1. Introducción¹

Durante las últimas décadas se han consolidado distintas relecturas de la historia de la filosofía que ponen en valor el pensamiento filosófico de las mujeres en el derrotero de la disciplina, durante siglos invisibilizado o marginado por las historizaciones académicas androcéntricas. En cuanto corriente o tradición filosófica, el pragmatismo clásico norteamericano no resulta una excepción a este proceso, incluso cuando se deba superar el denominado “enigma pragmatista-feminista”: así como resulta difícil identificar filósofas en el canon del pragmatismo clásico, también resulta difícil identificar filósofas con perspectivas pragmatistas en las historias feministas de la filosofía (^{Seigfried, 1996}; ^{Miras Boronat, 2021a}). Con todo, la tarea se muestra productiva y, por ejemplo, ya hay consenso general sobre incluir a Jane Addams, Charlotte Perkins Gilman, Mary Parker Follet o Anne Julia Cooper, entre otras, como parte del pragmatismo clásico.² Además, hay valiosos esfuerzos para precisar las raíces feministas del pragmatismo y para ofrecer relecturas feministas de pensadores pragmatistas (^{Seigfried, 2002}; ^{Traver y Sullivan, 2015}). Otro punto notable es la identificación de aspectos comunes y de enriquecimiento recíproco entre pragmatismo y feminismo, tales como la centralidad de la experiencia y su continuidad con las prácticas cognitivas y valorativas; las críticas a los esencialismos, a los a priori absolutos y a los dualismos típicos de la tradición; el rechazo al fundacionalismo gnoseológico; la exposición de las implicancias distorsivas del sexismo, racismo, clasismo y homofobia; el rol del punto de vista de quien conoce; y la democratización de la organización social, en cualquiera de sus niveles, entre otros (^{Seigfried, 1996, pp. 269-261}; ^{Dea y Silk, 2020, pp. 345-347}).³ Finalmente, es creciente el número de trabajos que recuperan y evalúan los aportes de las filósofas pragmatistas en discusiones clásicas y actuales en los distintos campos de la filosofía, en línea con la mencionada reivindicación del carácter original y fructífero de su pensamiento.

El presente artículo intenta realizar una contribución en este último sentido, ofreciendo una exploración de la filosofía política y social de Jane Addams. Dicho aspecto del pensamiento filosófico de Addams ha sido ciertamente tratado en los trabajos pioneros de ^{Deegan (1988)}, ^{Knight (2005)} y ^{Hamington (2009)}, pero también en algunas investigaciones más recientes. Así, es posible identificar evaluaciones de la influencia del evolucionismo social en la escritura de Democracy and Social Ethics (^{Fischer, 2019} y ^{Pratt, 2021}), interpretaciones sobre la categoría de “espacio público” en diálogo con aportes del feminismo y teorías queer contemporáneas (^{Castelli, 2022}), lecturas comparadas de la concepción de “público” de Addams, Walter Lippmann y John Dewey (^{Ripatti-Torniainen, 2020}) y lecturas de la influencia de Addams sobre el pensamiento filosófico-político de Dewey (^{Fischer, 2009 y 2013}), entre otras.⁴

Sin embargo, no abundan las referencias al pensamiento filosófico de Addams en relación con la epistemología política contemporánea, en general, y con las concepciones epistémicas de la democracia, en particular, más allá de algunas valiosas excepciones (^{Medina, 2013} y ^{Dea y Silk, 2020}).⁵ Esto resulta llamativo porque el pragmatismo clásico ha sido una fuente de ideas y aportes de sumo interés al respecto, tanto en la línea que se deriva de Charles Sanders Peirce y su noción de “verdad” como convergencia de la investigación (^{Misak, 2000} y ^{Talisse, 2007, entre otros}) como la que se deriva de John Dewey y su noción de “investigación social cooperativa” (^{Putnam, 1992}; ^{Habermas, 1992}; ^{Honneth, 1999}). En este marco, la intención del artículo es reconstruir las ideas de Addams sobre democracia como método de investigación orientado por una ética social haciendo hincapié en su novedosa idea de conocimiento empático (sympathetic knowledge).

En vistas al objetivo trazado, en la próxima sección presentaré algunos aspectos centrales de la noción de “democracia” y de ética social de Addams. En la tercera sección ofreceré una caracterización de la epistemología política, en general, y de la concepción epistémica de la democracia, en particular, junto con una reconstrucción del planteo de Elizabeth ^{Anderson (2006)} respecto de las funciones o capacidades epistémicas de las tres características constitutivas de la democracia: diversidad, discusión y dinamismo. Asimismo, me detendré en algunas críticas que desde distintos ángulos ponen en duda la posibilidad de fundamentar un orden político democrático en términos epistémicos. Finalmente, en la cuarta sección recuperaré ciertos argumentos de Democracy and Social Ethics y los evaluaré bajo la hipótesis de que la noción de “conocimiento empático” ofrece elementos relevantes respecto de cada uno de los criterios identificados por Anderson y que podría sortear al menos algunas de las críticas hechas a la noción epistémica de la democracia. Así, intentaré dar cuenta de las potenciales contribuciones de Addams al campo de la epistemología política.

2. Jane Addams y la democracia como ética social. Consideraciones iniciales

Una característica distintiva de la trayectoria de Jane Addams es la forma en que ha integrado trabajo social, activismo político y producción intelectual. En este sentido, señala Santarelli, la filósofa pragmatista desarrolla un estilo de pensamiento tan lejano de un intelectualismo que trata a la política “desde afuera” y que, por tanto, se torna abstracto, como de un abordaje que, en su compromiso político concreto, sacrifica capacidad reflexiva. Así, apelando a recursos académicos y culturales (algunos clásicos, como Antígona de Sófocles o El rey Lear de Shakespeare) tanto como a relatos y experiencias de los actores sociales directamente involucrados en situaciones problemáticas, Addams logra reflexiones más allá de las particularidades pero siempre a partir de ellas (cfr. ^{Santarelli, 2022, pp. 7-8}).

