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Introducción1
El canto XIII de Inferno está dedicado a los violentos contra sí mismos; ahí se encuentran los suicidas. El protagonista que representa a este grupo es Pier della Vigna (1190-1249), consejero de Federico II (1194-1250) -emperador del Sacro Imperio Romano Germánico- y poeta de renombre de la entonces nueva escuela de poesía italiana. En general, Dante tuvo en alta estima tanto al rey poeta como a la corriente poética que lideraba (cfr. Sobre la lengua vulgar, I, xiii; Fengler y Stephany, 1981), al grado de que el canto que ahora nos ocupa fue escrito en estilo culterano (cfr. Echeverría, 2015, p. 76);2 en particular, veremos que el canto es también una redención del consejero, quien, para Dante, es inocente del cargo de una alta traición. La fama del personaje era tal por sí misma que Dante nunca llega a mencionar su nombre, bastaba con escuchar “[y]o soy aquel que tuve ambas llaves del corazón de Federico”3 (Inf., XIII, 59 y ss)4 para saber de quien se hablaba (cfr. Stephany, 1982, p. 193); al respecto de la expresión, Stefano Albertini apunta que “la imagen bíblica de las dos llaves implica un control irrestricto sobre algo o alguien (v. gr., Jesús le da a Pedro las llaves del reino de los cielos)” (2009, p. 554).5
Igual que en otras ocasiones en la Comedia -piénsese en los pasajes sobre la muerte de Paolo y Francesca (Inf., V, 121-138), Guido Montefeltro (Inf., XXVII, 112-129) y Manfredo (Pur., III, 118-123)-, a Dante le importan las circunstancias y la forma de morir. Sobre su último momento, Pier della Vigna dice: “El alma mía, llena de indignación, creyendo huir de la vergüenza con la muerte, me tornó injusto contra mí, siendo justo” (Inf., XIII, 70-72; mis cursivas).6 Todos los comentaristas considerados en este estudio coinciden en que Pier della Vigna murió de darse golpes en la cabeza contra la pared de su celda luego de haber sido cegado y encarcelado tras una injuria; acaso hay una discrepancia sobre quién lo injurió, pero esto poco aporta a nuestro tema. El último verso del terceto (puesto en cursivas) plantea dos problemas: por una parte, si es posible ser injusto con uno mismo; por otra parte, si el suicida es injusto consigo mismo. En este artículo, plantearé este problema primero desde el tratado filosófico de Dante, Convivio, luego desde algunos pasajes de la Comedia y, finalmente, desde un pasaje de la Ética nicomáquea (EN) de Aristóteles.7
1. La justicia en el Convivio
Aunque el concepto de “justicia” es central para comprender el infierno, ya que en el dintel de la puerta se lee “[l]a justicia movió a mi supremo Autor” (Inf., III, 4),8 siendo que esta debería explicar los juicios de Dios (Borges, 1999) -o al menos los concernientes al infierno, mientras que los demás reinos de ultratumba se entienden por la misericordia (cfr. Inf., III, 50)-,9 en el gran poema hace falta una explicación precisa sobre qué es la justicia. Es posible encontrar aproximaciones más detalladas en obras dantescas menores. En este apartado, reviso algunas afirmaciones de Dante en su tratado filosófico Convivio. Es común entre comentaristas situar la redacción de esta obra entre 1304 y 1308 (cfr. Gutiérrez García, 1994b, p. 567; Crespo, 1999, pp. 74 y ss); si uno acepta que Dante comenzó a escribir la Comedia en 1307, como también es usual, es plausible suponer que Dante tenía en mente sus afirmaciones filosóficas al momento de redactar los primeros cantos del Inferno.10
En Con., 1, XII, 9, en el contexto de una explicación de su amor a la lengua vulgar, Dante abre un paréntesis para hablar de la justicia. Hablando de la bondad y la amabilidad (entendida en su sentido etimológico de “ser capaz de ser amado”), Dante dice:
Y cuanto más propia es una cosa, tanto es más digna de ser amada, por lo cual, dado que toda virtud es en el hombre digna de ser amada, es, sin embargo, más amable la virtud que es más humana, y ésta es la justicia, la cual está solamente en la parte racional o intelectual, es decir, en la voluntad.11
Si hay virtudes no humanas, es un tema antiquísimo. El pueblo griego pensaba las virtudes como ideales de nobleza, fueran estos del ojo, del caballo, o de los hombres (cfr. Jaeger, 1962, pp. 19-29); valga decir que, en el Menón (72a-b), antes de indagar qué es la virtud -y si puede enseñarse-, Platón estaba interesado en saber qué hace a la abeja ser abeja. Lo que se evidencia en este pasaje es que, aun si hay virtudes no humanas, la virtud más distintiva del ser humano es la de ser justo, algo que solo puede lograr por su razón y voluntad. En ninguna otra parte, ni en los vegetales ni en los animales, puede hallarse la justicia.
Dante prosigue inmediatamente su exposición:
Es esta virtud tan amable, que, como dice el Filósofo en el libro quinto de la Ética, sus mismos enemigos la aman, como son los ladrones y los raptores; y por eso vemos que su contraria, es decir, la injusticia, es sobremanera odiada, como, por ejemplo, la traición, la ingratitud, la falsía, el hurto, la rapiña, el engaño y otros semejantes. Los cuales son pecados tan inhumanos, que para excusarse de su infamia se le permite al hombre, por antigua costumbre, que hable de sí mismo, como se ha dicho más arriba, y pueda afirmar que es fiel y leal. De esta virtud hablaré más adelante ampliamente en tratado décimo cuarto; y, dejando este tema por ahora, retomo mi propósito (Con., 1, XII, 10-13).12
El paréntesis se cierra prometiendo volver en algún punto, pero este quedó a mucho de poder realizarse: el Convivio solo consta de cuatro tratados. Dante no llega siquiera a la mitad de su proyecto original, aunque esta falta quizá pueda justificarse por la conclusión de su Comedia;13 en esta habría que rastrear entonces el tratado perdido sobre la justicia, como lo haremos más adelante desde el Purgatorio.
