Introducción

No es mi objetivo presentar un estudio completo de la filosofía marquardiana. Existe ya en el ámbito filosófico un trabajo de estas características, la monografía de ^{Carles Llinàs (2014)}, muy completa y que pone de manifiesto los debates más o menos explícitos de Marquard que se dan en el ámbito del grupo Poetik und Hermeneutik. En este sentido, no me centraré aquí tanto en el tema de la Modernidad (como Blumenberg), el politeísmo (como Taubes) o la influencia de la práctica de historia conceptual (como Koselleck) en Marquard, sino que trataré de exponer una lectura original de su obra en el ámbito de la teoría de la historiografía de lo que podemos denominar una antropología de la historia dirigida a la filosofía política. Mi convicción es que cómo concibamos la historia y la práctica histórica resulta sumamente determinante para cómo nos relacionamos entre nosotros, cómo construimos nuestra comunidad y cómo ordenamos y organizamos unas instituciones y unos debates públicos.¹

Por eso trataré de no sumergirme en los debates particulares de ciertos campos que colindan con mis objetos de estudio. Esto es: si bien hay una pregunta acerca de la forma que tiene el ser humano de relacionarse con lo histórico, no quiero llegar al terreno koselleckiano del problema de la experiencia y la recepción de los datos históricos a través de la metodología (^{Koselleck, 2001, pp. 43-92})² o al problema del gnosticismo entre Blumenberg y Taubes.³ Y como, por otro lado, la obra de Marquard ha sido leída ya en las tradiciones de las que bebe, tanto como representante contemporáneo de un escepticismo en la tradición de Montaigne (^{González, 2020}), en su relación con la tradición política norteamericana (^{Lastra, 2016}, quien lo denomina el más americano de los filósofos alemanes y el más occidental de los filósofos europeos) o el sentido contemporáneo del politeísmo marquardiano (^{Roaro, 2017}), dejaré de lado este problema del vínculo de Marquard con su provenir. Tampoco trataré sus aportes meta-filosóficos para el papel de la filosofía (^{Marín-Casanova, 2017}; ^{De Mesel, 2018}) y no lo haré dialogar en su escepticismo con autores como Foucault (^{Castro Orellana, 2018}) ni lo enmarcaré en ese hegelianismo que dice sí al presente (^{Hernández Marcos, 2022}).⁴ Sí estaré más cercano a las preocupaciones marquardianas que ha desarrollado ^{Marín-Casanova (2016)}, que pone en el núcleo del pensamiento de Marquard la filosofía de la hermenéutica (como genitivo subjetivo y objetivo). Cabe recordar, por último, que quien recientemente ha escrito en el mismo campo del que se ocupa este artículo es ^{Baquero (2024)}, que lo vincula críticamente con la noción de los regímenes de historicidad en el ámbito de la teoría de la historia.

Como uno adquiere -aunque solo sea como epígono, por desgracia- ciertos hábitos y estilos de aquellos pensadores a los que lee mucho, no presentaré mi posición de manera sistemática, sino desperdigada, a través de unas observaciones y trazando hilos sueltos, quizá no muy trascendentales, pero a mi juicio relevantes. Es decir, que no lo presentaré en système sino en suite.⁵ Los movimientos de esta suite consistirán en una primera exposición en torno a los problemas existentes en el pensamiento contemporáneo con el relato histórico, para después situar la labor del historiador y los peligros políticos de la historia; finalmente, concluiré los movimientos haciendo bailar a Marquard con otros pensadores que nos han hecho conscientes de las dificultades de mezclar lo histórico con el afán por lo verdadero.

1. A vueltas con la escritura de la historia

Erich Auerbach escribió: "Es tan difícil escribir historia, que la mayoría de los historiadores se ven obligados a hacer concesiones a la técnica de lo fabuloso" (^{2017, p. 26}). Lo fabuloso y lo histórico, pensaba el gran filólogo alemán, se oponían, y era perfectamente posible trazar, para una mente razonable y formada, una línea divisoria entre ambos. Pero esta línea no impedía que hubiese, ante esa terrible dificultad de la que hablaba, una contaminación genérica.⁶

