4.1. Ampliación del concepto de "conciencia": de la representación y el juicio a la estructura figura-fondo

La descripción de las relaciones entre el organismo y su medio revela que estas no son mecánicas sino dialécticas, puesto que el comportamiento tiene un sentido y depende de la significación vital que la situación tiene para el individuo. Ello significa que cada parte es sensible a los cambios en las demás y actúa en función de mantener un equilibrio, lo cual, a juicio del filósofo, permite caracterizar a esta relación en términos de conocimiento o de conciencia. Sin embargo, inmediatamente advierte que describir la actividad de lo viviente en estos términos no implica comprometerse con una instancia ontológicamente autónoma respecto de la naturaleza (^{Merleau-Ponty, 1953, p. 227}), sino simplemente reconocer la imposibilidad de pensar el objeto de la biología sin la categoría de significación o sentido (p. 227). En consecuencia, Merleau-Ponty concluye que "lo que hemos designado con el nombre de vida era ya la conciencia de la vida" (^{1953, p. 228}).

Esta identificación repercute en el modo de concebir la relación entre conciencia y acción o percepción, previamente planteada en términos de exterioridad, donde la conciencia era definida por la posesión de un objeto de pensamiento o por la transparencia a sí misma, y la acción o percepción por una serie de hechos o datos sensibles exteriores entre sí, respectivamente (1953, p. 231). En cambio, como el fenomenólogo probará recurriendo al estudio de la percepción infantil, atenerse a una descripción del comportamiento requiere "dejar de pensar la conciencia como el conocimiento de sí, [e] introducir la noción de una vida de la conciencia que desborda el conocimiento expreso de sí misma" (1953, p. 231).

En las gnoseologías clásicas, y especialmente en el idealismo, la percepción es explicada como el resultado de la actividad sintética de la conciencia sobre una multiplicidad de datos sensibles aislados e inconexos, que concluye con la formación de una representación conforme a conceptos. A explicaciones de este tipo, Merleau-Ponty contrapone, entre otras, observaciones del comportamiento perceptivo en infantes, a fin de mostrar que exigen una redefinición de la noción clásica de "conciencia" (^{Merleau-Ponty, 1953, pp. 238 y 241}), según la cual esta se limita a la formación de representaciones y juicios (pp. 242-243). En efecto, la comprensión inmediata y a muy corta edad de expresiones faciales de emociones como alegría o tristeza, de las que el niño no ha tenido representación alguna, torna altamente improbable la idea de que sean una composición a partir de sensaciones simples unificadas en conformidad a un concepto (p. 239). Y una dificultad semejante surge al intentar dar cuenta de por qué particularmente la voz y las acciones humanas atraen con tal intensidad la atención del niño, si es que no son más que mosaicos de sensaciones simples tal como cualquier objeto de su campo perceptivo (p. 239). En cambio, la percepción del infante respalda la postulación de un significado pre-judicativo y pre-lingüístico que "propone justamente el enigma de una conciencia lingüística y de una conciencia de otro casi puras, anteriores a la de los fenómenos sonoros o visuales" (^{Merleau-Ponty, 1953, p. 241}), por lo que resulta imposible "aplicarle la distinción célebre entre la forma a priori y el contenido empírico" (p. 240). Resultados como los referidos abonan la hipótesis de que la conciencia no puede ser identificada ya únicamente con una actividad mental de síntesis: "[a]l mismo tiempo que se renuncia a la noción de lo 'múltiple dado' como fuente de todas las especificaciones, se estará sin duda obligado a renunciar a la de la actividad mental como principio de todas las coordinaciones" (p. 241). De ahí que Merleau-Ponty enfatice: "Poseer y contemplar una 'representación', coordinar un mosaico de sensaciones, son actitudes particulares que no pueden dar cuenta de toda la vida de la conciencia [...]. Los actos de pensamiento no serían los únicos en tener una significación" (p. 242; mi énfasis).

El rechazo a la identificación de la percepción con un juicio y del juicio como único modo de actividad de la conciencia se encuentra también en Fenomenología de la percepción. Retomando la ampliación propuesta, el filósofo expresa allí que "el dato sensible más simple que obtenerse pueda" (^{Merleau-Ponty, 1993, p. 26}; cfr. ^{Embree, 2008, p. 86}) no es una sensación aislada -un quale-, sino una figura sobre un fondo, lo cual permite designar a esta estructura como "la definición misma del fenómeno perceptivo" (^{Merleau-Ponty, 1993, p. 26}) por ser el requisito mínimo pero esencial para que tenga lugar una percepción.¹³ Cabe destacar asimismo que esta equivalencia es confirmada en Lo visible y lo invisible: "Tener conciencia = tener una figura sobre un fondo - no se puede ir más allá" (^{Merleau-Ponty, 2010, p. 171}).

Teniendo en cuenta lo expuesto, a continuación se intentará mostrar que la aplicación de los términos "figura" y "fondo" no se restringe a la percepción humana, sino que puede extenderse a los procesos fisiológicos, lo cual permite concluir con derecho que tales procesos expresan las relaciones propias de la conciencia, entendida en el sentido amplio pero básico de "percepción" que se acaba de indicar. Con ello se completaría la prueba de que el requisito de una conciencia a la que puedan ser dadas las formas se cumple ya en el orden vital, con lo cual la captación de Gestalten no es exclusiva de la conciencia humana.