La referencia de Dante a la obra de Aristóteles, el filósofo por antonomasia de la Edad Media, está equivocada (cfr. Gutiérrez García, 1994b, p. 586); no es posible encontrar tal afirmación en la obra del Estagirita, aunque esta misma referencia da pie a considerar la influencia que este ejerció en las ideas morales de Dante, ya que este pasaje da la primera pauta para organizar el infierno dantesco al decir que los pecados injustos son inhumanos.
En Inf., XI, mientras los poetas se acostumbran a los hedores del siguiente círculo, ellos aprovechan para disertar sobre el orden moral que rige al primer sitio de ultratumba. Hasta ese momento de la trama, los poetas ya habrían recorrido seis círculos infernales: el primero es el limbo con un noble castillo (Virgilio es uno de sus residentes), que contiene a los que no recibieron el bautismo -principio de la fe y la salvación-; el segundo, a los lujuriosos; el tercero, a los glotones; el cuarto, a avaros y pródigos; el quinto, a iracundos y melancólicos; y el sexto, que marca propiamente la división entre el bajo y el alto infierno, a los herejes, quienes, pese a serles revelada la inmortalidad del alma, creen que esta muere con el cuerpo. Restan todavía tres círculos (con subdivisiones, cabe mencionar). Al respecto del principio que los distingue, Virgilio dice:
Todos están llenos de almas condenadas; pero, al fin de que te baste después con la vista, advierte cómo y por qué están reunidas. De toda maldad que se atrae la ira del cielo, el fin es una injuria [ingiuria], y ese fin, o por medio de la violencia o del fraude, ofende al prójimo. Pero como el fraude es mal propio del hombre, desagrada más a Dios, y por eso están más abajo los fraudulentos y les asalta un dolor más vivo (Inf., XI, 19-27).14
Los paralelismos entre el pasaje del Convivio y este del Inferno se complementan mutuamente. La justicia es la virtud propia del hombre, pero así como la razón puede usarse para lo más excelso, también puede ocuparse para lo más bajo: la traición, la ingratitud, la falsía, el hurto, la rapiña, el engaño. Todas estas acciones se denominan con el nombre de “injurias”; son males propios del hombre: ni en los vegetales ni en los animales pueden hallarse. Para distinguirlas claramente de los males surgidos de la incontinencia, el dejarse llevar por un exceso o un defecto, Virgilio le recuerda a Dante otra vez las enseñanzas de Aristóteles:
¿No te acuerdas de aquellas palabras con las cuales tú Ética estudia las tres inclinaciones que el cielo rechaza: incontinencia, malicia e insana bestialidad, y como la incontinencia ofende menos a Dios y merece menor castigo? Si reparas bien en esta sentencia y piensas quiénes son aquellos que más arriba sufren condena, entenderás por qué están separados de estos otros y por qué la divina justicia los azota con menos ira (Inf., XI, 79-90).15
Dentro de aquellos que usan la razón para realizar un mal o una injuria, encontraremos bajo una misma condena a los suicidas y dilapadores de fortunas, ya que, según el derecho romano seguido por Dante, la propiedad es una extensión de la personalidad (cfr. Sayers, según Echeverría, 2013, pp. 64 y ss). Sobre estos dice Virgilio:
Puede el hombre ejercer violencia sobre sí o contra sus bienes, y por eso en el segundo recinto conviene que, sin remisión, se arrepienta quien se haya privado a sí mismo de vuestro mundo, jugado o consumido su hacienda, llorando cuando debía ser alegre (Inf., XI, 40-45).16
Por lo que hemos visto, parece que la primera razón por la cual Dante consideraría que el suicidio es una injusticia es que este sucede en contra de la razón, la cual nos dicta llevar una buena vida, una en la que deberíamos ser alegres. La injusticia de Pier della Vigna consistiría, entonces, en atentar contra su felicidad; sin embargo, como veremos, esta respuesta puede que no sea del todo satisfactoria porque Dante tiene que indicar cómo es posible obrar contra la razón, especialmente en contra de uno mismo.
La segunda mención de la virtud de la justicia en el Convivio se da en 4, XVII, 4-6, pasaje en el cual Dante ofrece una explicación de los principios que hacen posible la nobleza y una clasificación de las virtudes según estos. Igual que antes, la Ética nicomáquea de Aristóteles marca la pauta, pues la virtud es un término medio entre dos extremos; se forma con el hábito -conformado a su vez por actos que son frutos por los que se conoce el árbol- y su ejercicio hace feliz al hombre.