Antes de comenzar con el análisis es interesante hacer algunas aclaraciones respecto de Democracy and Social Ethics. En primer lugar, la obra está compuesta en su mayoría por ensayos publicados previamente, que Addams había concebido por separado y que ya tenían su articulación final hacia 1899, a propósito de un curso de doce clases en el Programa de Extensión de la Universidad de Chicago. Con excepción de la Introducción, de corte más bien teórico -la única parte escrita específicamente para la publicación del libro, cuya lectura ofrece las categorías generales de comprensión del resto de los ensayos- los capítulos se articulan en torno a diversas relaciones sociales, por ejemplo padre / hija adulta, propietaria / sirvienta, empresarios industriales / trabajadores, educadoras / estudiantes adultos inmigrantes y ediles corruptos / votantes, cada una de las cuales muestra distintas aristas de un asunto común: la tensión entre una ética individualista y la evolución hacia una ética social, humanitaria y democrática. En este orden, el planteo de Addams se nutre de las distintas luchas sociales frente a condiciones injustas, de modo que Democracy and Social Ethics es en buena medida un tratamiento del impacto de la democracia sobre la moralidad (^{Knight, 2005, pp. 399-400}). En segundo lugar, y a propósito del término “evolución” empleado unas líneas antes, Democracy and Social Ethics parecería inscribirse en un contexto permeado por discusiones sobre teoría de la evolución social del que la autora recupera varias expresiones e ideas, aun cuando la versión final del libro no lo evidencia de manera explícita (^{Fischer, 2019}).⁶

El punto de partida de Addams es señalar la necesidad de forjar una ética social tal que, por un lado, supere las limitaciones de la ética individualista y, por el otro, se actualice a las necesidades de cada momento y de cada generación. En efecto, hacia 1900, Addams identifica una experiencia general de insatisfacción y desajuste con la dinámica del cambio social. En este orden, la nueva ética social debería dejar atrás aquel sentido de individualismo que se enorgullece de los resultados con base en el esfuerzo individual, a costas de no comprender adecuadamente las demandas de la situación social. Pero no solo esto: la ética social debería ajustar los criterios morales para adecuarlos a las exigencias y circunstancias de cada generación, en un proceso que requiere reconsiderar los estándares previamente aceptados a fin de evitar un tipo de moralidad regresiva, basada en prejuicios o funcional a intereses de clase o grupos privilegiados. El análisis de Addams sobre la relación padre / hija adulta, en el contexto de acceso a la educación superior por parte de las mujeres estadounidenses de clase media, o sobre la relación empresarios industriales / trabajadores torna explícito el choque entre una perspectiva moral apoyada en virtudes individuales y las nuevas demandas morales sociales.⁷

Esta concepción dinámica, evolucionaria y experimental de la ética resulta típicamente pragmatista, pues incluye una crítica a la posibilidad de evaluar acciones individuales y sociales con base en estándares normativos en abstracto o aplicados invariablemente (ya fueran principios a priori o versiones consecuencialistas que pretenden tener una fundamentación naturalista pero que no contemplan la necesidad de ajustarse a las situaciones específicas) al tiempo que pone de relieve la necesidad de elaborar los propios criterios compartidos de evaluación a fines de orientar la acción. Así, “[l]a acción es en efecto el único medio de expresión de la ética […] [;] la esfera de la moral es la esfera de la acción […] y una situación no deviene realmente moral hasta que no estamos frente a la cuestión sobre qué hacer en un caso concreto y nos vemos obligados a actuar con base en una teoría” (1902, p. 273).⁸ Además, es una concepción de “ética social” que refiere al método genealógico o evolucionario en asuntos morales, pues se concentra en las condiciones de surgimiento de los valores para explicar su origen, dar cuenta de sus continuidades o diferencias con las valoraciones del momento, y habilitar una crítica y reformulación inteligente o una evaluación propiamente dicha.⁹ En palabras de Addams:

Cada generación tiene su propio test [moral] […] y no podría legítimamente utilizar un test previo y menos vigoroso. El test promovido debe por cierto incluir aquello que ha sido obtenido [por generaciones previas], pero si no incluye más, fallaríamos en avanzar, pensando complacientemente que hemos “llegado” cuando en realidad ni siquiera hemos comenzado. […] [M]ediante nuestra experiencia cotidiana hemos descubierto que no podemos sostener mecánicamente un estándar moral […] sino que incluso en cuanto ideal debe ser un desarrollo racional de la vida, de modo que la fuerza de su obtención deba estar asegurada por el interés en la propia vida. […] [E]l error puede provenir fácilmente tanto de desconocer la adecuación del método propio como de los intereses egoístas o innobles (^{Addams, 1902, pp. 2-3}).¹⁰

El planteo en torno a la necesidad de desarrollar una ética social tiene implicancias muy relevantes para el tema que nos ocupa. En efecto, Addams establece una relación estrecha entre la ética social y el espíritu democrático, si no una identificación, tal como sugiere ^{Hamington (2009, p. 79)} al afirmar que el título de la obra bien podría ser Democracy is Social Ethics. En ese sentido, la noción de “ética social” refiere tanto al conjunto de relaciones sociales y valores de una determinada sociedad como a la dimensión normativa de la democracia, que no se reduce a las formas efectivas de gobierno sino que, por el contrario, apunta a “[…] la identificación con la suerte común [common lot], que es la idea esencial de la Democracia, [y que] se convierte en fuente y expresión de la ética social” (^{Addams, 1902, p. 11}). La ética social requiere entonces un alto grado de interacción para lograr comprender las características, experiencias, situaciones y valores de otras personas y grupos sociales, pero también un cambio de perspectiva que enfatice la dimensión compartida o social de la experiencia, de modo que la actividad individual no se entienda como aislada, sino solo en conexión con la actividad común (^{Addams, 1902, p. 275}).