Esta contaminación se hizo patente en la teoría de la historiografía de los años sesenta. No cabe duda de que uno de los puntos seminales del debate acerca del relato histórico y la práctica historiográfica en las últimas décadas ha sido el artículo de Hayden ^{White (1966)}.⁷ En él dinamitaba desde los cimientos la práctica contemporánea de los historiadores, defendiendo que estaban en un terreno de nadie donde no poseían ni el rigor científico ni la imaginación artística, y que eran incapaces de comprender la dinamicidad plural del mundo contemporáneo. El artículo terminaba haciendo una defensa de la pluralidad del sentido en las vidas humanas y de la necesidad del historiador de acomodarse a esta realidad, que es precisamente aquella de la que tienen que dar cuenta de manera significativa. Semi-ciencia y semi-arte, entonces; después de este artículo llegaría su Metahistory, donde trató de enfrentarse precisamente a la forma de construcción del relato histórico del siglo XIX. La conclusión de sus estudios a partir de entonces puede resumirse en un aforismo tan claro y distinto como este: "The differences between a history and a fictional account of reality are maters of degree rather than of kind" (^{White, 1986, p. 78, nota 27}).

El énfasis de White en la forma, más que en el contenido, motivó algunas reacciones sumamente interesantes para nuestro tema. Paradigmática era la posición de ^{Momigliano (1981)}, que escribiría, unos años después de los textos de White, que la auténtica piedra de toque para entender la labor del historiador no podía ser ese estilo, como quería White al vincular la historia y la retórica, sino la búsqueda de la verdad. Podríamos decir, incluso, the quest for truth, entendiendo aquí un sentido caballeresco en la expresión -medieval, como el Yvain de Chrétien de Troyes, o como el Quijote, ya decidirá el lector-⁸. Así que, entre Momigliano y White, este apartado se pregunta por la verdad de la historia. En él no voy a intentar convertir a Odo Marquard en un "posmoderno" relativista whiteano, sea lo que sea que eso pueda significar, sino que lo que quiero es mostrar las dificultades en la escritura de lo verdadero.

Por supuesto, una investigación que parta del problema del estatuto de lo histórico y de la verdad de los enunciados históricos y poéticos tiene que partir como texto original de la crítica de Platón a la mimesis y su papel en la pedagogía de lo político, que concluirá con la expulsión de los poetas. A esto debería seguir la Poética de Aristóteles. Pero me resulta más interesante -esto es: más sencillo que realizar una exégesis de textos tan profundos en un ensayo tan breve- tomar como guía originaria, muy brevemente, no la Poética, sino una cita de Aristóteles, correspondiente a la Metafísica (983a): "Los poetas dicen muchas mentiras".

Me gustaría entender esta cita como muestra de una cierta cerrazón disciplinar que ha marcado la historia occidental en los géneros y su relación con la verdad: los poetas mienten, sí, mientras que los filósofos dicen la verdad. ¿Y los historiadores? Ocupados de antigüedades o de narraciones, nunca hemos sabido muy bien qué hacer con ellos.

La obra de Odo Marquard pone en cuestión estos planteamientos: su noción de "literatura trascendental" mezcla lo poético y lo filosófico en cuanto género de escritura y, por tanto, de pensamiento, y su práctica filosófica es inherentemente histórica. Nos ha enseñado que "una cosa es la verdad, otra cómo es posible vivir con la verdad: para fines cognitivos tenemos conocimiento, para fines vitales poseemos historias" (^{2000a, p. 104}). Por eso hay que salvar a los poetas: nos enseñan un abordaje vital y nos sirven como tablas a las que agarrarnos en nuestra condición de náufragos. Marquard declara, subrepticiamente, que hace falta pensar contra Aristóteles⁹ y recuperar a los amantes de los mitos. El mito es una guía para olfatear las tendencias humanas constituidas históricamente: sus deseos, sus miedos, sus inquietudes. Gracias a esta atención al mito, no nos sorprende que Jacob Taubes dijera de Marquard que "tiene antenas para las constelaciones históricas y un don que lo distingue: lograr una determinación de la situación actual con los medios de los filosofemas normalizados académicamente" (^{Taubes 2007, p. 350}). Recordémoslo: la situación actual.

En medio de esta situación actual, mi intención aquí es subrayar el carácter plural del relato histórico que, creo, es una de las enseñanzas más profundas de Marquard. Defiendo que desde el pensamiento marquardiano podemos sostener esta tesis: entre los peligros de la historia se cuenta uno muy serio que suele pasar desapercibido, y consiste en la disciplina¹⁰ en torno a lo acontecido en el pasado. Y esto es esencialmente marquardiano, pues creo que la disciplina es el mayor enemigo del coraje civil¹¹ y, en esa medida, del mundo civil-burgués que tanto defendió Marquard. Lo que hago es, entonces, una reflexión acerca de la práctica histórica, con unas lentes antropológicas, para concebir unas lecciones políticas.