Once son las virtudes enumeradas por el Filósofo. La primera se llama fortaleza, la cual es arma y freno para moderar nuestra audacia y nuestra timidez en las cosas que suponen corrupción de nuestra vida. La segunda es la templanza, regla y freno de nuestra gula y de nuestra abstinencia en las cosas que sirven para conservar nuestra vida. La tercera es la liberalidad, la cual es moderadora de nuestras donaciones y de nuestras adquisiciones de cosas temporales. La cuarta es la magnificencia, la cual es moderadora de los grandes gastos, haciéndolos e incluyéndolos dentro de ciertos límites. La quinta es la magnanimidad, la cual es moderadora y ganadora de los grandes honores y fama. La sexta es el amor de la honra, el cual nos modera y regula en orden a los honores de este mundo. La séptima es la mansedumbre, la cual modela nuestra ira y nuestra excesiva paciencia contra los males exteriores. La octava es la afabilidad, la cual nos hace convivir bien con los demás. La novena se llama la verdad, la cual nos impide envanecernos más de lo que somos y rebajarnos más allá de lo que somos en nuestras palabras. La décima se llama eutrapelia, la cual nos modera en los entretenimientos, haciéndonos usar de ellos debidamente. La undécima es la justicia, la cual nos ordena amar y obrar con rectitud todas las cosas (Con., 4, XVII, 4-6; mis cursivas).17
El pasaje en el que se inspira Dante es EN, II, 7, el cual sintetiza en su listado. Hay algunas ligeras diferencias, v. gr., que entre la fortaleza y la liberalidad Aristóteles habla de la moderación de los placeres; la afabilidad y la eutrapelia son añadidos de Dante. Como una breve pero importante anotación, Dante también habla de la prudencia, ya que, entendida esta como el uso del sentido común, es para algunos una virtud moral, aunque para Aristóteles es más bien una intelectual.
Muchos ponen acertadamente la prudencia, es decir, el sentido común, entre las virtudes morales; Aristóteles, sin embargo, la enumera entre las intelectuales, no obstante su naturaleza de guía de las virtudes morales y de indicadora del camino por el cual se logran éstas y sin el cual no pueden existir (Con., 4, XVII, 8).18
Virtudes de doble naturaleza no serán inusuales en el pensamiento de Dante, según iremos viendo.
En el resto del capítulo del Convivio, Dante discute la distinción que hay entre las virtudes morales y las intelectuales. No es de extrañar que Dante siga basándose en Aristóteles, aunque su exposición nos revela más su pensamiento que el aristotélico, ya que él prefiere hablar de las virtudes morales antes que de las intelectuales, aun cuando es más usual enaltecer el conocimiento. Dice nuestro poeta:
Pero podría decir alguno argumentando contra mí: Si la felicidad de la vida contemplativa es más excelente que la de la activa, ¿por qué no se procedió más bien por el camino de las virtudes intelectuales que por el de las morales? A lo cual se puede brevemente responder que en toda enseñanza hay que tener en cuenta las facultades del discípulo y conducirlo por el camino que sea más fácil; y como las virtudes morales parecer ser y son más comunes y más conocidas y buscadas que las otras y tienen más utilidad que éstas en el aspecto exterior, ha sido útil y conveniente seguir más bien ese camino que el otro, pues [no] se llega con la misma facilidad al conocimiento de las abejas razonando a partir del fruto de la cera que razonando a partir del fruto de la miel, aun concediendo que tanto aquella como ésta proceden de las abejas (Con., 4, XVII, 11-12).19
Aun con toda su ciencia, Dante se nos muestra principalmente como alguien dispuesto a actuar y buscar el bien efectivo del mundo. Étienne Gilson describe cómo pudo obtener la fuerza de estas ideas de la siguiente forma:
[Dante es] un hombre que sufre y busca en la filosofía con qué consolarse; es un autor que se dirige a hombres de acción para enseñarles a regular, por la filosofía, unas vidas esencialmente prácticas y muy poco especulativas; es un ciudadano de Florencia, en uno de los momentos más alterados de la historia de una ciudad que tiempo atrás conoció tantos disturbios, y no se hará creer a Dante que el hombre pueda ser feliz contemplando lo inteligible, en el momento que se espera el despojo de sus bienes, cuando el odio y la violencia regulan su vida social y cuando acecha el exilio que lo expulsa de su patria, lejos del hogar familiar donde su mujer y sus hijos vivirán sin él en la miseria. Para un hombre como ése, ¡qué iluminación fue el descubrimiento de esta Ética a Nicómaco cuyo autor había conocido tan bien las miserias de la discordia civil, que había muerto en exilio en Calcis, donde se fugó de Atenas para no permitir a los atenienses ¡“que pecaran dos veces contra la filosofía”! Cada libro y casi cada capítulo de la Ética es un elogio de la virtud “política”, un llamado a la virtud cívica por excelencia, esa constructora del orden y de la felicidad humana que es la Justicia. Pues la justicia no es simplemente una virtud particular entre las demás; hablando con propiedad, es toda la virtud (2011, p. 107).
Hay un par de puntos remarcables en la mencionada caracterización de la justicia. En primer lugar, que la justicia, junto con la afabilidad, es una virtud moral que no se caracteriza por dualidades; rompe con el esquema que llevaba Dante: no admite un término medio entre dos extremos, sino que es más bien como un principio rector, propiamente el del amor para obrar virtuosamente, lo cual no es claro prima facie. Aristóteles abordó muy extensamente el tema de la justicia y sus variantes en EN, V, pero no la menciona en EN, II, y menos aún como lo hizo Dante; parece entonces que Dante ya no sigue tanto a Aristóteles, sino que mete de su propia cosecha. En segundo lugar, que, siendo la justicia, como ya se dijo antes, una virtud intelectual (cfr. Con., I, XII), se le ponga ahora entre las morales; quizás, en este sentido, valga ponerla junto a la prudencia, y sería entonces también una virtud de naturaleza doble. Pudiera ser que Dante no esté haciendo una clasificación estricta, o que esta fuera reservada para el capítulo XIV, nunca escrito -puede suceder que ni siquiera él tuviera tan clara la diferencia, y que, como en otras ocasiones, lo mueva más una razón poética que una científica (cfr. Crespo, 1999, p. 83)-, pero, aun si se acepta que la justicia es una virtud tanto intelectual como moral y que es una virtud que rige sobre todas las demás, el Convivio de Dante deja muchas interrogantes sobre cómo puede esto suceder. A mi consideración, Dante desarrolló una mejor explicación años después en el Purgatorio, el cual revisaremos más adelante.