Antes de finalizar esta sección, es oportuno admitir que la lectura opuesta a la defendida aquí efectivamente cuenta con apoyo textual. Además del ya referido pasaje donde Merleau-Ponty afirma que el organismo es "un fenómeno en el sentido kantiano" (^{Merleau-Ponty, 1953, p. 224}), posteriormente sostiene que "el orden humano de la conciencia no aparece como un tercer orden superpuesto a los otros dos, sino como su condición de posibilidad y su fundamento" (^{Merleau-Ponty, 1953, p. 280}; mi énfasis). En este sentido, por ejemplo, Taminiaux concluye que "el orden humano de la conciencia es, pues, la condición de posibilidad universal y la presuposición última, y el movimiento del pensamiento de Merleau-Ponty se encuentra dentro de la esfera del pensamiento trascendental inaugurada por Kant" (^{1980, p. 61}; mi énfasis). Madison, por su parte, sostiene que en último análisis es para el espectador humano que la naturaleza es una Gestalt (^{1981, p. 147}). En la misma línea, ^{Sheredos (2017, pp. 192-193, 203-204, 211 y 215)} afirma que la característica distintiva de las formas es que comportan relaciones dialécticas, donde hay un vínculo interno entre la respuesta y el medio, mientras que en las relaciones de causalidad el vínculo es externo. En consecuencia, la dialéctica como proceso circular no debe ser confundida con una relación de causalidad circular, pues esta última se enmarca en un abordaje realista que resulta "conceptual y ontológicamente inadecuado" para dar cuenta de las formas (^{Sheredos, 2017, p. 202}). De ahí el autor concluye que la aplicación de la categoría de "forma" a procesos reales, que se observa en los dos primeros capítulos de La estructura, es una posición que Merleau-Ponty adopta provisoriamente con el único objetivo de señalar las dificultades de la reflexología y el conductismo, sin ofrecer ninguna definición positiva sobre el estatuto ontológico de las Gestalten (^{Sheredos, 2017, pp. 192, 197 y 200-201}). Tal definición -continúa ^{Sheredos (2017, p. 192)}- se presenta exclusivamente en el tercer capítulo, donde el fenomenólogo rechaza explícitamente que las formas puedan existir en la naturaleza y muestra que solo son posibles como dadas a una conciencia. Si bien Sheredos no especifica que la conciencia perceptiva debe ser exclusivamente la humana, parece sin embargo suscribir a una postura cercana a la de Taminiaux, pues, al aclarar su afirmación de que es erróneo reificar las formas, advierte que ninguna relación de causalidad -incluso circular- se puede proponer como fundamento o condición de posibilidad de la dialéctica propia de las formas conscientes (percibidas), puesto que, inversamente, "la conciencia humana es la 'condición de posibilidad' de cualquier totalidad física (percibida)" (^{Sheredos, 2017, p. 211, n. 18}).

4.2. El recurso a la dialéctica como clave para articular el carácter descriptivo y noemático de las formas

En esta sección se demostrará que Merleau-Ponty caracteriza en términos dialécticos no solamente las formas humanas, sino también las vitales y físicas, a fin de argumentar que ello permite articular el carácter descriptivo y noemático de las Gestalten, lo cual complementa la hipótesis de que estas no necesariamente deben ser dadas a una conciencia humana.

Ciertamente, más allá de la breve pero decisiva reflexión del tercer capítulo, no se encuentran en La estructura ulteriores consideraciones sobre el estatuto ontológico de las formas. No obstante, atendiendo al uso que Merleau-Ponty hace del concepto de "dialéctica" para definir los órdenes físico, vital y humano, es posible extraer conclusiones de considerable relevancia para la hipótesis que se busca defender. Si se contemplan, además, obras posteriores donde el filósofo admite relaciones de significación en procesos fisiológicos, se pueden elaborar argumentos de peso para conciliar el carácter descriptivo y noemático de las Gestalten. Partiendo de tales resultados, se sostendrá, contra Sheredos, Taminiaux y Madison, que las formas no deben ser dadas exclusivamente a la conciencia perceptiva humana. Cabe aclarar que esta interpretación no implica un rechazo de la posición de dichos autores, sino una ampliación: mantener el carácter descriptivo de las formas no significaría reducirlas a relaciones causales, sino admitir que en la naturaleza también puede haber relaciones dialécticas. Correlativamente, mantener su carácter noemático no significaría que únicamente a la conciencia humana pueden ser dadas formas, sino reconocer que lo viviente presenta ya las condiciones que permiten atribuirle un modo elemental de conciencia.

4.2.1. El carácter descriptivo

En una definición ofrecida en el tercer capítulo, ^{Merleau-Ponty (1953, p. 188)} establece que la forma se aplica a los órdenes físico, vital y humano, integrándolos como tres tipos de estructuras donde, si bien todos participan, uno de ellos predomina. Es decir que en cada forma se hallan, aunque de manera desigual, cantidad, orden y significación o valor, que son las propiedades de la materia, la vida y el espíritu, respectivamente (^{Merleau-Ponty, 1953, pp. 188 y 190}).¹⁴ Aquí se podría advertir ya una diferencia considerable respecto de la interpretación idealista, dado que la categoría de "forma" no queda reservada a la percepción humana, sino que se aplica a los órdenes físico y vital, reconociendo que constituyen distintos tipos de estructuras. Correlativamente, no habría un hiato entre la forma como fenómeno regido por relaciones dialécticas y una realidad gobernada por relaciones causales, como plantea Sheredos. Así podría interpretarse el pasaje donde Merleau-Ponty afirma que:

[...] si el conocimiento físico, en la medida en que se ocupa de las estructuras, admite las mismas categorías que es tradicional reservar al conocimiento de la vida y del espíritu, por contrapartida, la biología y la psicología no deberán, por principio, sustraerse al análisis matemático y a la explicación causal (^{1953, p. 189}).

