensoriales) en la determinación de la existencia en Kant ya permite argumentar a favor de la idea de que Heidegger piensa que la tendencia matemática moderna a la determinación de todo lo que es a partir de la sola razón pura -voluntad de lo matemático- que se lleva a cabo en las RCEC sí pretende abarcar la creación de la existencia en su sentido tradicional. Sin embargo, considero que es posible encontrar elementos para fortalecer este argumento en el análisis de la tesis de Kant de que “el ser no es un predicado real” que Heidegger nos ofrece en TKS.
4.2. El ser como posición y la afección de los sentidos
Barton piensa que la distinción que hace Heidegger entre el uso de los términos “realidad” (Realität)14 y “actualidad” (Wirklichkeit)15 no solo es importante para comprender su interpretación del pensamiento de Kant en PC, sino también que “la relación de estos términos ha ocupado su atención a lo largo de la mayor parte de su obra” (1973, p. 24). Esto se debe a que la dupla “realidad” - “actualidad” es una de las formas que toma la dupla essentia - existentia, clave para la revisión que Heidegger desarrolla de la pregunta por el ser a lo largo de la historia de la metafísica. Volveré a este asunto en las consideraciones finales de este artículo.
Tal como señala Barton (1973, p. 24) , la realidad se refiere al qué-es de una entidad, a la essentia, mientras que la actualidad se refiere a la existentia. En palabras de Heidegger: “Realidad viene de realitas, realis significa lo que pertenece a la res, que significa la cosa [Sache]. Lo real es lo que pertenece a la cosa, lo que constituye el contenido quiditativo [Wasgehalt] de una cosa [Ding], por ejemplo, de una casa, de un árbol, lo que pertenece a la esencia de una cosa [Sache], a la essentia” (2009, p. 261 / GA 41, p. 215). Barton sugiere -acertadamente, a mi juicio- que reconocemos inmediatamente la importancia de esta distinción cuando recordamos la visión de Kant de que la actualidad, el estar presente (the being present-at-hand), no es un predicado real de una cosa. Para él, la importancia que tiene esta distinción para la noción madura del ser en Kant “no se manifiesta plenamente hasta la última obra, Kants These über das Sein. Aquí se ve como la clave de lo que Kant pudo lograr en términos de metafísica positiva” (1973, p. 24).16
En línea con el enfoque en la intuición sensible que observamos en PC, la única sección del análisis de Heidegger en TKS a la que Barton hace referencia explícita también muestra el papel central de la intuición en este texto. El ser no es real, destaca Barton, sino que significa “posición” (1973, p. 25):
[…] “ese estar puesto [Gesetztheit] en el poner [Setzen]” a través del pensar en cuanto acción del entendimiento. Pero esta posición sólo es capaz de poner algo como objeto, esto es, como algo que ha sido traído enfrente, y de este modo llevarlo a un estar en calidad de algo que está puesto enfrente, cuando por medio de la intuición sensible, es decir, a través de la afección [Affektion] de los sentidos, le es dada a la posición algo susceptible de ser puesto. Es sólo la posición en cuanto posición de una afección la que nos permite comprender qué significa para Kant ser de lo ente (2000, p. 371 / GA 9, p. 458).
Tal como se puede apreciar en esta cita, con la noción de “posición de una afección”, Heidegger invoca a la intuición sensible (afección de los sentidos) y señala con mucha claridad que la noción de “posición” requiere de la intuición sensible. Barton (1973, p. 25) piensa que Heidegger se refiere a esta misma idea en PC al afirmar que “La realidad […] es sólo una condición para la dación de algo efectivo aunque no aún la efectividad de lo efectivo” (2009, p. 290 / GA 41, pp. 241-242).