A favor de que la prudencia y la justicia sean virtudes de naturaleza doble, tanto intelectuales como morales, y quizás inseparables, valga decir que, en el último pasaje del Convivio en el que ambas se mencionan, estas van juntas como virtudes propias de la senectud, junto con la generosidad y ser alegre de hablar en provecho de otros (cfr. 4, XXVII, 2).20 Como un ejemplo distintivo de estas cuatro virtudes, de alguien que aprendió mucho en su vida y que lo compartía todo por el bien de la política, Dante habla de Catón de Útica, de quien el poeta decía que “[se] creía nacido no sólo para sí, sino también para la patria y para el mundo entero” (4, XXVII, 3).21 Sobre Catón de Útica hablaremos más adelante en este trabajo. Sobre la prudencia, Dante habla de la capacidad de aconsejar a los demás sobre las artes que uno sabe (cfr. 4, XXVII, 5-6), lo cual coincide con la segunda mitad de la definición de “justicia”, que dice que guía rectamente.22 Si hay una distinción entre ambas virtudes, Dante no la deja muy clara, sino que se limita a enlistar y dar ejemplos. Finalmente, sobre la justicia, Dante dice brevemente que es “necesario a esta edad ser justo para que los juicios y autoridad de ella sean una luz y una ley para los demás” (4, XXVII, 10),23 por lo cual recuerda que en la Antigüedad existía el senado (que guarda relación con el latín senex, de “viejo” o “mayor”) para el gobierno porque parecía que los mayores eran los mejores a quienes encomendar la ciudad. Hay aquí también un breve lamento: “¡Oh mísera patria! ¡Cuánta compasión siento por ti siempre que leo, siempre que escribo algo referente al gobierno político!” (4, XXVII, 12).24 A mi juicio, esta es una posible alusión a los prioratos -gobiernos de tres meses- que se hacían en Florencia, en uno de los cuales participó Dante en su juventud y que calificó como el inicio de sus desgracias políticas.25
2. La justicia desde el Purgatorio
Aunque Dante enaltezca mucho la justicia, el Convivio nos queda a deber una caracterización clara y precisa sobre qué es esta y cómo opera, aunque nos deja algunas pistas para comenzar a entenderla y para aplicar su concepto a los versos de Pier della Vigna. Para proseguir, lo más provechoso ahora sería considerar la segunda caracterización: “[l]a undécima [virtud moral] es la justicia, la cual nos ordena para amar y obrar con rectitud todas las cosas” (Con., 4, XVII), porque hay una explicación sobre esto en Pur., XVII. Igual que en Inf., XI, los poetas deben hacer una pausa entre una cornisa y otra del purgatorio en lo que sale el sol -el auxilio de Dios-, tiempo que se aprovecha para hablar sobre qué es el amor y cuál es la naturaleza de los vicios purgados en el pío monte. A este efecto, Virgilio dice:
Ni el Criador ni la criatura -siguió diciendo- estuvieron jamás, hijo mío, sin amor natural o racional, y tú lo sabes. El natural es siempre sin error, el otro puede equivocarse porque su objeto sea malo o por excesiva o escasa intensidad. Mientras se dirige a lo principal y en lo secundario se mide a sí mismo, no puede ser causa de pecado; pero, cuando se tuerce hacia el mal o corre tras el bien más o menos de lo que debe, la hechura se vuelve contra el Hacedor. Por esto puedes entender que es el amor en vosotros semilla de toda virtud y de todo acto merecedor de castigo. No obstante, como nunca puede el amor no desear la felicidad del que es sujeto de él, del odio propio están a salvo todas las cosas; y como no se puede comprender a ser alguno existente por sí, separado del Ser primero, odiar a este es imposible a todo sentimiento. Resulta, si bien he distinguido hasta aquí, que no se ama otro mal que el del prójimo, y ese amor nace de tres maneras en el fango del mundo (Pur., XVII, 91-114).26
En estos versos, nuestro poeta expone su concepción del amor, de la virtud y el pecado. Ya en el canto anterior, Marco Lombardi le había hecho saber a Dante que el alma tiene inclinación por aquello que le causa placer, y en eso no hay vicio por sí mismo; es la incapacidad de dar freno al deseo o de dirigirlo lo que engendra el pecado.
Sale de Aquel que la acaricia antes de que exista, como a una niña que riendo y llorando parlotea, el alma sencilla, que no sabe nada, salvo que, movida por un deseo de goce, se inclina voluntariamente a todo lo que la regocija. Se inclina al placer de los bienes pequeños; aquí se engaña y detrás de ellos corre si la guía o el freno no tuercen su pasión (Pur., XVI, 85-93).27
Es en Pur., XVII, donde se da una taxonomía del amor. Por una parte, el amor natural -el no corrupto- nunca se pierde, pero hay otra forma de amor que puede dirigirse a bienes menores, ir en más a lo impropio o en menos a lo que es propio, y, en última instancia, generar el odio al prójimo. El amor nunca puede ir en contra de quien ama, nunca puede ir en contra de su agente, y tampoco puede ir en contra de Dios, de quien depende y que es su causa. A falta de estas dos opciones, solo puede haber odio a terceros. Estos principios le sirven a Dante para explicar la naturaleza de pecados como la envidia, la cual desea el mal ajeno pensando obtener así algún bien. El amor es, entonces, la razón tanto del bien como del mal que hay en el mundo.