En este marco, Addams vincula el aspecto social de la nueva ética democrática con una tesis de orden epistémico al señalar que “[…] podemos descubrir la verdad solo mediante un interés democrático y racional en la vida, y el esfuerzo que emprendemos es para brindarle completa expresión social a la verdad” (1902, p. 11). En esta afirmación aparecen dos elementos entrelazados que pueden distinguirse a fines analíticos: (i) la democracia es un “método para descubrir o identificar la verdad” mediante el pensamiento racional, y (ii) este método requiere la “participación equitativa de todos/as los/as ciudadanos/as en los procesos comunitarios” (^{Deegan, 1988, p. 276}). En principio, el planteo de Addams pone de relieve la noción de “verdad”, pero también, de acuerdo con la reconstrucción de Deegan, la de “método”. Sin dudas, la inclusión de la idea de “verdad” en estos pasajes del texto llama la atención; sin embargo, si nos atenemos al encuadre pragmatista de la filosofía de Addams, parece plausible interpretar esa referencia en términos de afirmaciones (siempre falibles y corregibles) que resulten de un proceso de investigación orientado a la resolución de problemas concretos. Es aquí donde cobran absoluta relevancia sus afirmaciones sobre las tareas en Hull House: orientada por “[…] el deseo de interpretar a la democracia en términos sociales”, Addams define al albergue como “[…] un esfuerzo experimental para ayudar en la resolución de los problemas sociales e industriales que son producidos por las condiciones de vida modernas en una gran ciudad” (^{Addams, 1967, p. 125}). Por tanto, podría afirmarse que, para Addams, la democracia es fundamentalmente una actividad compartida que apunta a la resolución de problemas públicos mediante la práctica experimental orientada por una nueva ética social, actividad en la que se da lugar a todas las personas afectadas en sus vidas diarias y en sus contextos sociales. No en vano Hull House ha sido definida como “un vivo ejemplo de comunidad de investigación” (^{Shields, 2003, p. 526}), “¨[…] una comunidad voluntaria, reflexiva y orientada a objetivos, […] un modelo de la unidad entre teoría y práctica” en la que hay una “[…] constante unión entre cooperación y experimentación (^{Seigfried, 1999, pp. 216 y 197}) o como un ámbito epistémica y políticamente inclusivo en el que las residentes “[…] podían establecer una inteligibilidad compartida y emitir juicios basados en el interés común por la vida conjunta antes que en normas preexistentes” (^{Antanavičiūtė, 2023, p. 86}).¹¹ Bajo estas consideraciones, son numerosos los ejemplos de investigaciones socialmente relevantes que se identifican en Twenty Years at Hull House, desde las orientadas a resolver el problema de la acumulación de basura y la consecuente aparición de enfermedades hasta las orientadas a resolver la propagación de fiebre tifoidea en su relación con el sistema de desagües de las casas. En todos los casos, la observación es la misma: “Continuamente realizamos pequeñas pero cuidadosas investigaciones en Hull House, que nos podrán guiar en nuestras acciones inmediatas” (^{Addams, 1967, p. 301}). Estas observaciones de Addams permiten considerar, a mi juicio, que su noción de “democracia” vincula consideraciones políticas y epistémicas de manera inextricable. En virtud de lo señalado, resulta interesante analizar la posición de Addams en el marco de algunos desarrollos de la epistemología política contemporánea. En la próxima sección, por tanto, me detendré a señalar algunas notas características de las versiones epistémicas de la democracia para luego retomar desde esta perspectiva algunas ideas de Addams, en especial la de “conocimiento empático”.

3. Epistemología política y pragmatismo (deweyano)

En términos generales, la epistemología política busca integrar temas y herramientas teóricas de la epistemología y de la filosofía política para precisar, en una dimensión descriptiva pero también normativa, el rol del conocimiento en política (incluyendo la noción de “verdad”, la función de los expertos en política, etc.). Además, es un perspectiva que pretende forjar criterios para evaluar la calidad epistémica de las decisiones políticas. Así concebida, es posible rastrear sus raíces hasta Platón, pasando por John Stuart Mill, Hannah Arendt o John Rawls. Sin embargo, el campo de estudio ha cobrado notorio impulso a partir de fenómenos como la radicalización de la polarización política, la proliferación de fake-news, los efectos de las “cámaras de eco” y las “burbujas epistémicas” consolidados por el uso masivo de las redes sociales o la noción de “posverdad”, entre otros, que reclaman análisis de carácter epistémico-político (^{Hannon y De Ridder, 2021, pp. 1-3}).

Algunos temas de interés de la epistemología política se vinculan más específicamente con la toma de decisiones en modelos democráticos. En ese sentido, ^{Landemore (2013, p. 46)} señala que las concepciones epistémicas de la democracia marcan un punto de inflexión en las teorías de la democracia, pues se alejan del procedimentalismo puro, más propio de las versiones deliberativas, para concentrarse en los resultados de las decisiones y en las competencias de los/as ciudadanos/as. De acuerdo con ^{Brennan (2018, pp. 88-90)}, una concepción epistémica de la democracia implica considerar que esta última tiende a producir o a “rastrear” resultados o decisiones correctas, justas o adecuadas, v. g. de mejor calidad epistémica, razón por la cual, precisamente, la democracia sería deseable ante otras formas de gobierno. En este sentido, como había señalado ^{Cohen (1986)}, las concepciones epistémicas clásicas de la democracia presuponen (i) un estándar de evaluación de las decisiones independiente de los procesos que permiten obtener esas decisiones; (ii) una concepción cognitiva del voto, por la cual este último expresa creencias y no meras preferencias respecto de las mejores políticas; y (iii) una concepción del proceso de toma de decisiones como un ajuste de creencias en virtud de la evidencia y las razones ofrecidas por otros/as, todo lo cual conduce a considerar esta concepción epistémica como un potencial proceso racional de formación de juicios comunes.