En TKS, Heidegger se refiere a la tesis de Kant sobre el ser expresada tanto en “El único fundamento posible de prueba para una demostración de la existencia de Dios” (etapa precrítica de Kant) como en KrV. En ambas obras Kant caracteriza el ser como una “posición” (2000, pp. 363-365 / GA 9, pp. 448-450). Tal como señala Heidegger, Kant piensa que “según qué y cómo sea puesto algo, la posición, el ser, tiene otro sentido” (2000, p. 368 / GA 9, p. 453). Estos diferentes significados corresponden al “uso lógico del ser” y al “uso óntico” o “uso objetivo del ser”. Este último uso corresponde a la posición absoluta, mientras que el primero corresponde a la posición relativa. En el caso de la posición absoluta, se trata del uso objetivo del ser en el sentido del Dasein y de la Existenz (2000, p. 369 / GA 9, p. 455). Heidegger piensa que solo en el período crítico y especialmente en la segunda edición de KrV Kant logró comprender el significado de estos dos sentidos diferentes del ser:
En el uso lógico del ser (a es b) se trata de la posición de la relación entre el sujeto de la frase y el predicado. En el uso óntico del ser: esta piedra es (“existe”), se trata de la posición de la relación entre el yo-sujeto y el objeto, pero esto de tal manera que la relación sujeto-predicado casi se atraviesa en pleno medio de la relación sujeto-objeto. Esto motiva que, como cópula, el “es” tenga en el enunciado de un conocimiento objetivo otro sentido distinto y más rico que el meramente lógico. Pero se mostrará que Kant sólo llega a esta idea después de una larga meditación e incluso sólo la expresa en la segunda edición de la Crítica de la razón pura. Seis años después de la primera edición es capaz de decir lo que pasa con el “es”, es decir, qué ocurre con el ser. Sólo la Crítica de la razón pura aporta plenitud y definición a la interpretación del ser como posición (2000, p. 369 / GA 9, pp. 455-456).
Como se puede apreciar en esta cita, en TKS hay una valoración explícita de la segunda edición de KrV, lo que -tal como señalé en el punto 2 de la sección 2- sigue en línea con la valoración implícita de la segunda edición en PC y se diferencia de la valoración explícita por la primera edición en KPM. Sin embargo, independientemente de la diferencia entre el período crítico y el precrítico respecto de la visión kantiana del uso óntico del ser, Heidegger piensa que:
[…] de todos modos aquí ya hay algo que le queda claro a Kant desde el principio [etapa precrítica]: él piensa existencia y ser “en relación con la facultad de nuestro entendimiento”. También en la Crítica de la razón pura se vuelve a determinar al ser como posición. Cierto que la reflexión crítica no alcanza un “mayor grado de explicación” en relación con el modo precrítico de explicar y analizar los conceptos. Pero la Crítica llega a otro tipo de explicación del ser y sus distintos modos que nosotros conocemos bajo los nombres de ser posible, ser efectivamente real, ser necesario (2000, p. 370 / GA 9, pp. 456-457).
Heidegger sugiere que Kant mismo explica qué es lo que ha sucedido en la segunda edición de KrV a través del siguiente pasaje: “Nadie ha podido explicar posibilidad, existencia y necesidad más que mediante una manifiesta tautología, cada vez que a la hora de definirlas se ha querido recurrir al entendimiento puro”. (Kant, citado por Heidegger, 2000, p. 370 / GA 9, p. 457). Sin embargo, Heidegger piensa que, en su etapa precrítica, Kant sí intenta una explicación de este tipo pero que, mientras lo hace, se va dando cuenta de que “la relación del ser y los modos del ser únicamente con la ‘facultad de nuestro entendimiento’ no ofrece un horizonte suficiente para poder explicar el ser y los modos del ser, lo que ahora significa, para poder ‘probar’ su sentido” (2000, p. 370 / GA 9, p. 457). Para explicar lo que falta, Heidegger remite a una anotación añadida a la segunda edición de KrV: “Posibilidad, existencia y necesidad no se dejan justificar probadamente [es decir, fundamentar y demostrar en su sentido] con nada […] si se suprime toda intuición sensible (la única que poseemos)” (Kant, citado por Heidegger, 2000, p. 371 / GA 9, p. 457). Sin intuición sensible, dice Heidegger, “a los conceptos de ser les falta la relación con un objeto, la única relación mediante la cual se les otorga lo que Kant llama su ‘significado’” (2000, p. 371 / GA 9, pp. 457-458). En este punto del análisis de Heidegger nos encontramos con la única sección de TKS que cita Barton y que he señalado más arriba. Tal como en esta sección se afirma, “[e]s sólo la posición en cuanto posición de una afección la que nos permite comprender qué significa para Kant ser de lo ente [Erst die Position als Position einer Affektion läßt uns verstehen, was für Kant Sein von Seiendem bedeutet]” (2000, p. 371 / GA 9, p. 458). Con la atención puesta en el papel crucial de la intuición sensible (afección de los sentidos) para la determinación del ser, Heidegger señala que:
La posición tiene el carácter de la proposición, esto es, del juicio, por medio del cual algo es propuesto como algo, es decir, un predicado es atribuido a un sujeto por medio del “es”. Pero en la medida en que, en cuanto proposición, la posición se refiere necesariamente a lo dado en la afección, si es que un objeto debe ser conocido por nosotros, entonces el “es” en cuanto cópula toma desde aquí un nuevo sentido. Kant no determina este sentido hasta la segunda edición de la Crítica de la razón pura (2000, p. 371 / GA 9, p. 458).