Dada la desigual participación de la materia, la vida y el espíritu, dependiendo de cuál predomine, las formas pueden ordenarse en una jerarquía según su grado de integración e individuación (^{Merleau-Ponty, 1953, p. 190}). Merleau-Ponty caracteriza dichas jerarquías como dialécticas, puesto que cada una constituye una superación de la precedente que, sin embargo, conserva sus propiedades, como se mostrará a continuación. En el cuarto capítulo, y en parte al final del tercero, se encuentran ejemplos de dialécticas con distintos grados de integración que pueden interpretarse como apoyo a este resultado.

Por ejemplo, frente a las explicaciones causales en psicología, el fenomenólogo considera necesario explicitar "las relaciones entre la dialéctica propiamente humana y la dialéctica vital" (^{Merleau-Ponty, 1953, p. 248}). Más adelante señala, respecto del orden vital, psíquico y espiritual, que "[l]a relación de cada orden con el orden superior es la de lo parcial con lo total [...]. El advenimiento de los órdenes superiores en la medida en que se cumple, suprime a los órdenes inferiores como autónomos" (p. 252). En el mismo sentido se aclara en la conclusión que lo físico, lo vital y lo psíquico no representan tres potencias de ser, sino tres dialécticas (p. 257), por lo que su relación no puede ser de simple superposición, sino que cada orden debe ser "concebido como una continuación y una 'nueva estructuración' del precedente" (p. 257). Por último, el capítulo finaliza planteando la pregunta sobre el tipo de relación entre la conciencia como medio universal y la conciencia arraigada en dialécticas subordinadas (p. 257). Resulta oportuno señalar aquí que en los cursos sobre la Naturaleza se puede reconocer una concepción similar de la relación entre los órdenes, también definida en términos de arraigo o entrelazamiento: "Así como hay un Ineinander de la vida y la fisicoquímica, es decir, la realización de la vida como un pliegue o una singularidad de la fisicoquímica -o estructura-, así también el ser humano debe ser tomado en el Ineinander con la animalidad y la Naturaleza" (^{Merleau-Ponty, 1995, p. 269}).¹⁵

Los pasajes referidos hasta aquí parecen indicar, en contra de la interpretación idealista, que las relaciones dialécticas no son exclusivas de la percepción humana, sino que pueden hallarse - aunque con menor grado de integración- ya en los órdenes vital y físico (^{Thompson 2007, pp. 66-67 y 72-75}), lo cual resulta coherente con la idea de una jerarquía de formas donde cantidad, orden y significación participan de manera desigual. Se puede señalar entonces, con Thompson, que "[y]a en el nivel físico, el reduccionismo analítico debe ser rechazado" (2007, p. 72), y coincidir con Moinat en que "la naturaleza inanimada no es partes extra partes, sino que está compuesta por estructuras holistas irreductibles a un juego de interacciones mecánicas" (^{2012, p. 98}).

Por otra parte, algunas afirmaciones del capítulo final respaldan esta lectura. Para distinguir los órdenes físico y vital, ^{Merleau-Ponty (1953, p. 280)} sostiene que este último presenta modos de conexiones sin equivalente en el dominio físico, que obedecen a una dialéctica particular, por lo que no pueden ser definidos como partes extra partes, sino únicamente por "una significación que se realiza en ellos" (1953, p. 280; mi énfasis). En el mismo sentido, el filósofo indica que es incorrecto pensar al alma y al cuerpo como sustancias entre las cuales puede haber relaciones de causalidad. En cambio, se trata siempre del cuerpo, cuyo funcionamiento se encuentra integrado al nivel humano mientras realiza acciones espirituales que exceden el sentido biológico, o bien integrado en un nivel inferior cuando su comportamiento se puede explicar exhaustivamente en términos de la dialéctica vital (^{Merleau-Ponty, 1953, p. 281}; ^{Madison, 1981, pp. 11 y ss.}). Así, por ejemplo, en la alucinación, la dialéctica del nivel órgano-vegetativo rompe una dialéctica más integrada (^{Merleau-Ponty, 1953, p. 303}), e inversamente, alcanzar el orden de los comportamientos espirituales o humanos depende de que las dialécticas subordinadas se dejen superar (p. 290). En este sentido se comprende que:

Para la vida como para el espíritu, no hay pasado absolutamente pasado [...]. El comportamiento superior guarda en la profundidad presente de su existencia las dialécticas subordinadas, desde la del sistema físico y de sus condiciones topográficas hasta la del organismo y de su "medio". Ellas no son reconocibles en el conjunto, cuando éste funciona correctamente, pero su inminencia está atestiguada por la desintegración en caso de lesión parcial (^{Merleau-Ponty, 1953, pp. 287-288}; mi énfasis).