Unido a lo que vimos antes, la justicia está en sintonía con la virtud en cuanto se guía al amor para que este no extravíe al odio y perjuicio de terceros, lo cual sería “obrar con rectitud todas las cosas”. Esto quizás sea aceptable para hablar de los actos con respecto a otros, pero el suicida plantea un problema porque el que daña y el dañado son uno mismo, lo cual, según Dante, no puede suceder porque el amor no es consistente con el odio propio. ¿Cómo puede explicar Dante, entonces, que el suicida sea agente de su destrucción? La respuesta más plausible, por lo menos desde la trama dantesca, es que el suicida strictu sensu odia y rechaza su cuerpo. Sobre el día del juicio, en el que todos recobrarán su carne, dice Pier della Vigna:
Como las otras almas, iremos un día por nuestro cuerpo; pero ninguna de nosotras se revestirá con él, porque no es justo recobrar lo que se ha arrojado. Los arrastraremos hasta aquí, y en la fúnebre selva quedarán colgados, cada uno en el endrino donde sufre tormento su alma (Inf., XIII, 103-108).28
La negación de una parte de la vida, y no de la vida misma en sí misma, ha sido motivo de atención para algunos filósofos. Valga considerar que Schopenhauer pensaba que el suicida desprecia las condiciones de la vida, no la vida misma:
El suicida ama la vida; lo único que pasa es que no acepta las condiciones en que se le ofrece. Al destruir su cuerpo no renuncia a la voluntad de vivir, sino a la vida. Quiere vivir, aceptaría una vida sin sufrimientos y la afirmación de su cuerpo, pero sufre indeciblemente porque las circunstancias no le permiten gozar de la vida (2013, IV, § 69, p. 394).
Aplicando esta idea al caso de Pier della Vigna, él deseaba vivir, pero no en las condiciones que se le dieron (traicionado, ultrajado y humillado), por lo que el suicidio le parecía un escape.
En un punto intermedio de la historia, a Spinoza se le planteó el mismo problema, pues si las cosas tienden a perseverar en sí mismas, el suicidio es una imposibilidad metafísica, aunque él propone que este es motivado por una causa externa y no por la naturaleza de nada en sí mismo, así como Séneca fue impulsado al suicidio por mandato de Nerón:29
Así pues, nadie deja de apetecer su utilidad, o sea, la conservación de su ser, como no sea vencido por causas exteriores y contrarias a su naturaleza. Y así, nadie tiene aversión a los alimentos, ni se da muerte, en virtud de la necesidad de la naturaleza, sino compelido por causas exteriores; ello puede suceder de muchas maneras: uno se da muerte obligado por otro, que le desvía la mano en la que lleva casualmente una espada, forzándole a dirigir el arma contra su corazón; otro, obligado por el mandato de abrirse las venas, como Séneca, esto es, deseando evitar un mal mayor por medio de otro menor; otro, en fin, porque causas exteriores ocultas disponen su imaginación y afectan su cuerpo de tal modo que éste se reviste de una nueva naturaleza, contraria a la que antes tenía, y cuya idea no puede darse en el alma […]. Pero que el hombre se esfuerce, por la necesidad de su naturaleza, en no existir, o en cambiar su naturaleza por otra, es tan imposible como que de la nada se produzca algo según todo el mundo puede ver a poco que medite (Ética, escolio de la prop. 20, parte IV; Spinoza, 2011, p. 335).
Aun con todo lo dicho hasta ahora, sigue presente la pregunta por cómo es posible decidir el suicidio y cómo es posible la injusticia contra uno mismo. Desde lo que hemos visto, parecen acabarse las opciones desde la sola obra dantesca.
3. La injusticia contra uno mismo desde Aristóteles
Otra perspectiva desde la que puede pensarse el verso de Dante se da en la Ética nicomáquea de Aristóteles, obra bien conocida por nuestro poeta. En EN, V, 11, el Estagirita se preguntaba si es posible la injusticia a uno mismo, y su caso a considerar es justamente el del suicidio. Aunque no hay una referencia explícita de Dante a este pasaje, las coincidencias temáticas parecen suficientes para considerarlas en nuestra reflexión.
En el capítulo referido, Aristóteles tiene tres consideraciones sobre la injusticia con uno mismo: 1) el suicidio no es una injusticia con sí mismo, sino una legislativa, es decir, contra el Estado; 2) es imposible la injusticia en el suicidio porque no hay distinción entre el que daña y el que es dañado; y 3) en un suicidio es posible la injusticia entre las partes del alma en uno mismo. Examinémoslas.
3.1. La injusticia legislativa del suicida
La primera consideración de Aristóteles se da desde la legislación.
Si un hombre puede actuar injustamente consigo mismo o no, resulta evidente por lo que se ha dicho. En efecto, una clase de acciones justas son aquellas que, prescritas por la ley, se conforman a cualquier virtud; por ejemplo, la ley no manda suicidarse y lo que no manda, lo prohíbe. Además, cuando un hombre voluntariamente daña a otro, sin haber sido dañado, obra injustamente; y lo hace voluntariamente si sabe a quién y con qué; pero el hombre que voluntariamente, en un arrebato de ira, se mata a sí mismo, lo hace en contra de la recta razón, lo cual no lo prescribe la ley; luego, obra injustamente. Pero, ¿contra quién? ¿No es verdad que contra la ciudad, y no contra sí mismo? Sufre, en efecto, voluntariamente, pero nadie es objeto de un trato injusto voluntariamente. Por eso, también la ciudad lo castiga y se impone al que intenta destruirse a sí mismo, cierta privación de derechos civiles, como culpable de injusticia contra la ciudad (EN, V, 11, 1138a4-14).30
Bajo el supuesto de que las acciones justas se conforman a la virtud y son prescritas por la ley, si el suicidio no queda establecido por la ley, va en contra de ella, y, consecuentemente, no se conforma ni a la virtud ni a la justicia; en este sentido, el suicida obra injustamente, no en contra de sí mismo, sino en contra del Estado, y se le pueden negar ciertos derechos civiles. Hay que ponderar lo siguiente en la argumentación de Aristóteles.