Tal como se puede apreciar en esta cita, Heidegger sostiene que es en la segunda edición de KrV donde el “es” adquiere un nuevo sentido, y vincula este nuevo sentido al hecho de que la posición se refiere necesariamente a lo dado en la afección. Con esta visión de base, Heidegger introduce la noción del “uso correcto del entendimiento”:
[…] el uso correcto del entendimiento consiste en que, en su calidad de representar que dispone y juzga, el pensar se determina como posición y proposición a partir de la apercepción trascendental y permanece referido a la afección por medio de los sentidos. El pensar está sumido en la subjetividad afectada por la sensibilidad, es decir, en la subjetividad finita del ser humano. “Yo pienso” significa yo vinculo una multiplicidad de representaciones sensiblemente dadas, con la vista ya puesta por adelantado en la unidad de la apercepción, que se articula en la pluralidad limitada de los conceptos puros del entendimiento, esto es, de las categorías (2000, p. 375 / GA 9, pp. 462-463).17
Como se puede apreciar, esta cita muestra que la referencia de Heidegger al uso correcto del entendimiento está esencialmente relacionada a su comprensión de la visión kantiana del papel central de la intuición, la que a su vez -y en línea con lo desarrollado en la sección 3 de este artículo- sustenta el carácter finito de la subjetividad humana. Heidegger profundiza en la cuestión del uso correcto del entendimiento diciendo que “el despliegue crítico de la esencia del entendimiento lleva emparejado la limitación de su uso [die Einschränkung seines Gebrauches], que limita a la determinación de eso que viene dado por la intuición sensible [die sinnliche Anschauung] y sus formas puras” (2000, p. 375 / GA 9, p. 463). Esto confirma la importancia del rol de la intuición sensible para el uso correcto del entendimiento.
Con el fin de profundizar en este asunto, me referiré al anexo que encontramos al final de PC, en el que Heidegger ofrece un suplemento a la sección de esta obra titulada “La diferenciación de Kant entre juicios analíticos y sintéticos”, que forma parte de una sección principal titulada “La determinación kantiana de la esencia del juicio”.18 En este suplemento, Heidegger afirma: “Mediante la determinación crítica de Kant del juicio y del pensamiento en general, intellectus, se supera metafísicamente por vez primera de manera fundamental la pretensión [die Anmaßung] del entendimiento desarraigado [des entwurzelten Verstandes]” (2009, p. 299 / GA 41, p. 249).19
Sugiero que la comprensión del enfoque de Kant en la intuición como una delimitación de lo matemático, permite sostener que la noción de “entendimiento desarraigado” que aparece en esta cita apunta al entendimiento que ha sido privado de su necesaria relación con la afección de los sentidos, es decir, de su necesaria relación con la intuición sensible, la cual se muestra por tanto como su “suelo propio”. De acuerdo con esto, pienso que es correcto sostener que la noción de “pretensión” que aparece en esta cita coincide con la tendencia matemática moderna -voluntad de lo matemático- a la determinación de todo lo que es a partir de la sola razón pura (el peligro que acecha en pensar el ser como el a priori). En términos de la finitud de la subjetividad humana, la pretensión de este entendimiento desarraigado tendría que ir de la mano con un intento por soslayar dicha finitud. Volveré a esto en lo que sigue.