Esta propuesta permite a Merleau-Ponty reconocer que determinadas patologías o estados anímicos, como la timidez, prueban que hay una "verdad del dualismo" (p. 290), en la medida en que el organismo en ocasiones pierde su funcionamiento integral, y la dialéctica de los procesos fisiológicos obstruye la expresión del nivel propiamente humano. Pero a diferencia del dualismo cartesiano, aquí no se trata de sustancias, sino de una desintegración entre dialécticas de distintos niveles (p. 291), de manera que:

[...] las nociones del alma y del cuerpo deben ser relativizadas: hay el cuerpo como masa de compuestos químicos en interacción, el cuerpo como dialéctica del ser viviente y de su medio biológico, el cuerpo como dialéctica del sujeto social y de su grupo [...]. Cada uno de estos grados es alma respecto al precedente, cuerpo respecto al siguiente (p. 291; mi énfasis).

Nuevamente, la posición de Merleau-Ponty sobre el vínculo entre alma y cuerpo indica que las relaciones dialécticas tienen una aplicación transversal,¹⁶ lo cual impide distinguir taxativamente un ámbito de relaciones causales de otro gobernado por relaciones dialécticas. Lo físico y lo vital son definidos como dialécticas sin demandar una conciencia perceptiva humana a la que deban ser dados.

Para complementar la hipótesis propuesta, resultan sumamente valiosos algunos análisis presentados en los cursos sobre la naturaleza, dado que allí Merleau-Ponty también atribuye relaciones de significado a ciertos procesos orgánicos (^{Barbaras, 2005, p. 224}).¹⁷

Al examinar los estudios de Coghill y Gesell sobre el desarrollo embrionario, ^{Merleau-Ponty (1995, pp. 200 y ss.)} reivindica la posición de los autores frente a las explicaciones mecanicistas, y valora que reinstalen la pregunta sobre el estatuto ontológico de la totalidad (p. 194). El problema analizado en dicho curso es cómo comprender la adecuación del desarrollo embrionario a las necesidades futuras del organismo. En la elaboración de su postura, Merleau-Ponty reconoce la totalidad como una propiedad del organismo, al que atribuirá asimismo relaciones de significación, en consonancia con lo destacado anteriormente. Sobre la constitución del embrión, sostiene:

Si seguimos la historia de su vida de comportamiento, estamos obligados a reconocer la relación interna de significado de estas diferentes fases [...]. Por lo tanto, no queremos decir que el futuro se piensa en el presente, sino solo que la pluralidad de los fenómenos se une y constituye un conjunto que tiene un significado (^{Merleau-Ponty, 1995, pp. 203-204}; mi énfasis).

Es decir, la formación del organismo no es producto de una causalidad mecánica, pero tampoco de un principio ontológicamente independiente de la naturaleza; el significado del desarrollo es una propiedad del organismo considerado como un conjunto. En este sentido cabría entender otro pasaje de La nature donde se reconoce que la psicología ofrece un modelo promisorio para comprender el desarrollo orgánico, en tanto "hace fácilmente lo que la ciencia encuentra difícil de hacer, esto es, admitir un principio de organización en la totalidad" (^{Merleau-Ponty, 2003, p. 153}; mi énfasis). Más adelante, al criticar los modelos artificiales de seres vivos, el fenomenólogo confirma esta idea: "La función de la máquina tiene un significado, pero ese significado es trascendente [...]. No hay significado operante en la máquina, sino solamente en lo viviente" (^{1995, p. 215}).

Como se anticipó, estos cursos complementan las afirmaciones referidas de La estructura en tanto reconocen un carácter unitario y significativo a los procesos orgánicos sin exigir que sean dados a una conciencia humana. Conforme a estos resultados, se podría rehabilitar con derecho el carácter descriptivo de las formas. Conviene, pues, detenerse a justificar esta conclusión parcial, ya que resulta central para fundamentar la presente interpretación.

Cuando Merleau-Ponty niega que una forma pueda existir en la naturaleza, la razón que ofrece es que en ese caso "estaría dispersa en varios lados, distribuída [sic] en hechos locales" (^{1953, p. 205}), lo cual resulta imposible desde que se la define como una totalidad en equilibrio dinámico, o un individuo molar (p. 196). El impedimento reside entonces en una concepción de la naturaleza que el filósofo parece conceder a la física clásica, según la cual únicamente existen entidades individualizadas espaciotemporalmente (como lo estipula una ontología realista y nominalista), entre las que solo puede haber relaciones exteriores de causalidad mecánica (lo que eventualmente resume con la expresión partes extra partes). Según esta definición, la totalidad no puede ser más que una yuxtaposición de entidades individuales, por lo que tiene un estatuto ontológico derivado respecto de las partes componentes, y en ese sentido es una apariencia (^{Barbaras, 2005, p. 225}). Ahora bien, tal concepción es puesta en duda en el curso de 1957-1958:

Lo real quizás no se obtiene presionando las apariencias; tal vez es la apariencia. Todo proviene de nuestro ideal de conocimiento, que hace del ser una mera cosa (blofie Sache) (Husserl). Pero para ser captado solo globalmente, la totalidad, quizás, no está ausente de la realidad. La noción de lo real no está necesariamente ligada a la del ser molecular. ¿Por qué no habría un ser molar? (^{Merleau-Ponty, 1995, p. 209}; mi énfasis).