El ámbito, el milieu discursivo desde el que escribo es el de los "estudios de la memoria". De Nietzsche a Traverso, pasando por Le Goff, Ricoeur, Lacapra, White o Todorov, la relación entre (la escritura de) la historia, la memoria y el olvido es un problema medular. Además, esta cuestión ha excedido los límites intelectuales y académicos para permear y -literalmente- construir nuestro espacio público. No en vano Todorov hablaba, en su Les abus de la mémoire, del nuevo culto a la memoria, y, citando a Guillebaud, veía en Francia un "frénésie de liturgies historiques" (^{Todorov, 2018, p. 50}). Nos ocupamos aquí, por tanto, de esa actividad tan humana como es la escritura de la memoria; de esa suerte de elaboración material de los asuntos pasados, como decía Arendt, que también se remitía a Mnemosyne para hablar de esa función política de la remembrance. No cabe duda: hay algo, en los usos y abusos de la historia que ha de pensarse críticamente desde las categorías de la disciplina y el control social.

De ahí que el corazón de este artículo consista en la tentación del uso de la historia como pretensión teodiceica en su versión absolutista¹² de singularizar lo acontecido y determinarlo unilateralmente, y para ello me sirvo de la hermenéutica escéptica de Odo Marquard. Así, mi tesis es que la disciplina histórica se encuentra, en los distintos regímenes de verdad,¹³ bajo el peligro de la negación de la posibilidad múltiple de lectura y textualidad.¹⁴ La pretensión de verdad histórica, frente a lo múltiple de las historias y los relatos que los seres humanos finitos tienen que esforzarse en comprender, asumir, criticar, se constituiría en mecanismo de eliminación de la conciencia de finitud y de discernimiento crítico. ¿Cuánta(s) historia(s) necesita el ser humano (para ser libre)? Muchas.¹⁵ La historia (Historie) ha de cuidarse de singularizar las historias (Geschichte), pues ese gesto implicaría decir adiós a la hermenéutica. Y, sin duda, daría la bienvenida a alguien de quien Marquard nos había pedido que nos despidiéramos: los principios. Esta tesis, construida a partir de diversos textos de Marquard y teniendo en cuenta todos sus conceptos fundamentales, se comprende mejor desde la interioridad de lo que podemos llamar el proyecto marquardiano, o el conjunto de la filosofía marquardiana.

Comencemos por la formalidad: es difícil definir la labor intelectual de Marquard. Como ya hemos visto, el propio pensador definía su obra, o por lo menos el género de escritura que practicaba, como "literatura trascendental" (^{Marquard, 2000a, p. 16}). Sin duda, en su obra moviliza recursos de diversos ámbitos o disciplinas. Pero hay un algo nuclear en él, no de forma que deduzca sistemáticamente su filosofía de ello, sino una cierta intuición, una cierta vivencia transformada en filosofema¹⁶ que aúna todo lo que Marquard nos ha podido decir sobre ese animal deficiente que somos.

Y es que, no me cabe duda, Odo Marquard era un erizo. Es cierto que tiene un hilado de conceptos que forman su entramado filosófico, y resulta ciertamente difícil situarlos jerárquicamente o de forma argumentativa en términos cronológicos. Era un erizo que sabía una gran cosa, como nos dijo Arquíloco: "Muchas cosas sabe la zorra; el erizo una sola, pero muy importante" (en ^{Suárez de la Torre, 2002, p. 108}).¹⁷

Esa gran cosa que sabía Marquard era la finitud humana. Más allá de su repetida adscripción a la "generación escéptica" (Schelsky), más allá de su noción filosófica del homo compensator y de su sabiduría del "en vez de", de las segundas opciones, de las vicesoluciones, Odo Marquard sabía que el ser humano es un animal finito.¹⁸

En conclusión, la cuestión de la verdad en la historia no aparece aquí como epistemología, es decir, como las condiciones de posibilidad de alcanzar un estatuto veritativo relevante en la práctica histórica, sino en su dimensión de conveniencia política.

2. Los peligros políticos de la historia. Sobre verdad y mentira en sentido existencial

El animal humano es un ser voraz de verdad. El animal humano es un ser voraz de funcionalidad. Estas dos tesis se oponen y se alimentan una de la otra. Se devoran, pues el ser humano es un ser hambriento.