Tal como he señalado en la sección 1, la voluntad de lo matemático por determinar “todo lo que es” por la sola razón pura se lleva a cabo en las RCEC (no aún en las RI) e implica un rechazo a “lo dado” entendido como aquello que se da en la experiencia cotidiana. Esto significa que el rechazo a lo dado en la experiencia cotidiana es necesario para el intento de determinar “todo lo que es” únicamente a partir de la razón pura. Basándome en la relación que he establecido entre esta comprensión de “lo dado” y la más básica como “algo existente”, “algo real” (una “cosa” que existe y que podemos sentir a través de nuestros órganos sensoriales), creo que es correcto decir que el rechazo a lo dado en la experiencia cotidiana es un rechazo a cualquier cosa que requiera la afección de nuestros sentidos para llegar a nosotros, es decir: un rechazo a cualquier cosa real, existente o actual/efectiva. A la luz de esto, sugiero que la pretensión del entendimiento desarraigado debe implicar la determinación de la existencia en su sentido tradicional únicamente por la razón pura.
Al comienzo de TKS, Heidegger afirma que hay dos razones por las que deberíamos escuchar a Kant para aprender algo sobre el ser. “Por un lado, porque Kant ha dado un paso decisivo en la explicación del ser. Por otro, porque este paso de Kant parte de la fidelidad a la tradición, esto es, de un debate con ella mediante el cual la tradición aparece bajo una nueva luz” (2000, p. 362 / GA 9, p. 446). En relación con esto, Heidegger dice que la interpretación crítica de Kant del ser como objetividad del objeto de la experiencia no solo preserva el antiguo significado predominante del ser -presencia constante (ständige Anwesenheit)-, sino que incluso, por medio de la determinación de “objetividad”, lo hace reaparecer de forma excepcional (2000, p. 376 / GA 9, p. 464). Por el contrario, dice Heidegger, “en la tradicional interpretación del ser como substancialidad de la substancia, que es la que domina normalmente en la historia de la filosofía, el ser es ocultado y hasta disimulado y desplazado” (2000, p. 376 / GA 9, p. 464). Pienso que el enfoque en la intuición sensible del análisis de Heidegger acerca del pensamiento de Kant juega un rol importante en la comprensión de estas dos razones. Volveré a esto en las consideraciones finales.
La determinación del ser como substancialidad de la sustancia corresponde al pensamiento de Leibniz y, por tanto, a la metafísica racional. Como ya he señalado en esta sección, para Heidegger existe una diferencia significativa entre el pensamiento de Kant y la metafísica racional con respecto a la determinación de la existencia: mientras la segunda determina la existencia únicamente mediante la razón pura, el primero la determina en relación con la afección de los sentidos, es decir, en relación con la intuición sensible. A la luz de esto, sugiero entender la determinación kantiana de la existencia en relación con la afección de los sentidos como un obstáculo para la pretensión del entendimiento desarraigado -voluntad de lo matemático- por determinar (crear) la existencia en su sentido tradicional por la sola la razón pura. De esta manera, creo que la visión de Kant de que las representaciones no pueden crear la existencia en su sentido tradicional es el aspecto incuestionable de su pensamiento que puede servir como razón para entenderlo como una delimitación de lo matemático.
A la luz de lo desarrollado en esta sección, pienso que la pregunta que ha guiado el análisis de esta, a saber, “¿Es posible sostener que Heidegger piensa que la tendencia matemática moderna -voluntad de lo matemático- a la determinación de todo lo que es a partir de la sola razón pura que se lleva a cabo en las RCEC pretende abarcar la creación de la existencia en su sentido tradicional?”, debe ser respondida afirmativamente. Siendo esto así, la noción de “creación” y de “poder creador” saltan inmediatamente a la vista. Esto, a su vez, devela problemática la noción de la finitud de la subjetividad humana.