Indudablemente las formas no pueden existir en una naturaleza definida como partes extra partes (^{Thompson, 2007, pp. 78-79}), esto es, donde únicamente hay seres moleculares; pero en principio no se ve qué prohibiría atribuirles existencia si se modifica esa concepción. De ahí que el fragmento citado revista una importancia capital para el análisis de su estatuto ontológico, en tanto la sugerencia de un "ser molar" justifica una revalorización de los primeros capítulos de La estructura que abre una vía alternativa frente al realismo y al idealismo. De hecho, en dicha obra se encuentra una afirmación al menos tan sugestiva como la recientemente citada a los efectos de cuestionar la ontología de la naturaleza.¹⁸ Al ensayar una eventual objeción que desestime como antropomórfica la categoría de forma, el fenomenólogo replica que:

Si se rehusa [sic] a tomar en consideración, como objeto de ciencia, a toda propiedad de los fenómenos que no se manifiesta en la intuición de un caso particular y aparece sólo en la reflexión, por un análisis de las concordancias variadas o por una lectura de estadísticas, lo que se excluye no es el antropomorfismo, sino la ciencia; lo que se defiende no es la objetividad, sino el realismo y el nominalismo (^{Merleau-Ponty, 1953, p. 151}).

Si se abandonan el realismo y el nominalismo en favor de una ontología que admita un ser molar, cabría confirmar que las críticas a la reflexología y al conductismo efectivamente habilitan a aplicar en fisiología la categoría de "forma", y que entonces -a diferencia de lo propuesto por Sheredos- el carácter descriptivo no sería una posición adoptada provisoriamente. Así, como sugiere ^{Merleau-Ponty (1953, p. 138)}, la forma, definida como un proceso del tipo "figura" y "fondo", podría dar cuenta del funcionamiento nervioso y, a la luz de lo argumentado en el cuarto capítulo, se podría responder afirmativamente a la siguiente pregunta, que el filósofo deja abierta en el segundo:

Pero el hecho mismo de que, para describir esas "formas fisiológicas", debimos tomar del mundo fenoménico o percibido los términos de "figura" y "fondo" [...] nos lleva a preguntarnos si también son éstos fenómenos fisiológicos, si se tiene derecho a concebir procesos, aun fisiológicos, que simbolicen de una manera adecuada las relaciones inherentes a lo que de ordinario se llama la "conciencia" (^{Merleau-Ponty, 1953, pp. 138-139}).

En suma, si reconocer existencia a las Gestalten no implica descomponerlas en entidades elementales porque en la realidad puede haber totalidades, o en otras palabras, porque, en contra de una ontología realista y nominalista, puede haber un ser molar en la naturaleza, entonces sería legítimo afirmar que los procesos fisiológicos constituyen formas y, como tales, comportan las relaciones distintivas de lo que se denomina "conciencia" en el sentido amplio que se indicó en la sección 4.1. En este punto es necesario anticipar algunas objeciones que se podrían formular a esta interpretación.

En primer lugar, la admisión de formas en fisiología no implicaría un simple retorno a la posición de la Gestalttheorie, dado que estas corresponderían a dialécticas menos integradas que las propiamente humanas, por un lado, pero que por otra parte tampoco tienen un equivalente en física, lo cual impide trazar un "isomorfismo riguroso" (^{Merleau-Ponty, 1953, p. 138}; ^{Thompson, 2007, p. 86}), de manera que recuperar el carácter descriptivo no necesariamente conduce a un materialismo.

En segundo lugar, es preciso reconocer que ciertamente es en el mundo percibido donde originalmente se experimentan y comprenden los términos de figura y fondo; más aún, que el concepto de Gestalt tiene allí su origen (^{Merleau-Ponty, 1953, pp. 134 y 205}). No obstante, de acuerdo con los análisis precedentes, eso no implica que solo allí tenga validez, pues, como indica el último pasaje citado, el funcionamiento nervioso es inexplicable sin referencia a los conceptos de forma o figura y fondo. Como apoyo a esta interpretación se puede citar la advertencia de ^{Thompson (2007, pp. 81-82 y 84)}: al atribuir a las formas un carácter fenomenal (o noemático) irreductible, Merleau-Ponty no busca elaborar un idealismo metafísico donde las Gestalten sean construcciones de una conciencia preexistente (cfr. ^{Moinat, 2012, pp. 130-133}); antes bien, su redefinición del concepto apunta a criticar el objetivismo que, mediante la noción de "isomorfismo", pretende hacer de la conciencia un epifenómeno de la realidad física y depurar así la naturaleza de predicados presuntamente subjetivos (^{Thompson, 2007, pp. 81 y 86}). Así, si se acepta que el último pasaje citado prueba que resulta imposible dar cuenta de los procesos fisiológicos sin recurrir al concepto de Gestalt, cabe concluir que el significado que dicho término adquiere en La estructura no restringe su incumbencia a la percepción humana. En otras palabras, la prioridad epistémica de las formas percibidas no resultaría incompatible con la simultaneidad ontológica de formas de distinto nivel de integración.

4.2.2. El carácter noemático

Lo expuesto hasta aquí abona la hipótesis de incluir el carácter descriptivo en la definición de Gestalt. Resta explicar cómo articularlo con el noemático.

Como se indicó en la sección 4.1, en la medida en que los procesos del orden vital tienen con el medio una relación dialéctica basada en el significado, satisfacen la condición básica de un acto consciente, esto es, la de responder a la estructura figura-fondo. Por lo tanto, su relación con el medio en que acontecen debe ser caracterizada en términos intencionales. Las consecuencias de esta conclusión se explicitarán recurriendo al trabajo de Moinat, que contribuye a respaldar la posición presentada.