Esta caracterización general requiere explicar por qué la democracia tendería a obtener decisiones correctas. ^{Brennan (2019, pp. 90-91)} identifica dos grandes alternativas no excluyentes al respecto. Por un lado se encuentra la apelación a la “sabiduría de la multitud”, esto es, la idea de que bien el electorado democrático en su conjunto, bien cuerpos políticos conformados por personas seleccionadas al azar, tienden a tomar decisiones correctas; por otro lado, la apelación a la “sabiduría del procedimiento”, esto es, la idea de que son los mecanismos propios de la democracia (separación de poderes, elecciones periódicas, posibilidad de revocación de mandatos, etc.) los que garantizan dicha tendencia a tomar decisiones correctas. En similar sentido, ^{Anderson (2006)} recupera una distinción familiar entre el criterio externo o la capacidad concreta de resolver el problema mediante una decisión política expresada en una ley o en un decreto, y el criterio interno o el carácter procedimentalmente justo del proceso de toma de decisiones. Sin embargo, prosigue Anderson, ninguno de ellos es suficiente por sí mismo para garantizar el éxito de una práctica democrática, pues así como nos interesa que las decisiones resulten efectivas para resolver el problema en cuestión, también nos interesa que dichas decisiones se alcancen mediante procedimientos justos. En este marco, a efectos de superar la presunta dicotomía entre justificaciones instrumentales y justificaciones intrínsecas, planteos como el de ^{Landemore (2013)} afirman que las decisiones políticas, tomadas en condiciones de incertidumbre, presentan una mayor capacidad de predicción y resolución si surgen de ámbitos de máxima inclusión y equidad que se correlacionan con una mayor diversidad cognitiva.

Otra forma de justificar esta concepción de la democracia es dar cuenta de sus capacidades epistémicas. En este marco, ^{Anderson (2006)} propone tres criterios centrales para evaluar distintos modelos epistémicos: (i) diversidad epistémica de los/las participantes; (ii) balance entre deliberación o debate y votación; y (iii) existencia de mecanismos de retroalimentación, como elecciones periódicas. Desde aquí, Anderson se concentra en dos modelos clásicos: el teorema de jurados de Condorcet, es decir, la tendencia a que la media de un conjunto amplio de respuestas (cuya probabilidad de acierto individual sea igual o superior a 0.5) se acerque a la respuesta correcta y a que ese acercamiento sea mayor conforme aumenta el número de respuestas; y el teorema de la diversidad (diversity trumps ability theorem), es decir, el planteo de que, para ciertos problemas, conjuntos diversos o heterogéneos de personas no expertas ofrecen mejores soluciones que conjuntos homogéneos de personas expertas. Ahora bien, el teorema de Condorcet presupone homogeneidad epistémica e independencia de los/las votantes y no recoge la dimensión dinámica de retroalimentación, mientras que el teorema de la diversidad asume el valor de la inclusión solo en términos instrumentales, es decir, para garantizar el criterio externo de resolución adecuada del problema, pero no contempla el valor no instrumental o intrínseco de la inclusión de diversidad epistémica para garantizar el carácter justo del procedimiento de toma de decisiones, es decir, el carácter interno, al tiempo que no incluye la dimensión de retroalimentación. Por tanto, ninguno cumple con las capacidades epistémicas de la democracia identificadas inicialmente.

Frente a estas limitaciones, Anderson recupera otra concepción de la democracia, asociada a Dewey y su noción de “investigación social cooperativa” o “experimentalismo democrático”. Anderson sostiene que el modelo de Dewey resulta preferible a los anteriores toda vez que enfatiza la necesidad de incluir una diversidad de perspectivas para articular los problemas comunes y avanzar en sus soluciones, subraya la centralidad de la investigación y de la deliberación junto con el rol indispensable de la libre comunicación de los conocimientos socialmente relevantes, claves para superar la noción meramente formal de democracia basada en periodicidad de elecciones, y presupone el carácter falible de las resoluciones, todo lo cual habilita y enriquece los mecanismos de retroalimentación. En este orden, el disenso se muestra como epistémicamente productivo en vistas a las instancias de revisión y modificación de las decisiones adoptadas mediante mecanismos institucionales. La conjunción de estas características resulta fundamental en vistas a la formación de un público activo y competente para la resolución de los problemas comunes, de la superación de los costos epistémicos de las jerarquías sociales y de la institucionalización de la revisión de las políticas. Dicho de otro modo, la concepción de “investigación social cooperativa” capitaliza los beneficios epistémicos de la deliberación libre, plural e inclusiva al tiempo que forja planes de acción que, en su carácter de juicios falibles, deberán ser evaluados y modificados en virtud de sus consecuencias (cfr. ^{Dewey, 1986, pp. 483-484}). Así, al afirmar que “[e]l modelo de Dewey es el único de los tres que representa las capacidades epistémicas de las tres características constitutivas de la democracia: diversidad, discusión y dinamismo (retroalimentación)” (2006, p. 13), Anderson incluye al pragmatismo deweyano como una referencia relevante para la consideración del carácter epistémico de la democracia.¹²