Stefan Zweig lo entendió bien: "Cualquier obra de arte alcanza únicamente su grado más elevado en cuanto se olvida su gestación artificial y se siente su existencia como una realidad" (^{2008, pp. 246-247}). Se trata de la experiencia antropológica de que en el encuentro con el texto desaparezca lo falso, o mejor, la impresión de falsedad, y se convierta la tinta en una realidad. Los antiguos lo caracterizaban en su admiración por el realismo: es la historia de Zeuxis y Parrasio que narra Plinio, o los contempladores enamorados de la Venus de Cnido. Son experiencias del borrado de las fronteras entre la imagen, la representación, y el objeto real, la vivencia.

La historia, como hemos visto, no parece pertenecer simplemente al ámbito de lo objetivo y lo "verdadero": nos muestra que lo objetivamente verdadero decae y que la verdad debe complementarse con el estilo y la funcionalidad. El lector del libro histórico debe abandonar sus pretensiones de comprensión absoluta para entender qué pudo ocurrir de alguna forma, sin por eso alcanzar una vivencia absoluta en un tiempo-otro.

Para comprender esta experiencia de la historia, volvamos al erizo de aquella profunda sabiduría de una gran cosa. Marquard se centró en la finitud y su ámbito privilegiado de estudio fue la Modernidad. En este sentido, creo que es necesario comprender cómo el abuso de la historia es un gesto (pre)moderno¹⁹ anclado en una hermenéutica singularizadora que, en lugar de actuar bajo la regla de "¡lee y deja leer!" -es decir, con el ser del lector estético que se abre al placer de la lectura sabiendo que el texto carece de un sentido autónomo o en sí-, se enfrenta a la letra escrita bajo la atenta mirada de Dios -de aquel Dios del libro de Job (7,19): "¿Cuándo has de cesar de espiarme / cuándo, al menos, me dejarás tragar saliva?"-. ²⁰ Es decir, se encuentra frente a un texto con un sentido determinado unívocamente desde un alguien que no es él mismo.

Esto último nos pone ante una cuestión bien relevante para nosotros, los modernos. Si Antoine Compagnon tiene razón cuando escribe que "La subjetividad moderna se ha desarrollado gracias a la experiencia literaria, y el lector es el modelo del hombre libre" (^{2015, p. 39}), ¿no es esta determinación externa del sentido del texto una forma de alienación? Si nuestro ser se ha construido a partir del texto, nosotros, los modernos, nosotros, los lectores, somos alienados ante la imposición del sentido textual.²¹ Como el Hegel de la Estética (^{2021, pp. 190 y 758)}, que detectaba la alienación moderna del mundo de la producción y los objetos comparándolo con Aquiles y su armadura, y la forja de sus armas de guerra, podemos decir del hombre moderno que quien le roba la posibilidad de leer destruye su posibilidad de ser alguien en el mundo. Y quizá aquel il n'y a pas de hors-texte no significa otra cosa que una constatación antropológica del ser del lector: alma que se construye mediada por la lectura.²²

En definitiva, en la óptica de la historia conceptual marquardiana, cuando se pretende monopolizar el sentido seguimos a vueltas con lo absoluto y con la guerra por el sentido único del texto. Desde este punto de vista, nos encontramos ante el fin de la hermenéutica y, por tanto, muy cercanos a una forma de disciplina de la ciudadanía que podría derivar, trágicamente y con la expresión de ^{Koselleck (2020, p. 68)}, en el "ser para matar". Es a esta conclusión a la que estamos abocados si revivimos los principios; si cortamos la conversación de forma teodiceica; si creemos que, realmente, hay un final; si presentamos el trump que es la escatología con una garantía absoluta de sentido. Y con Marquard reclamamos que nada debe acabar, que hay que vivir en la sin-conclusión: el filósofo alemán nos repite, una y otra vez, la belleza de la conversación infinita.²³

No es gratuita la repetida insistencia en la idea del "sentido". Pues la Edad Moderna no es otra cosa que neutralización de expectativas de sentido, neutralización de escatología, frente a la que Marquard aparecería con una contraescatología escéptica.²⁴ Pero ¿qué significa concretamente neutralizar la historia? A mi juicio, consiste en desactivar la pretensión de verdad histórica que se impone con una asombrosa pesadez desasosegante.²⁵ Cada vez que se da la radicalización de motivos teodiceicos, lo que aquí llamamos teodicea en su versión absolutista, como en el caso de la "autonomía", nos encontramos ante la "contra-Edad Moderna" (^{Marquard, 2000b, p. 38}) y el "antimodernismo futurizado" (^{Marquard, 2006, 106}).