De acuerdo con Moinat, desde el punto de vista trascendental, la relación de significado remite a una experiencia en primera persona. Por cuanto lo viviente mantiene relaciones dialécticas o significativas con su medio -tal como se indicó en la sección anterior-, no puede ser definido meramente como noema, es decir, como constituido por una conciencia, sino que deviene él mismo la conciencia intencional constituyente de su medio (^{Moinat 2012, pp. 111-112}), el cual adquiere entonces un carácter noemático. Ahora bien, dicho medio, a su vez, está compuesto por otros seres vivos -o, en el caso de los procesos fisiológicos, por otros procesos fisiológicos-, que según se argumentó, obedecen a la estructura figura-fondo, y como tales son constituyentes. De esta manera, cada viviente o proceso orgánico es constituyente respecto de su medio, pero por otra parte, en tanto ese medio es habitado por otros organismos que también son constituyentes, cada uno adquiere un carácter noemático respecto del otro. Luego, en virtud de esa reciprocidad, todos revisten "la unidad de los objetos percibidos" que Merleau-Ponty exigía como condición necesaria de las Gestalten (^{1953, p. 205)}. Así, el requisito de que las formas sean dadas a una conciencia resulta perfectamente conciliable con esta propuesta, siempre que por "conciencia" no se entienda exclusivamente la conciencia humana definida en términos formales o intelectualistas, sino la estructura figura-fondo.

En este sentido, ^{Moinat (2012, pp. 133-134 y 141-143)} advierte que el carácter noemático de la naturaleza no significa que esta sea el correlato de una conciencia teórica y objetivante exclusivamente humana, como ocurre en el idealismo. En conformidad con lo defendido en la sección 4.2.1, justamente la admisión de la estructura figura-fondo como condición básica de un acto consciente implica una ampliación de la noción de "conciencia" que, como oportunamente lo expresa ^{Moinat (2012, pp. 126 y 134)}, pone en tela de juicio la concepción intelectualista y antropomórfica de la intencionalidad al posibilitar una significación de los procesos fisiológicos que es vivida antes que conocida.

Por lo tanto, si bien Merleau-Ponty adopta una posición trascendental cuando atribuye, contra el realismo, un carácter noemático a la naturaleza, eso no implica una adhesión sin reservas al criticismo (^{Moinat, 2012, p. 130}; ^{Thompson, 2007, p. 83}; ^{Barbaras, 2005, pp. 214 y ss.}). En efecto, mientras que el idealismo postula una conciencia "separada y soberana" como condición de posibilidad del mundo, para el fenomenólogo, la conciencia es una forma humana, la cual, aunque irreductible a las formas vitales y físicas, está fundada en ellas y, en consecuencia, enraizada en la naturaleza (^{Moinat, 2012, p. 130}).

En fin, reconociendo lo intrincada y sinuosa que puede resultar la argumentación presentada, acaso la posición a defender se encuentre más plausible y convincente si se explicitan las consecuencias de adoptar la hipótesis contraria, a saber: que las formas solo pueden existir como dadas a la conciencia humana. Pues, en tal caso, ¿cómo explicar la adecuación de los comportamientos? Si las formas no fueran una propiedad de los procesos considerados, sean estos físicos o vitales, entonces sería legítimo afirmar que están gobernados exclusivamente por relaciones de causalidad, y que existen partes extra partes, de manera que hablar de Gestalten en los órdenes físico o vital sería una proyección antropomórfica (^{Barbaras, 2005, p. 217}; ^{Merleau-Ponty, 1953, p. 217}). Ahora bien, aceptar semejante consecuencia significaría establecer como conclusión lo que es justamente el punto de partida de la investigación de La estructura: analizar las relaciones entre la conciencia y la naturaleza, entendida esta como "una multiplicidad de hechos exteriores los unos a los otros y ligados por relaciones de causalidad" (^{Merleau-Ponty, 1953, p. 19}).¹⁹

4.3. La relación entre las formas como expresión del proceso de fenomenalización de la naturaleza

La articulación del carácter descriptivo y noemático se puede expresar con mayor claridad recurriendo a una formulación propuesta por Barbaras. La idea de una intencionalidad en el orden vital, condición de la conciencia humana, encuentra un valioso complemento en el trabajo del autor donde se analiza el vínculo ente lo biológico y lo trascendental. Su estudio permitirá comprender y justificar el nombre asignado a esta interpretación.

La vida es, para ^{Barbaras (2005, p. 208)}, el problema central de la fenomenología, en tanto comprende el enlace entre lo natural y lo trascendental. Para dar cuenta de su nexo, es preciso superar la dicotomía realismo-idealismo mediante el descubrimiento del sentido originario del término "vida", según el cual esta incluye una dimensión que excede lo natural y se superpone con lo trascendental; rebasa su dimensión biológica y esboza un sentido, de manera que en la naturaleza no hay diferencia entre significado y realidad (^{Barbaras, 2005, pp. 207, 211 y 222}). El autor señala oportunamente que esta articulación ontológica se refleja en el plano semántico: el verbo Leben ("vivir") tiene simultáneamente un sentido intransitivo, que refiere al hecho de vivir, y un sentido transitivo, que refiere a ser el sujeto de una experiencia (^{Barbaras, 2005, p. 210}). Si se plantea en estos términos, el núcleo de la investigación merleau-pontyana consiste en explicar el movimiento por el cual lo viviente trasciende su materialidad para dar origen a una existencia significativa, e inversamente, dar cuenta de que todo significado, cualquiera sea su grado de abstracción, tiene sus raíces en la vida corporal (^{Barbaras, 2005, p. 211}).