En primer lugar, las consideraciones de Aristóteles son un tanto descuidadas, pues pasa por alto que una constitución no necesariamente promueve la virtud; es posible ser alguien virtuoso sin ser un buen ciudadano, pero hay legislaciones que toman por justo lo que otras consideran injusto, y, en estas, es posible ser buen ciudadano sin ser virtuoso:
[L]a virtud del ciudadano está forzosamente en relación con el régimen. Por tanto, si hay varias formas de régimen, es evidente que no puede haber una virtud perfecta única del buen ciudadano. En cambio, afirmamos que el hombre de bien lo es conforme a una única virtud perfecta. Así pues, es claro que puede ser un buen ciudadano sin poseer la virtud por la cual el hombre es bueno (Política, III, 4, 1276b30-35).31
Así pues, que el suicidio sea injusto en términos legales es un asunto contingente: puede que haya alguna legislación que lo permita.32
En segundo lugar, Aristóteles dice: “la ley no manda suicidarse y lo que no manda, lo prohíbe”. Esto claramente es una falacia. Usualmente se acepta como un principio deóntico que lo que no está prohibido está permitido, pero Aristóteles pasa del hueco legal a la creación de una prohibición.33
Pasando de largo estos pormenores, i. e., aceptando que la ley es justa y promueve la virtud y que prohíbe explícitamente el suicidio, Aristóteles concibe que la falta del suicida no es consigo mismo, quien ya ha sufrido voluntariamente -o ha dejado de sufrir-, sino con respecto al Estado, y se le pueden negar entonces ciertos derechos al suicida. Algunas medidas legales del pueblo griego con respecto al suicida eran la mutilación de cadáveres -la mano se enterraba aparte (cfr. Pallí Bonet, en Aristóteles, 2014a, p. 122)-, entierros aislados y deshonras a la familia (cfr. Amador Rivera, 2015, p. 92). Esta primera consideración es más descriptiva del pensamiento general de los griegos que originalmente argumentativa.
A Dante no le era ajena la distinción entre la justicia verdadera y la justicia legislativa. En cuanto a la teoría, Dante conocía muy bien las ideas aristotélicas sobre la contingencia de las buenas leyes, ya que en su tratado Monarquía (I, 12, 10)34 llega a citar a Aristóteles -“bajo un régimen político malo, el hombre bueno es un mal ciudadano; bajo un régimen recto, en cambio, ser buen hombre y ser buen ciudadano son una misma cosa”35 para defender que, si la monarquía es el mejor gobierno que puede proveer las condiciones de paz para la felicidad, sus leyes serían las mejores y las más justas.36 En la práctica, si hemos de creer en lo dicho en la Carta a un amigo florentino (carta XII),37 a Dante se le ofreció volver a Florencia en una ocasión siempre y cuando pagara una multa, hecho que le indignó porque al injuriado se le hacía otra injuria en apariencia de justicia legal; si Dante hubiera de volver a Florencia, sería honradamente.
Aun con todo esto en consideración, si la ley coincidiera con la justicia y Dante lo aceptara, difícilmente este primer sentido podría ser el que se retoma en el verso. En ningún momento de la narrativa Pier della Vigna se nos muestra como un criminal o alguien capaz de romper la ley; más bien es todo lo contrario, pues era consejero de Federico II, aunado a que él fue víctima de una falsa acusación, o al menos Dante así lo cree al no colocarlo entre los traidores del noveno círculo (cfr. Echeverría, 2015, p. 76). En todo caso, si el suicidio fuera un asunto de injusticia legal, la falta sería con respecto a alguien más, digamos, el Estado, pero no contra uno mismo, como dice de sí mismo Pier della Vigna.
Acaso valga tener una consideración más amplia al respecto de los actos del suicida más allá de sí mismo. Un vínculo entre la ira pasiva -la melancolía- y el suicidio se da en el Purgatorio (XVII, 36-39) cuando, en visiones, la princesa Lavinia se lamenta por el suicidio de su madre: “¡Oh reina! ¿Por qué de ira has querido [matarte]?38 ¡Te has matado por no perder a Lavinia, y, sin embargo, me has perdido! Yo soy la que llora, madre, por ti, antes que por algún otro”.39
Regresando al Convivio (4, XVII), Dante explica los extremos de la mansedumbre como “nuestra ira y nuestra excesiva paciencia contra los males exteriores”,40 un punto en el cual Dante hace su contribución al estudio del Estagirita, quien simplemente había dicho “respecto a la ira […] llamaremos a la disposición intermedia apacibilidad; […] al que peca por exceso sea llamado iracundo; y el que peca por defecto, incapaz de ira, y el defecto incapacidad de ira” (EN, II, 7, 1108a4-9).41 Ya en el fondo de la laguna Estigia, Dante había condenado a los iracundos pasivos (cfr. Echeverría, 2015, p. 43), pero el suicida no se diferencia mucho de estos en cuanto a efectos en el mundo se refiere. De cierta forma, ambos renuncian al mundo, unos por su inactividad, su “excesiva paciencia contra los males exteriores”, y los otros por decidir dejar de actuar.