El enfoque epistémico de la democracia es objeto de varios cuestionamientos, que en algunos casos se emplean como punto de partida para la defensa de posiciones epistocráticas. El primer conjunto de críticas refiere al modelo democrático agregativo y en particular a los/las votantes, quienes no tendrían incentivos suficientes para la participación ni reunirían las condiciones mínimas de competencia epistémica para el tipo de democracia en cuestión. En efecto, desde el punto de vista de la teoría de la elección racional se ha señalado que, dados el ínfimo impacto de un voto individual en una elección con millones de votantes y el costo en tiempo que conlleva ir a votar, la abstención sería la opción más racional, siempre que se restringa el cálculo de costos al plazo inmediato y no se contemple el valor de la votación a largo plazo, en particular cuando aquella resulta una condición necesaria para el mantenimiento de la propia democracia (^{Downs, 1957, pp. 260-276}). En una lógica similar, tampoco sería racional dedicar tiempo y esfuerzo para aprender información política relevante, pues los beneficios nunca superarían a los costos, toda vez que en las elecciones de gran escala un voto informado tiene un impacto tan marginal como un voto desinformado. En este sentido, y aceptando una concepción de “racionalidad” limitada a la lógica de costos-beneficios, los/las votantes asumen una posición de “ignorancia racional” o incluso pueden caracterizarse como “racionalmente irracionales” (^{Brennan, 2016, pp. 34-36; 2019, p. 92}).

Por otro lado, múltiples investigaciones empíricas dan cuenta del fenómeno de ignorancia política, que implica un bajo nivel de conocimiento de datos políticos básicos junto con una notoria inconsistencia e inestabilidad en el sistema de creencias sobre política de los individuos, pero también una distribución muy desigual de los niveles de conocimiento, que en muchos casos reproduce diferencias de clase, de género o de etnia (^{Achen y Bartles, 2016, pp. 30-36}; ^{Brennan, 2016, pp. 23-33}; ^{Landemore, 2013, pp. 36-38}). Si a dichos resultados se añaden las observaciones provenientes de la psicología del razonamiento respecto de los sesgos cognitivos, el tribalismo político como aspecto constitutivo de la identidad social, las presiones de grupo o de pares, junto con los estudios respecto del impacto de la desinformación o fake-news -entendida como información intencionalmente creada y difundida para generar algún tipo de daño-, entonces parecería que la competencia epistémica de los/as votantes dista mucho de las presunciones ideales en las que se basarían las perspectivas epistémicas de la democracia (^{Achen y Bartles, 2016, pp. 36-41}; ^{Brennan, 2016, pp. 39-48}; ^{Wikforss, 2023, pp. 97-103}).

A estas críticas bien podría responderse con el llamado “argumento educativo”, v. g. la idea de que la participación política tiende a mejorar los niveles de conocimiento de los/las votantes, razón por la cual ella misma sería valiosa y contribuiría a incrementar la calidad epistémica de las decisiones. Este argumento suele quedar asociado a las versiones deliberativas de la democracia, como aquellas que se desprenden de los pragmatistas clásicos y que establecen que se alcanzan resoluciones correctas (o con asertabilidad garantizada, en términos deweyanos) con base en el método o modalidad deliberativa, en la medida en que esta última sigue la pauta general de toda investigación inteligente y requiere el libre intercambio de ideas y la apertura para la discusión. Siguiendo la reconstrucción de ^{Brennan (2016, pp. 60 y ss.)}, efectivamente resultaría esperable que dicho intercambio, junto con la deliberación, tuviera un efecto educativo sobre los/las participantes. Sin embargo, la evidencia empírica demuestra que la deliberación tiende a producir una serie de efectos indeseados, entre ellos la profundización de las polarizaciones sobre la base de las identidades grupales, la reproducción de las desigualdades de partida (que reproducen otras desigualdades básicas) e incluso la consolidación de la apatía política, dado que no se perciben los resultados de la deliberación. A su tiempo, también se han constatado empíricamente fenómenos de “influencia social” que incluyen autocensura mediante el mecanismo informacional, dado por considerar que los aportes propios son irrelevantes, o mediante el mecanismo reputacional, dado por el temor a la desaprobación de las demás partes involucradas. Estos fenómenos conducen a una recopilación selectiva de información, a la propagación de errores a través de los efectos cascada -esto es, el hecho de que grandes grupos terminan afirmando una creencia porque otros grupos aparentan afirmar dicha creencia-, a la segregación de perfiles producto de desatender información provista por grupos minoritarios y a la radicalización de las perspectivas previas a la deliberación (^{Sunstein, 2000, pp. 78-84}; ^{Landemore, 2013, pp. 120-123}).

Las críticas antedichas, brevemente presentadas, traen al foro dos preguntas centrales, a saber: quiénes deben decidir y qué perspectivas se deben tener en cuenta para tomar las decisiones políticas. En términos generales, el pragmatismo clásico subraya la necesidad de tener en cuenta la mirada y experiencia de todas las partes involucradas, por un lado, y rechaza las alternativas epistocráticas, por el otro. ^{Misak (2008, pp. 102-103)} resume con claridad este último punto al señalar que desde esta tradición, particularmente desde Peirce y Dewey, (i) no es claro quiénes contarían como expertos morales y políticos, (ii) no es claro que una educación especial redunde en mayor capacidad relativa a asuntos en esas materias, y (iii) aun si se pudiera identificar un conjunto de expertos, son corruptibles y tienden a conformarse en una clase con intereses privados alejados de los intereses comunes, tal como argumenta Dewey en The Public and Its Problems (1984, p. 364) frente a la propuesta de gobierno de expertos de Lippmann. A la luz de estas referencias y atendiendo a las consideraciones iniciales sobre la noción de “democracia” de Addams, es momento entonces de enfocarse en su concepto de “conocimiento empático” en tanto aspecto clave para comprender y evaluar las ideas de la pragmatista sobre democracia y ética social.