La visión de Heidegger sobre la metafísica racional hace eco de la de muchos otros comentaristas que sostienen que al menos ciertos racionalistas terminan otorgando poder creativo al sujeto humano. Paul Franks (2005, p. 20) 20 describe la manera en que, al resolver sus problemáticas más cruciales, pensadores del idealismo alemán poskantianos como Fichte y Schelling terminan recurriendo a una exigencia monista que era esencial para el racionalismo prekantiano. Esto significa que necesitan un único principio absoluto en el que fundamentar todos los demás principios y garantizar la coherencia de sus sistemas. Dado que en el racionalismo tradicional el lugar de este principio absoluto es Dios y ahora con estos pensadores este lugar se desplaza al Yo absoluto (como en Fichte) (cfr. Franks, 2005, p. 80), surgió la interpretación de que los idealistas alemanes como Fichte y Schelling terminarían dando al sujeto humano el poder creativo antes atribuido solo a Dios, estableciendo así un idealismo subjetivo que “implicaría una especie de locura” (2005, p. 356). Según esta visión, para Fichte y Schelling, solo lo que es puesto y por lo tanto “creado” por el Yo es real: “Mediante el poder creativo de la razón, todo lo que se postula se vuelve real” (2005, p. 357). Según Franks (2005, p. 356), Heidegger tendería a suscribir esta interpretación, y pienso que está en lo correcto. En efecto, este poder creativo de la razón, mediante el cual todo lo que se postula se vuelve real, captura la pretensión del entendimiento desarraigado y la voluntad de lo matemático. Ambas nociones atribuidas por Heidegger a la metafísica racional y posicionadas en el seno de la subjetividad moderna, subjetividad que, de este modo, desafía la “finitud” del ser humano en tanto esta se juega para Heidegger en el hecho de que el ser humano no ha creado la existencia (en su sentido tradición) del ente.
Como he mostrado hasta aquí, enfrentarse a esta pretensión/voluntad es clave en la interpretación poco ortodoxa que hace Heidegger de Kant en PC y por tanto es crucial para comprender el cambio de enfoque de su interpretación desde la imaginación en KPM hacia la intuición sensible en PC.
Con la noción de “creación” a la vista, y tal como señalé en la introducción, me gustaría finalizar este artículo con algunos lineamientos que permitan vislumbrar desde dónde viene esta pretensión/voluntad y, a su vez, señalar un posible camino para mostrar que la interpretación que hace Heidegger acerca del pensamiento de Kant puede iluminar el problema del ser para el Heidegger post ST.
5. Consideraciones finales: la finitud humana como un obstáculo a la consumación de la metafísica moderna
En Metafísica como historia del Ser (de 1941),21 Heidegger señala que la metafísica comienza con Platón y encuentra su forma definitiva en el pensamiento de Leibniz. Las primeras líneas que abren este texto nos enfrentan al hecho de que el ente es en vez de no ser: “‘Ser’ significa que el ente es y no no es. ‘Ser’ nombra este ‘que’ como la decisión con que acontece el alzarse contra la nada. Tal decisión, que irradia del ser, adviene, ante todo, ya también de modo suficiente, en el ente” (2000, p. 327 / GA 9, p. 399).
Con este telón de fondo, que evoca la noción de “creación”, Heidegger desarrolla la idea central de este texto, a saber, que el estadio final de la metafísica implica la desaparición de la distinción metafísica tradicional entre qué-es (essentia) y que-es (existentia), una desaparición que acontece a través de una “peculiar mezcla” (eigentümlichen Vermischung) (2000, p. 336 / GA 9, p. 410) entre representación (qué-es) y realidad (que-es), tal como esta distinción se manifiesta en la Modernidad.
Para trazar la historia que culmina en esta peculiar mezcla, Heidegger inicia su análisis con la esencia inicial del ser aletheia - physis y muestra cómo, desde este inicio, surge la distinción entre qué-es y que-es, distinción que va tomando diferentes modos a lo largo de la historia. En el caso del qué-es: idea, idea, representación. En el caso del que-es: energeia, actualitas, realidad efectiva (Wirklichkeit).
La noción que articula esta peculiar mezcla (y por tanto la noción que articula el desarrollo de la idea central de este texto) es la de “causalidad” y el carácter productivo de esta. De aquí que esta mezcla consista en la “creación” de la realidad por parte de la representación. Heidegger retrotrae esta creación a la noción de “causalidad” que ya está en el agathon platónico y, en cuanto antecedente del summum bonum cristiano, Heidegger focaliza en Dios y su ser creador de todo lo que es, es decir: ser creador de la existencia.