3.2. No es posible distinguir entre víctima y victimario
La segunda consideración de Aristóteles se piensa desde la naturaleza del acto. El Estagirita comienza apuntando:
Además, en cuanto a que el que obra injustamente es sólo injusto y no enteramente malo, no es posible ser injusto consigo mismo (este sentido es distinto del otro: el injusto es, en cierto modo, malo como el cobarde, pero no en cuanto a ser completamente malo, y, así, él no actúa injustamente en virtud de esta maldad total), pues de otro modo estaría desposeído y tendría simultáneamente la misma causa, lo cual es imposible, porque por necesidad lo justo y lo injusto requieren más de una persona (EN, V, 11, 1138a14-20).42
Es imposible cometer una injusticia contra sí mismo porque nunca habrá un segundo que dañe a quien es dañado; el mal no es absoluto, no proviene de un único agente cuya maldad guíe su acto. El mal solo es parcial: uno mismo daña y es dañado por el miedo. Quizás tenga sentido decirlo de esta forma, pero no es muy claro cómo la maldad pueda implicar el mal absoluto mientras que la cobardía solo es una injusticia parcial. Para explicar esto, Aristóteles se extiende un poco más en las siguientes líneas explicando cómo es peor cometer una injusticia que sufrirla.
En general, la cuestión de si uno puede cometer injusticia contra sí mismo, se resuelve con la distinción establecida a propósito de ser tratado con injusticia voluntariamente. Es también evidente que ambas cosas son malas, sufrir la injusticia y cometerla (en efecto, lo uno es tener menos y lo otro tener más de lo intermedio, como lo sano en medicina y la buena disposición física en gimnasia); sin embargo, es peor cometer una injusticia, porque el cometerla es con vicio y es reprensible, y este vicio es o completo y absoluto o poco menos (pues no todo acto involuntario está hecho con injusticia); mientras que el ser tratado injustamente no implica vicio ni injusticia (EN, V, 11, 1138a26-35).43
Parece lícito afirmar que el suicidio no es un acto completamente malo, uno que implique la maldad, sino más bien uno en el que se sufre. Es como si hubiera una especie de redención del dolor. Aristóteles acepta:
[L]a injusticia tiene que ser voluntaria, intencionada, y anterior en el tiempo, porque no se considera que obra injustamente el que devuelve lo mismo que ha sufrido; pero si se trata de uno mismo, se es víctima y promotor al mismo tiempo. Además, sería posible ser tratado con injusticia voluntariamente. Finalmente, nadie obra injustamente sin cometer algún acto particular de injusticia, y nadie comete adulterio con su propia [cónyuge], ni allana su propia casa, ni roba lo que le pertenece (EN, V, 11, 1138a20-26).44
Con respecto a la última línea, por analogía, al lector le tocaría comprender que la privación de la vida misma no es injusta si se trata de la vida de uno, aunque lo sería si se trata de la de algún tercero. En este sentido, uno sería libre de decidir si vivir o no, y ambos serían actos justos y voluntarios.
Es plausible que Dante sea más afín a esta segunda consideración, ya que el alma de Pier della Vigna quiere “huir de la vergüenza con la muerte”. Pudiera ser que en los versos de Dante también haya un intento de redención del dolor del suicida, aun si él sigue condenando el suicidio. Esta no es una oposición del todo rara. Al inicio del siguiente canto, Dante reúne las hojas de un italiano por el amor a su patria, y poco después en la siguiente fosa se encuentra con Brunetto Lattini, a quien trata con cariño y respeto paternal.
Por supuesto, un caso que pone en duda todo lo que pueda decirse sobre Inf., XIII es que Catón de Útica, pagano suicida, sea el guardián de la playa del purgatorio, aunque algunos comentaristas coinciden en que lo que distingue a Catón de los demás es que mientras algunos se suicidan buscando la libertad, Catón muere por querer conservar la suya (cfr. Gómez Robledo, 1985, pp. 265-273), lo cual admira Dante. Virgilio justifica la presencia de Dante en el segundo reino de ultratumba diciéndole a Catón:
Dígnate de acoger con complacencia su venida; va buscando la libertad, que es amada como el que sabe que desprecia la vida por ella, lo sabes tú, que por ella no te resultó amarga la muerte de Útica, donde dejaste el cuerpo que en gran día resplandecerá tanto (Pur., I, 70-75).45
(Entre otras cosas, nótese que Dante también sugiere que Catón no despreció su cuerpo y podrá revestirlo el día del juicio final). Quizás, en este sentido, pueda haber un propósito en la muerte, pero es comprometer mucho a Dante y su lectura pedagógica. Siguiendo la epístola a Can Grande de la Scala, el propósito de la Comedia, tanto en lo general como en lo particular, es “apartar a los mortales mientras viven, aquí abajo, del estado de miseria y llevarlos al estado de la felicidad” (carta XIII, § 15).46 Aquí habría entonces uno de los propósitos contemporáneos con respecto al suicidio como tema de salud mental: hablar sobre el suicidio, no para alentarlo, sino para prevenirlo.47 En la lectura dantesca, hablar de la muerte es siempre una forma de pensar sobre la vida.
Aun con todo, sigue presente la pregunta cómo es posible el suicidio. Tanto Aristóteles como Dante coinciden en que la causa no puede ser strictu sensu uno mismo, para Aristóteles porque la causa que daña no puede ser la misma a dañar (de otra forma, el mal sería absoluto), y para Dante porque no hay odio que se vuelque hacia sí mismo.