4. Democracia y conocimiento empático. Aportes a la epistemología política

Como he adelantado, una característica central de la concepción de “democracia” de Addams, en cuanto enmarcada en una ética social, radica en la pretensión de incluir el más amplio abanico de experiencias, particularmente de aquellos grupos históricamente víctimas de exclusión en términos de género, nacionalidad, etnia o clase (dimensiones que muchas veces se intersecan y se retroalimentan). Este punto merece especial atención porque efectivamente Addams considera en sus análisis la situación de distintos sectores vulnerables de un modo más concreto y enfático que otros pragmatistas clásicos, como Peirce y Dewey. La reivindicación de la experiencia de mujeres pobres e inmigrantes, de trabajadores explotados o de extranjeros marginados es una característica del pragmatismo-feminista de Addams y se observa en sus comentarios de índole más teórica. Así, subraya Seigfried, Addams “[…] muestra las consecuencias radicales de tomar seriamente el pluralismo, el perspectivismo y las limitaciones de la comprensión humana” (^{Seigfried, 1999, p. 222}).¹³

Esta apertura resulta una condición necesaria para el tránsito de una ética individualista propia de la tradición liberal a una ética social tanto como para la identificación de aquellos motivos sociales que orienten la práctica democrática. En efecto, la capacidad de considerar las experiencias de los otros permite “dimensionar sus cargas” y “determinar nuestra comprensión de la vida” pero también adquiere una dimensión político-epistémica central, dado que (i) es el camino para advertir que muchas necesidades individuales son necesidades comunes o públicas y que por tanto su demanda debe universalizarse y su resolución no puede darse a escala individual sino colectiva, lo cual redunda tanto en la clarificación y mejor expresión de la propia demanda como en el fortalecimiento del sentido del bien común y en el carácter social y moral de la organización política democrática (^{Addams, 1902, pp. 269-270}); y (ii) es el criterio de evaluación de los juicios y de las acciones políticas, pues “[…] la perspectiva social y la sensatez del juicio provienen solo del contacto con la experiencia social” o, dicho de otro modo, “[…] mucha de la insensibilidad y dureza del mundo se debe a la falta de imaginación que impide la comprensión de las experiencias de otras personas” (^{Addams, 1902, p. 9}).

En virtud de lo dicho, el enfoque de Addams da cuenta de la necesidad de incluir pluralidad o diversidad de perspectivas al momento de considerar la dimensión epistémica de la democracia. Es precisamente aquí donde, según mi lectura, radica uno de sus aportes más interesantes: la noción de “conocimiento empático” (sympathetic knowledge).¹⁴ En el marco de su interpretación de la ética social de Addams en términos de “ética del cuidado”, ^{Hamington (2009, pp. 70-71)}identifica cuatro características del conocimiento empático: (i) se apoya en una concepción del individuo ya no como una unidad aislada, sino como una entidad que se define en sus interrelaciones sociales; (ii) es disruptivo, pues transforma la comprensión abstracta en comprensión concreta, involucra las circunstancias de los otros en la vida de quien conoce y obliga a una respuesta “sentida”; (iii) conduce a la acción, y (iv) constituye una base para toda sociedad democrática. Este tipo de conocimiento requiere desligarse de las asunciones morales y epistémicas propias para intentar asumir la perspectiva del otro y finalmente empatizar con el otro. En este sentido, es un tipo de conocimiento que combina el aspecto intelectual (aquel que ha sido definido como “puramente” epistémico por parte de la tradición) con el aspecto afectivo, en una concepción típicamente pragmatista del conocimiento que supera la dicotomía entre razón y emociones al tiempo que no resultaría completo si no condujera a la acción; recuérdese lo dicho por Addams sobre la moral como la esfera de la acción. Así, afirma Hamington, “[…] lo que conecta epistemología moral con epistemología social, y lo que vincula conocimiento y acción, es la emoción” (2009, p. 76).

El conocimiento empático es indispensable para lograr un aprendizaje de la pluralidad de perspectivas y experiencias necesarias para una genuina sociedad democrática, al tiempo que conduce a juicios políticos epistémicamente más acertados. En efecto, dado que incorpora una dimensión afectiva y más inclusiva, resulta un complemento indispensable de los conocimientos técnico-científicos incluidos tanto en los juicios como en la lógica de la investigación con la que se abordan los problemas sociales, teniendo siempre presente que para Addams, al igual que para Dewey, la democracia puede comprenderse en términos de investigación social cooperativa, es decir, como una práctica orientada por la “actitud científica” que estimula la cooperación y el libre intercambio de hipótesis, informaciones y materiales de los participantes tanto como la formación de juicios para orientar la acción en favor de resolver el problema en cuestión. De hecho, en el curso de las investigaciones sociales, el aspecto afectivo resulta “uno de los mejores instrumentos” para una adecuada acumulación de datos relevantes (^{Addams, 1967, p. 126}). En este sentido:

[…] el economista que trata los casos individuales como meros datos, y el reformador social que trabaja para que esos casos no se den, solo por la apelación a su razón, deberían compartir sus perplejidades antes de sentirse al alcance del principio de crecimiento […]. Este movimiento no excluye el aspecto intelectual, pero debe ser transferido de la región de la percepción a aquella de la emoción para que fuera realmente aprehendido. […] El hombre que elige quedarse a un costado, evita mucho de la perplejidad pero al mismo tiempo pierde contacto con una gran fuente de vitalidad (^{Addams, 1902, pp. 272-273}).¹⁵

Además de lo dicho, el conocimiento empático resulta “[…] un participante clave en la deliberación moral” (^{Hamington, 2009, p. 77}). Si la moralidad que reclama Addams es una moralidad social y si este tipo de moralidad requiere que entremos en contacto con una diversidad de experiencias para identificar adecuadamente los motivos sociales, el conocimiento empático es necesario para un tipo de deliberación que permita ver las situaciones desde otra perspectiva y logre hacerse carne de las dificultades que esa situación conlleva, y que permita considerar en pie de igualdad las distintas opciones para la resolución de la situación. Ahora bien, si la democracia se entiende en términos de ética social, entonces la noción de “conocimiento empático” -con sus dimensiones epistémica y afectiva- juega allí un papel fundamental pues no solo garantiza la adecuada inclusión del pluralismo para la identificación de los problemas, sino que reviste de carácter moral-social al conocimiento requerido para su solución. Por tanto, “[s]eguir el camino de la moralidad social conduce necesariamente al temperamento y a la práctica del espíritu democrático, pues este implica aquella diversidad de experiencia humana y empatía resultante que son el fundamento y la garantía de la Democracia” (^{Addams, 1902, pp. 6-7}).