Heidegger es claro en sostener que la peculiar mezcla entre representación y realidad es lo que ocurre en el pensamiento de Leibniz, pero justo antes de desarrollar su análisis del pensamiento de Leibniz a este respecto, Heidegger destaca que en Descartes, dada la verdad como certeza, el ser humano reclama el lugar del sujeto eminente y, de algún modo, viene a tomar el lugar de Dios en cuanto ser creador. Sin embargo, dice: “Lo mucho que aún falta para que aquí ya se haya llevado a cabo totalmente el giro a la metafísica de la época moderna, se muestra en que la res cogitans, que en cuanto fundamentum absolutum et inconcussum es el subiectum eminente, es, al mismo tiempo, una substancia finita, es decir, creata, en el sentido de la metafísica tradicional. La realidad efectiva de la substantia finita se determina desde la causalidad de la causa prima […]” (2000, p. 354 / GA 9, p. 434).
A la luz de lo desarrollado en este artículo, propongo que esta última idea significa que lo que falta para consumar la metafísica de la época moderna es que el ser humano deje de estar definido por el ser creado y la finitud, y sea él mismo creador de la existencia, que es precisamente lo que busca la voluntad de lo matemático/pretensión del entendimiento desarraigado a la determinación (creación) de todo lo que es por la sola razón pura que acontece en las RCEC (peligro que acecha en el a priori). Siendo esto así, el enfoque en la intuición sensible en la interpretación que hace Heidegger de Kant bien puede ser comprendido como un intento por detener el movimiento hacia la consumación de la metafísica moderna que Heidegger nos presenta en MHS, pues, tal como he sugerido en este artículo, la intuición sensible es comprendida como una delimitación de la tendencia matemática moderna a determinar todo a partir de la sola razón pura (voluntad de lo matemático/pretensión del entendimiento desarraigado). En consonancia con esto, y dado que destacar el rol de la intuición sensible guarda relación con asumir la imposibilidad del ser humano de crear la existencia del ente que la finitud conlleva, considero posible concluir que la finitud humana en relación con la noción de “creación” puede ser comprendida como un obstáculo a la consumación de la metafísica moderna y, por tanto, como un obstáculo al peligro que acecha en el a priori.22
Pienso que esta interpretación puede nutrir mi sugerencia de que parte de las posibilidades que el pensar de Kant abre en la historia de la metafísica es el aporte a la fundamentación de la verdad de la experiencia cotidiana que Heidegger ve en Kant (punto 5 de la sección 2). A la vez, pienso que puede arrojar luces a la segunda de las razones que Heidegger nos da para escuchar a Kant, a saber, que en el pensar de Kant hay un debate con la tradición en el que esta misma tradición aparece bajo una luz nueva. Ambos asuntos pueden muy bien ser trabajados en una futura investigación con base en lo desarrollado en este artículo.
Para finalizar, quiero detenerme en la primera de las razones que Heidegger nos da para escuchar a Kant, esta es: que Kant ha dado un paso decisivo en la explicación del ser.
En una investigación anterior (Crichton, 2019) he señalado que el carácter problemático de pensar el ser como nuestra comprensión a priori de los entes se puede vincular a la visión de Glazebrook (2000) de que el hecho de que ST y Los problemas fundamentales de la fenomenología no hayan sido completados se debe a que Heidegger se dio cuenta de que el ser no es a priori en el entendimiento humano, sino que es a priori al entendimiento humano. Tal como he señalado también, Glazebrook (2001) relaciona la idea de que el ser es anterior al entendimiento humano con diferentes cuestiones, tales como la comprensión tardía del ser en Heidegger como physis (ϕύσις). Esta idea le permite a Glazebrook argumentar que Heidegger se va acercando cada vez más al realismo, pero a un realismo no convencional que no excluye asunciones antirrealistas tales como que “la comprensión humana es proyectiva, y su corolario de que la idea de una realidad independiente de la comprensión es ininteligible” (2001, p. 362; mi traducción). Tal como he sugerido, mi propuesta del peligro que acecha en el a priori y la consecuente búsqueda de Heidegger de encontrar una manera de pensar el ser que no sucumba a este peligro pueden iluminar la comprensión tardía de Heidegger del ser como physis. Pienso que el análisis que he desarrollado en esta investigación acerca del enfoque en la intuición sensible de la interpretación que hace Heidegger acerca del pensamiento de Kant también puede aportar a la comprensión del ser como physis, siendo este un posible camino para mostrar que la interpretación que hace Heidegger acerca del pensamiento de Kant puede iluminar el problema del ser para el Heidegger post-ST.