3.3. En parte víctima, en parte victimario
Llegamos, finalmente, a la tercera consideración de Aristóteles, y en la que a mi consideración parecen resolverse las dificultades antes mencionadas.
Metafóricamente, y por semejanza, existe, pues, una justicia, no de uno consigo mismo, sino entre ciertas partes de uno mismo; y no una justicia cualquiera, sino la propia del amo y el siervo […], pues en estos mismos términos se distingue la parte racional del alma de la irracional; y es, ciertamente, al atender a estas partes cuando parece que es posible la injusticia con uno mismo, pues estas partes pueden sufrir algo contra sus propios deseos, de suerte que también cabe una cierta justicia recíproca entre ellas, semejante a la que existe entre gobernantes y gobernados (EN, V, 11, 1138b5-13).48
Si es posible distinguir entre las partes del alma, es posible que entre estas haya justicia o no. Aristóteles acepta la premisa, y Dante claramente también la acepta en el Convivio (1, XII) al decir que la justicia es la virtud más propia del hombre por su razón. Si esto fuera así, el suicidio es una injusticia del alma contra el alma misma. Mientras la parte irracional sigue su deseo “llena de indignación”,49 la parte racional busca la realización de la justicia como lo que le es propio, solo que, en el caso que ahora se considera, vence la parte irracional. De esta forma, uno es injusto consigo mismo parcialmente.
Si bien esta última consideración da una respuesta a cómo es posible el suicidio, también parece comprometerse a mucho. Por una parte, genera una inconsistencia en lo que hemos revisado hasta el momento. En el primer apartado vimos que el suicida, al encontrarse en el alto infierno, obra en contra de la razón o se sirve de la razón para hacer algún mal, pero aquí se dice que no lo hace racionalmente, sino como producto de una irracionalidad.
Por otra parte, y en una consideración más amplia, la tesis tiene dificultades en sí misma. En una nota, Pallí Bonet (cfr. Aristóteles, 2014a, p. 123) sugiere que algunos comentaristas ven en el pasaje citado una crítica de Aristóteles a la teoría platónica de las partes del alma. En la República (IV, 434e-440d), Platón distinguía tres partes del alma que están en constante conflicto: la racional, la volitiva y la iracunda. El problema más frecuente para este tipo de teorías es tratar a las partes de la mente como un homúnculo, i. e., como una pequeña persona (cfr. Knuuttila, 2004, pp. 9 y ss). En el caso de Platón, la razón tiene su propia voluntad y puede airarse, la voluntad tiene su racionalidad y puede airarse, y la iracundia tiene su razón y voluntad; a su vez, la voluntad de la razón tiene su razón, voluntad e iracundia, y así ad infinitum. En el caso de Aristóteles y Dante, la parte irracional tiene su propia razón, y la parte racional tiene sus propios deseos, y a su vez, cada una de estas partes de las partes se subdividen ad infinitum en lo racional y lo irracional.
Aunque la propuesta de considerar las partes del alma es sencilla para explicar la injusticia parcial con uno mismo, presenta dificultades tanto internas como externas a los pensamientos de Dante sobre el suicidio.
4. Conclusiones
En el Convivio, Dante tuvo a bien enaltecer la virtud de la justicia tanto porque es la virtud más humana, al ser meramente racional, como porque dirige bien a los gobiernos que son guiados por mayores; sin embargo, su definición de “justicia” deja muchas interrogantes cuando se le cuestiona por parte qué es strictu sensu la justicia. Aun con todo, la revisión y comparación con Inf., XI nos permitió entender el acto suicida como racional al asociarlo al alto infierno.
Una respuesta más desarrollada a qué sea la justicia la encontramos en el Purgatorio. El amor del alma puede extraviarse, ser excesivo o parco, y cómo suceda es lo que da lugar a la virtud o el vicio, expresiones de la justicia. Debido a que el amor no puede volverse en contra de su agente o su causa, el odio a sí mismo o a Dios es una imposibilidad. El problema de este planteamiento es que el suicidio debería ser imposible.
La última arista que consideramos en este trabajo fue ir más allá de la obra de Dante a partir de un pasaje de la Ética nicomáquea de Aristóteles. Ahí fue posible encontrar tres consideraciones. La primera se hizo desde un punto de vista legislativo, aunque éste difícilmente podría ajustarse al caso de Pier della Vigna, quien obra injustamente contra sí mismo, no contra el Estado. La segunda fue una consideración del acto mismo: la injusticia en el suicidio es imposible porque no se puede distinguir entre el que daña y el que es dañado; el mal no es absoluto, sino parcial. Esta nos permitió comprender el mal del suicida como un sufrir la injusticia más bien que cometerla. Finalmente, la tercera consideración fue más satisfactoria que las otras al explicar tanto cómo es posible el suicidio como por qué es una injusticia contra uno mismo. Si el alma tiene partes, como lo aceptan Aristóteles y Dante, es posible que una parte contraríe a la otra, a saber, la irracional a la racional; sin embargo, vimos que esta propuesta es insatisfactoria porque genera una contradicción sobre lo racional del acto suicida y porque, en una consideración más general, cae en el problema del homúnculo, a saber, que cada parte del alma tiene su alma, y estas partes a su vez tienen alma, y así ad infinitum.
Aún si las respuestas obtenidas no son ni las más satisfactorias ni las más alentadoras, ello no significa que la cuestión carezca de importancia. El suicidio sigue siendo una cuestión filosófica primordial para la práctica porque la vida es la auténtica condición necesaria de todo cuanto incumbe al género humano.