El valor de la fenomenología merleau-pontyana -continúa Barbaras- radica en haber demostrado que la originalidad de la vida consiste en ser una "realidad fenomenal" (^{Barbaras, 2005, pp. 212 y 219}). Esta fórmula resulta inaceptable para la tradición trascendental, puesto que allí el fenómeno, por definición, no tiene autonomía ontológica, sino que tiene un estatuto derivado en tanto es la apariencia producto de una realidad en sí dada a una conciencia. En cambio, el reconocimiento de que el fenómeno puede pertenecer a la realidad con un estatuto ontológico propio exige una modificación de la ontología que expresa la superación de la dicotomía entre realismo e idealismo (^{Barbaras, 2005, pp. 219-221 y 225}).

Transpuestas a las Gestalten, las especificaciones conceptuales sobre la vida introducidas por Barbaras permiten expresar con mayor precisión la articulación del carácter descriptivo y noemático. Que las formas sean reales significa que son propiedades descriptivas, es decir, propiedades de los órdenes físico, vital o humano -como se sigue de su definición en términos dialécticos- y no proyecciones antropomórficas ni un producto derivado de la actividad de las partes simples, lo cual justifica su aplicación allende la percepción humana. Que sean a la vez fenómenos significa que no son un mosaico de entidades individuales con existencia independiente. En cambio, en la medida en que acontecen en un medio donde se desarrollan simultáneamente otros procesos de forma, adquieren la unidad de los objetos percibidos, pues cada forma, por cuanto presenta la estructura figura-fondo, puede ser caracterizada como una conciencia en el sentido amplio del término, y por consiguiente, su relación con el medio definida en términos intencionales, de manera que toda Gestalt constituye a las demás como noemata, al tiempo que ella misma es constituida como noema por otras Gestalten. En suma, la misma razón que permite retener el carácter descriptivo de las formas -ser una conciencia en sentido amplio- permite satisfacer el requisito de la unidad noemática por estar relacionada con otras formas que la constituyen como tal. Por lo tanto, la totalidad o unidad, como sentencia Merleau-Ponty, no es una apariencia, en el sentido de un derivado de una realidad subyacente, sino un fenómeno. En consecuencia, el fenómeno adquiere estatuto ontológico propio en tanto pertenece a una realidad ya no definida como partes extra partes.

Para explicitar las implicancias ontológicas de reconocer autonomía al fenómeno, es oportuno referirse al trabajo de Dillon. En consonancia con la conclusión que se acaba de presentar, ^{Dillon (1988, p. 55)} señala que si los fenómenos han de ser concebidos como reales, deben ser distinguidos de la mera apariencia. Asimismo, su posición respalda la interpretación aquí defendida, en tanto afirma que ni la concepción naturalista de la Gestalttheorie ni la concepción idealista de Gurwitsch ofrecen una fundamentación ontológica adecuada de las Gestalten (^{Dillon, 1988, pp. 68 y 77}). Puesto que las críticas del autor a la concepción realista coinciden con las presentadas más arriba, a continuación se desarrollarán sus objeciones a la interpretación idealista, sobre las cuales se precisará posteriormente la hipótesis presentada en este trabajo.

Según Dillon, el principal problema del idealismo es que conduce a un dualismo a causa de definir la conciencia y la realidad en términos excluyentes. En efecto, la pretensión de depurar la conciencia de cualquier opacidad impone una definición en términos puramente formales e inmanentes, como un ser para-sí con conocimiento pleno de sí mismo, que lo priva de todo anclaje real (^{Dillon, 1988, pp. 30, 36 y 53}). Semejante definición, sumada al propósito de fundamentar el conocimiento en las estructuras de la subjetividad, conduce a un criterio de certeza que solo puede hallarse en la inmanencia (^{Dillon, 1988, pp. 16, 18 y ss. y 26 y ss}.). Ello implica que la organización de la experiencia y las relaciones entre las entidades solo pueden ser originadas por la actividad de la conciencia. En consecuencia, su correlato, la materia que afecta la percepción, en tanto no es producto de la conciencia sino que la trasciende, necesariamente debe ser una realidad desprovista de cualquier tipo de sentido, relación, organización o complejidad, con lo cual no puede estar compuesta más que por partes simples independientes e inconexas (^{Dillon, 1988, pp. 17, 30-31, 59 y 64 y ss.}). En suma, la definición formal de la conciencia tiene como contraparte una concepción atomista de la realidad, pues solo un átomo perceptual puede garantizar la pretendida correspondencia entre la percepción inmanente y la cosa trascendente (^{Dillon, 1988, p. 66}).

Al respecto, ^{Dillon (1988, pp. 26, 34, 36 y ss. y 56-77)} señala que estipular tales definiciones para elaborar una teoría del conocimiento frustraría el proyecto desde su mismo comienzo, pues para que sea posible el conocimiento es necesario que exista un punto de contacto entre ambos tipos de realidades, que han sido caracterizadas como excluyentes. Frente a planteos de este tipo, la originalidad del pensamiento merleau-pontyano consiste en ofrecer una vía alternativa que permite evitar el problema mencionado, denominado por Dillon paradoja de la inmanencia y la trascendencia (^{Dillon, 1988, pp. 34 y ss.}). En este punto se podrá apreciar con claridad que reconocer autonomía ontológica al fenómeno permite superar la dicotomía entre realismo e idealismo y, en cambio, exige una articulación entre ambos.