Y es que la consideración acerca del significado de lo histórico juega un rol central en sociedades en que la conciencia histórica se ha desarrollado incluso de manera exacerbada. En el centro de la mesa, la apuesta es la libertad. La propuesta marquardiana, como indica Castro Orellana, "se trataría de un arte de vivir que renuncia a toda forma de pensamiento que tenga la intención directa de ofrecer un sentido unilateral. Pero lo hace no para entregarse a esa otra modalidad de absoluto que consiste en afirmar la carencia de todo sentido" (2018, p. 103). Pero la condición de ello es asumir nuestra finitud, es decir, nuestra contingencia. No en vano Marquard dice, en "Apología de lo contingente", que vivir reconociendo la finitud es hacer una apología de lo contingente, pero eso implica enfrentarse a la tradición filosófica, eminentemente representada por Hegel, que afirmaba que "la consideración filosófica no tiene otra intención que alejar lo contingente" (^{2000b, p. 127}).²⁶

¿Qué propongo, entonces, con Odo Marquard? Se trataría de aplicar la noción de "descarga de lo absoluto" como contra-propuesta frente al retorno de la infinitud a la política contemporánea en su relación con lo histórico. Esta noción,²⁷ que en Marquard aparece siempre ligada a la de "pluralidad", constituye la condición de posibilidad de la libertad.²⁸ Odo Marquard, reescribiendo -una vez más- la undécima tesis sobre Feuerbach, defiende que "los filósofos de la historia no han hecho sino transformar de modo diverso el mundo, pero ahora importa preservarlo; pero la forma modificada de la preservación es la labor interpretativa" (^{2000a, p. 129}). Sin duda, es necesario realizar una defensa de la descarga de lo absoluto en lo que a la determinación de lo acontecido se refiere. Dicho de otra manera: es necesario volver a hablar de historias y de ficciones, de la multiplicidad de la(s) historia(s) y de la era de las neutralizaciones (positivas) frente a la era de las singularizaciones (negativas). De no ser así, y jugando con una expresión que Marquard recoge de Geldserzser, estamos amenazados: la Facultad de Historia se acabará convirtiendo en una Facultad de Teología. "Originalitas, non veritas, facit interpretationem" (^{Marquard, 2000a, p. 144}).

El historiador, en su práctica, en el initium de su consideración disciplinar, ha de hacer, entonces, una dietética de expectativas. El historiador moderno (recordemos una vez más que la caracterización marquardiana de la Modernidad es la de la época de las neutralizaciones, de la limitación de la expectativa de sentido, etc.) no puede volver a los principios. Por eso es necesario, en definitiva, introducir en el cóctel de la investigación histórica una buena dosis de escepticismo. Y no hace falta remitirse a la tradición escéptica:²⁹ basta con repetir, con Alcmeón de Crotona, que "Respecto de las cosas no evidentes, los dioses tienen certeza respecto de las mortales, pero a nosotros, en cuanto que hombres, solo nos es dado conjeturar" (en ^{Bernabé, 2019, p. 122}). O, como dijera Lessing, "que cada uno diga lo que le parece verdadero, y que la verdad misma sea encomendada a Dios" (en ^{Arendt, 1968, p. 31}). No es que la historia sea demasiado importante para dejársela a los historiadores, ni a los filósofos:³⁰ es demasiado importante para dejársela a nadie.

Conclusión: un sentir compartido

Por supuesto, Marquard no es el único pensador que nos enseña que el porvenir necesita provenir -esto es, la importancia del vínculo con la tradición del ser finito- sin que por ello demos una importancia desmesurada a lo histórico. Encuentro una cercanía entre las tesis marquardianas y las de otros dos pensadores contemporáneos: Hannah Arendt y Michael Oakeshot.³¹ Para terminar, lo que quiero mostrar es cómo estos tres autores, desde perspectivas filosóficas y tradiciones ciertamente diferentes, han podido defender la necesidad de rebajar nuestras expectativas de verdad y conceder un mayor peso a la opinión, el relato, las costumbres, la tradición.³² Hay un pensamiento contemporáneo que nos insta a rebajar las expectativas de sentido. Tómese esta conclusión como apunte de este latir compartido.