Si hasta aquí el conocimiento empático resulta un factor importante para dar cuenta del valor epistémico del pluralismo de experiencias en la deliberación moral social, también debe señalarse que cumple un papel central en el tipo de retroalimentación y dinamismo que requiere la noción epistémica de “democracia”, entendida en los particulares términos de Addams. He señalado ya que la sensatez del juicio político -y resulta plausible considerar que la idea de sensatez implica un aspecto moral y un aspecto epistémico- proviene del contacto con la experiencia social. Este contacto es el que a su tiempo presenta un carácter correctivo respecto del orden social y del juicio que surge en la deliberación para la resolución del problema. Addams señala que en el paso de una visión individualista a una visión social de la ética la dificultad más importante es la de reencontrar un criterio o test para evaluar los esfuerzos, que se satisface cuando estos últimos son llevados adelante en conexión con la actividad compartida. Así, de acuerdo con Addams:

[…] dicho contacto [con la experiencia social] es el correctivo más fiable de las opiniones acerca del orden social y de los esfuerzos, aun cuando fueran humildes, para su mejora. De hecho, es una conciencia del valor iluminador y dinámico de esta experiencia humana más amplia y exhaustiva que explica en buena medida aquella nueva curiosidad sobre la vida humana que tiene una base más moral que intelectual (^{Addams 1902, p. 7}).

Este comentario de Addams permite considerar que su concepción de democracia incluiría una dimensión educativa dada por la inscripción de la experiencia individual en la experiencia común y la subsiguiente corrección de la interpretación tanto de la naturaleza de los problemas como de las posibles resoluciones. La tesis del carácter educativo de la democracia tiene varios antecedentes en filosofía política en general e incluso al interior del pragmatismo en particular. En efecto, para Dewey, la práctica democrática es en sí misma educativa pues atribuye al individuo organizado como agente político bajo la forma de públicos activos y competentes la responsabilidad de considerar cuáles son los problemas, qué es lo que se necesita y cómo pueden ser resueltos sobre la base de la actividad cooperativa, en el marco de su apuesta por situar los conflictos, razones y argumentos en un espacio público a los fines de evaluar las pretensiones de cada parte en el contexto de intereses más amplios y finalmente articular un interés común (1987, p. 56 y 1988, pp. 294 y ss.). Al respecto, Addams no solo adelanta esta tesis educativa de la democracia, sino que enfatiza su dimensión afectiva por vías del conocimiento empático requerido para lograr el “temperamento y práctica del espíritu democrático” ya mencionado. Por supuesto, desde esta perspectiva, el carácter educativo no se daría por la modificación de creencias políticas previas, tal como parecen reclamar las críticas contemporáneas señaladas anteriormente, sino por la ampliación del marco de la propia experiencia, en referencia a una ética social, para obtener una mejor comprensión de la naturaleza compartida de los problemas y de las posibles resoluciones. El carácter educativo de la práctica democrática apunta a un modo particular de aprendizaje basado en la interacción comunitaria y en la articulación mutua de deseos. En esta línea, y a propósito de las clases dictadas y de las investigaciones llevadas adelante en Hull House, Addams observa que no se busca emular la cultura universitaria (college type of culture), sino promover un tipo de conexión “[…] con toda clase de personas mediante la habilidad de entenderlas y mediante la capacidad de complementar su situación presente con su contexto histórico” (^{Addams, 1967, p. 436}; cfr. ^{Deegan, 1988, p. 39}). Desde aquí puede comprenderse que, para Addams, “[e]stamos aprendiendo que el estándar de la ética social no se obtiene transitando un camino aislado sino mezclándose en un camino común y concurrido, en el que todos se asisten mutuamente o, al menos, ven el peso de la carga de los demás” (^{Addams, 1902, p. 6}).¹⁶

Resulta especialmente interesante señalar que Addams deja planteada la necesidad de que esta nueva consideración de la democracia revierta sobre sus aspectos más formales. Así, indica ^{Fischer (2019, pp. 175 y ss.)}, la noción de “ética social” es “expansiva” y cubre tanto la dimensión personal, a nivel del marco interpretativo de la experiencia, como social e institucional. Al respecto, Addams subraya la diferencia entre concebir a la democracia como un “mero arreglo gubernamental” o como una democracia política con “expresión social”, dada precisamente por la capacidad de advertir el sustrato común de nuestras experiencias humanas y por la pretensión de reconstruir las estructuras sociales, políticas y económicas, muchas veces mediante herramientas institucionales. Esta diferencia se extiende en dos tipos de actitudes frente a la política: por un lado, la de aquellos que reconocen un deber civil pero que no lo toman como expresión de una moral social, razón por la cual “[…] están casi siempre ocupados en la corrección de la maquinaria política, con una preocupación por mejorar el método de administración antes que con el propósito último de asegurar el bienestar de las personas” (^{Addams, 1902, p. 222}); por el otro, la de aquellos que efectivamente forman parte y por tanto son representativos de la vida de la comunidad, otorgando expresión social a la democracia. Lo interesante es que estas actitudes se expresan en perfiles de candidatos que responden o bien a la concepción formal, en línea con los meros reformistas o businessmen, o bien a las necesidades sociales. En este sentido, la capacidad epistémica de la retroalimentación le brinda distinto contenido a la “maquinaria política” para tornarla adecuada a las nuevas tareas y al nuevo tipo de relaciones democráticas. De hecho, Addams advierte que los mejores resultados de las investigaciones en Hull House son los que combinaron los esfuerzos de las residentes y de investigadoras científicas con distintas instituciones estatales, algunas de las cuales condujeron a modificaciones concretas en la legislación imperante, por ejemplo, las modificaciones a nivel nacional en las leyes de trabajo infantil.¹⁷ Por supuesto, este proceso no queda exento de dificultades ni de ciertos dilemas. Por ejemplo, los concejales más cercanos a las demandas sociales y más involucrados por generar canales de expresión para las comunidades locales suelen estar involucrados en actos de corrupción que, para Addams, atañen en definitiva a toda la comunidad. Sin embargo, esas mismas perplejidades son valiosas por sí mismas en la medida en que conducen de una ética individualista a una ética social que atienda las necesidades comunes y que revierta sobre las instituciones democráticas, elemento clave para la dinámica de retroalimentación en cuanto capacidad epistémica de la democracia.