En el idealismo (también en el realismo, aunque por diferentes motivos), el fenómeno tiene un estatuto ontológico derivado, en tanto es producto de la confluencia entre una realidad en sí, trascendente, y una conciencia autónoma, reducida a la inmanencia, que le otorga sentido (^{Dillon, 1988, pp. 39, 44, 54 y 70}). En la ontología merleau-pontyana, por el contrario, en lugar de que el fenómeno sea ontológicamente derivado, es considerado como la realidad primaria (p. 54). Ello significa que la percepción -donde acontece el fenómeno- es previa a la identidad y la autoconciencia, y en consecuencia es prepersonal, es decir que no se puede reducir a la actividad sintética de una conciencia, ni su contenido puede ser considerado como la experiencia privada de un sujeto aislado (pp. 55 y ss.). Y porque la percepción es pre-subjetiva, es también pre-objetiva, lo que implica que lo percibido no es un objeto con propiedades completamente definidas, sino un conjunto parcialmente indeterminado (pp. 55 y ss. y 67 y ss.). En el fenómeno, pues, se intersecan una forma incipiente de inmanencia y trascendencia (p. 54). Solo posteriormente, a través de un acto de conceptualización reflexiva, lo que en el fenómeno se halla indiferenciado se bifurca, se polariza y es definido en términos dualistas mutuamente excluyentes como "en-sí" y "para-sí", que son erróneamente concebidos como ontológicamente primarios (pp. 48-50 y 54). La paradoja generada por esta polarización, concluye ^{Dillon (1988, p. 54)}, desaparece tan pronto como se abandona el dualismo entre inmanencia y trascendencia, o entre conciencia y naturaleza, y la conciencia se imbuye en la realidad. Así, en la reapropiación merleau-pontyana, la Gestalt o fenómeno escapa al dualismo inmanencia-trascendencia, por ser una realidad más básica donde ambas se entrelazan. Por reivindicar las Gestalten como procesos de autoorganización con un sentido autóctono, no derivado de las relaciones entre partes simples ni dependiente de una actividad consciente, ^{Dillon (1988, pp. 57, 65 y ss. y 80-81)} sostiene que la ontología de Merleau-Ponty se puede caracterizar como emergentista.

Conforme a lo expuesto, cabría sostener que las relaciones de sentido características de las formas no son exclusivamente el resultado de la actividad de una conciencia tética y objetivante como la humana, sino también y originariamente producto de un proceso que acontece en la naturaleza misma, sobre el cual posteriormente emerge dicha actividad, tal como se argumentó en la sección 4.2.1. En otras palabras, a diferencia de las gnoseologías tradicionales, no habría entonces donación de sentido como acción unilateral desde la conciencia humana sobre una realidad en sí; más correcto sería decir que hay emergencia de sentido en dos planos: vertical (la forma vital emergiendo de la física, o la humana de la vital),²⁰ y horizontal (una forma como estructura figura-fondo a la que son dadas otras formas). Así parece confirmarlo, por ejemplo, Walton: "la conciencia perceptiva es también una estructura sujeta a condiciones, esto es, depende en parte de aquello con respecto a lo cual ella es condición de posibilidad" (^{1993, p. 75}). También Larison, al definir el significado filosófico de las Gestalten como "formas de auto-organización del fenómeno perceptivo que incluyan al sujeto como un momento de este orden pero no como su fundamento" (^{2018, p. 38}). Por último, la lectura propuesta coincide con ^{Madison (1981, p. 18)} en que acaso el sujeto de la percepción y su relación con lo que percibe deban ser pensados como el resultado de la articulación de la naturaleza consigo misma. Retomando una expresión de la Fenomenología de la percepción, se podría decir que la existencia de formas en la naturaleza revela "un nuevo sentido del vocablo 'sentido'" (^{Merleau-Ponty, 1993, p. 164}): un sentido originario que es el "suelo de toda Sinngebung decisoria" (^{Merleau-Ponty, 1993, p. 448}).

Para finalizar, resta mencionar que la interpretación aquí desarrollada, y específicamente la propuesta de ampliar el concepto de "naturaleza", encuentra apoyo en la presentación del proyecto de naturalización de la fenomenología. En la introducción a Naturalizing Phenomenology, los editores del volumen señalan que una de las posibles vías para llevar a cabo el proyecto consiste precisamente en ampliar el concepto de "naturaleza" -tal como en este trabajo se argumentó la necesidad de abandonar la concepción partes extra partes-. Concretamente, la propuesta consiste en incluir en la naturaleza los procesos de fenomenalización de la objetividad física (^{Roy et al., 1999, pp. 68-69}). De esta manera se puede sostener que la conciencia constituye el mundo, con la salvedad de que ello ocurre al nivel ontogenético, mientras que a nivel filogenético, en cambio, es la conciencia la que resulta constituida (^{Roy et al., 1999, p. 69}). En otras palabras, lo que ontogenéticamente es a priori, filogenéticamente es a posteriori (^{Roy et al., 1999, p. 69}). Barbaras parece expresarse en estos términos al señalar que "la conciencia [en el sentido tradicional del término] es una dimensión o una consecuencia de la fenomenalidad, no su condición" (2005, p. 226). Y la afirmación de Merleau-Ponty sobre el orden vital también se podría interpretar como una referencia al proceso de fenomenalización como articulación de la naturaleza sobre sí misma:

El fenómeno de la vida aparecía pues en el momento en que un fragmento de extensión, por la disposición de sus movimientos y por la alusión que cada uno de ellos hace a todos los otros, se replegaba sobre sí mismo, se ponía a expresar alguna cosa y a manifestar hacia afuera un ser interior (^{1953, p. 228}).