En el caso de Oakeshot,³³ para el lector de Marquard se hace imposible no pensar en las "vice-soluciones" del homo compensator al leer el Rationalism in Politics del pensador inglés. La crítica al perfeccionismo del racionalismo y del racionalista, apostando, en lugar de por "lo mejor" -aquella respuesta que se da porque es una política de la perfección-, por lo mejor en las circunstancias que hay (^{Oakeshot, 1991, pp. 5-6}). La figura del ingeniero (social), en la que Oakeshott encuentra el paradigma del pensamiento racionalista europeo post-renacentista y eminentemente ilustrado, es amiga de Habermas y el acuerdo razonable, no de Marquard y la conversación infinita. Además, la gran conversación que sugería el pensador inglés y la conversación infinita indicada por el filósofo alemán tienen un parecido de familia, aunque se puedan desplazar en direcciones diferentes.

En cuanto a Arendt, y recordando aquello que ya hemos citado de Lessing, hay que destacar su apuesta por la doxa frente a la episteme en el campo de los asuntos humanos.³⁴ Es este tema el que puso tantas dificultades a la pensadora enzarzada en ir hasta el fondo de los problemas, y que le llevó a pensar la paradoja de que la mentira, la posibilidad de mentir, es una facultad política mayor que la de decir la verdad, pues permite imaginar otras formas de convivir, aunque sea en una deformación de la realidad.³⁵

Hannah Arendt abogó toda su obra por un modelo de racionalidad de lo político que diese cuenta de la finitud humana y partiese intelectualmente de ella. De ahí su consabido rechazo al filósofo que piensa lo político, pues eterniza cada objeto que toca y pretende convertirlo en lo verdadero. Su propuesta política, por tanto, estaba fundada bajo la consciencia de las condiciones de imposibilidad -y también de no deseabilidad- de la omnipotencia y la omnisciencia: "Power under the condition of human plurality can never amount to omnipotence, and laws residing on human power can never be absolute" (^{Arendt, 1990, p. 39}). Y también así consideró y trató de poner en la brecha entre el pasado y el futuro -la brecha del "Él" de Kafka, que Arendt trató desde su Between Past and Future hasta el póstumo The Life of the Mind- problemas contemporáneos, como la mentira de los papeles del Pentágono.

La conclusión de estos autores es que lo importante políticamente es qué hacemos, hoy, con lo verdadero y el pasado. Son problemas nucleares para la labor del filósofo y del historiador. Como bien ha criticado ^{Mark Lilla (2017)} de los reaccionarios, lo que hay que pensar son los asuntos presentes, no mirar Edades de Oro. Esta sí es la gran lección de Hegel: captar el tiempo, el propio mundo, en pensamientos.

En definitiva, es fundamental destacar que, si la verdad ofendiese a la vida, deberíamos arrojar al báratro a la verdad. O quizá sería mejor decir que no la debemos arrojar a condena alguna, sino incluirla en el círculo de lo significativo desactivando simultáneamente su pretensión de omnipotencia. Habría que recordarle que su jurisdicción no cubre el conjunto de lo real. Habría que sentenciar que ella misma forma parte del sistema ontológico de la división de poderes. Divide et impera, como la división de poderes de Montesquieu, no tienen un significado político, sino ontológico;³⁶ por tanto, la verdad no debe ser condenada, sino recluida a un ámbito de opinión, como todos los demás. Pues condenarla sería no recordar la enseñanza de Marquard: "Quien cava una fosa a los demás, corre el riesgo de sepultarse él mismo" (^{2000a, p. 72}). Por tanto, si bien no duda ni un segundo en que hay que desechar todo fiat veritas/iustitia/utopia, et pereat mundus, no las condena (^{2001, p. 86}). Y, si tiene razón Tito Livio cuando escribe "Veritatem laborare nimis saepe, ajunt, extingui nunquam" ("La verdad a menudo es sometida a duras pruebas, pero jamás se extingue") (Ab urbe condita libri, XII, 39, 18), entonces no debe tener problema con ser sometida al mismo proceso de reclusión al que sometemos a los sentimientos, las emociones, las creencias subjetivas, nuestra fe, o cualquier otro tipo de enunciado y vivencia.

Un último apunte: quizá el género más apropiado para hablar del monopolio del sentido sea el mito. Pero la reflexión sobre el mito debe quedar en el umbral de este ensayo: postulo, y esta es mi conclusión, que es necesaria la convivencia con el mito, y que ese estar-con la narración -que también es Otro, el Otro, un tejido narrativo que me apela- es fundamental para integrar positivamente lo histórico en el cuerpo político. ¿Exige esta idea una reflexión completa en torno al mito, una mitosofía, una filosofía de la mitología? Sin duda. Me propongo estudiarlo, desde la sombra que deja este final filosófico-político, en un próximo trabajo.