5. Conclusiones

En el marco de la sostenida recuperación del pensamiento filosófico de Addams y de su inclusión en el canon del pragmatismo clásico, en las páginas precedentes he presentado una reconstrucción de ciertos aspectos de su filosofía política a la luz de algunas preocupaciones de la epistemología política contemporánea. En particular, he recuperado el análisis de Anderson respecto de las capacidades epistémicas de los elementos constitutivos de la democracia, a saber: diversidad, discusión o deliberación y dinamismo o retroalimentación, para abordar desde allí la perspectiva de Addams. En efecto, Anderson encuentra en el experimentalismo democrático de Dewey una alternativa que ofrece mejores recursos para satisfacer aquellas capacidades epistémicas que las concepciones más tradicionales, como el teorema de Condorcet o el teorema de la diversidad. Sin embargo, ni Anderson ni la mayoría de las investigaciones en el área refieren a Addams como una alternativa relevante al momento de considerar las cuestiones antedichas.

En virtud de lo dicho, las primeras observaciones se vinculan con la demanda planteada por Addams de dejar atrás a la ética individualista, v. g. aquella que enfatiza el esfuerzo individual al punto de desgajarlo de la dimensión colectiva, y avanzar hacia un sentido de ética social, v. g. aquella que comprenda las demandas sociales y que logre poner en cuestión y reconstruir los criterios de evaluación con el paso de las generaciones, criterios ajenos a cualquier prescripción a priori o impuesta por la mera tradición. En ello radica un aspecto típicamente pragmatista del pensamiento de Addams, en la medida en que presenta un sentido de moralidad social, contextual y ligado a la acción, al cual debe sumarse su preocupación por incluir la experiencia concreta de las personas involucradas en los asuntos de la ética social, so pena de asumir soluciones ajenas e impuestas desde afuera.

Desde aquí he señalado un segundo aspecto relevante, a saber: el carácter que adquiere la noción de “democracia” de Addams en términos de investigación, estrechamente vinculada a su idea de ética social. Esta concepción de “democracia”, de evidente tono pragmatista, es precisamente la que habilita la pregunta por sus cualidades epistémicas. El recorrido trazado permite observar que el enfoque de Addams comprende la dimensión epistémica de las tres cualidades de la democracia identificadas por Anderson y señaladas con anterioridad, dado que (i) requiere la inclusión de todas las perspectivas involucradas en el asunto o problema en cuestión, inclusión puesta en práctica en las actividades de investigación de Hull House; (ii) como toda investigación, al menos en los términos del pragmatismo clásico, conlleva una instancia de deliberación que en el plano de la política no puede reducirse a los aspectos formales; y (iii) en cuanto falibles, los resultados de las investigaciones se ponen a prueba en distintos niveles, muchas veces institucionales, y pueden ser reevaluados y mejorados a la luz de sus consecuencias previstas e imprevistas.

Ahora bien, el aspecto diferencial del enfoque de Addams es la noción de “conocimiento empático”, un tipo de conocimiento específico que considera no solo cognitiva sino afectivamente la diversidad de perspectivas y la importancia de cada problema, que orienta desde ese mismo lugar a la investigación social específica -tanto a sus fines como a los conocimientos técnicos puestos en juego en cada caso- y que resulta indispensable al momento de evaluar el grado de resolución y los efectos de esa misma investigación. Asimismo, el conocimiento empático resulta clave para dar cuenta del carácter educativo de la democracia, comprendida en los términos de Addams, pues potencia el cambio de perspectiva de una ética individual a una ética social necesario para reformular las demandas sociales tras advertir que los problemas no son individuales sino colectivos y que por tanto las resoluciones deben adquirir ese mismo alcance. En virtud de lo indicado, entonces, la afirmación central del artículo es que la noción de “conocimiento empático” constituye un aporte específico de Addams para las concepciones epistémicas de la democracia y para la noción pragmatista de “democracia” como investigación social cooperativa.

Por supuesto, aún quedan por explorar y detallar muchos puntos del pensamiento filosófico-político de Addams, en particular sus nociones de “crecimiento” y de “progreso lateral” y sus valiosos análisis sobre relaciones filiales y sociales. A su tiempo, es importante avanzar en una problematización de la idea misma de “conocimiento empático”, habida cuenta de las críticas a la empatía como fundamento de la moralidad. Como fuera, es indudable que la originalidad y la potencia de la filosofía de Addams tiene muchísimo para ofrecer en vistas a la reconsideración de nuestras relaciones sociales y políticas. Espero, en definitiva, que lo realizado hasta aquí constituya una contribución en esa dirección.