INTRODUCCIÓN

México, con sus 68 pueblos indígenas reconocidos, representa un crisol de constantes luchas en contra de la colonización, la invisibilización y la supresión de estas identidades culturales (^{Bonfil Batalla, 1990}). En este sentido, a través del tiempo, las comunidades étnicas han utilizado múltiples formas de resistencia en aras de la conservación de sus tradiciones y el control de sus territorios, tierras y recursos naturales, las cuales se denominarán en lo sucesivo como biorresistencia (^{Valenzuela Arce, 2019}). La comunidad yaqui, asentada en el suroeste del estado de Sonora,³ es un ejemplo claro de estos procesos de resistencia histórica contra una serie de dispositivos normativos generados unilateralmente desde el Estado, los cuales son excluyentes, discriminatorios, y detonantes de violencia, privatización y despojo asociados al espacio territorial, sus tierras y el agua (^{Luna, 2007}).

Durante el período liberal, desde 1876 hasta 1910, el gobierno de Porfirio Díaz inició un proyecto de ampliación de la frontera agrícola del Valle del Yaqui a través de la privatización y comercialización del espacio territorial que ocupaban estos «naturales». Para lograrlo, entre 1883 y 1910 el Estado mexicano, a través de los recursos burocráticos que administran la vida de sus gobernados, ejerció su biopoder por medio de dos instrumentos gubernamentales que desconocían a las poblaciones étnicas como culturalmente distintas y desconocían su derecho de asentamiento tradicional.

En este contexto, el «Decreto sobre Colonización y Compañías Deslindadoras de 1883 y la Ley de Ocupación y Enajenación de Terrenos Baldíos de 1884» (citadas en ^{Grijalva y Gracida, 2019, p. 45}) se constituyeron en los dispositivos normativos a través de los cuales el Estado materializó dicho ejercicio de biopoder. Ambos textos jurídicos funcionaron como instrumentos técnicos y administrativos destinados a legitimar la expropiación de territorios indígenas, al traducir la posesión comunal en propiedad susceptible de deslinde, medición y enajenación. De esta manera, se institucionalizó un régimen de administración y comercialización del territorio yaqui, subordinando los derechos tradicionales a la lógica jurídica del Estado liberal (^{Grijalva y Gracida, 2019}).

Frente a dichos procesos, la comunidad yaqui ha mantenido su identidad y unidad cultural a través de acciones sociales que configuran a través del tiempo una biorresistencia comunitaria, destacando la colaboración transfronteriza con la Tribu Yaqui localizada en Tucson, Arizona, en los Estados Unidos, que ha conducido al fortalecimiento de los derechos colectivos de la comunidad. Siguiendo a ^{Anaya y Rogers (2009)}, la seguridad jurídica para las comunidades indígenas, así como el espacio territorial y los recursos naturales que habitan, son parte de un derecho histórico, natural e inherente a su cosmovisión cultural, espiritualidad y formas de vida tradicionales. Estos derechos están contemplados en instrumentos jurídicos internacionales, como la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (^{Naciones Unidas, 2007}), el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (^{OIT, 2014}) y otras jurisprudencias sancionadas por la Corte Interamericana de Derechos Humamos.

La cohesión social, colaborativa y comunitaria es congénita a la cosmovisión yaqui, la cual posee una estrecha relación intrínseca entre espacio territorial, tierra y recursos naturales (^{Olavarría, 2000}). En su percepción singular, estos elementos se hallan estrechamente ligados con su identidad cultural, prácticas sagradas, cotidianeidad y tradiciones, por lo cual la defensa del espacio territorial está embebida de los significados naturales, conocimientos orales y memoria histórica de cada rincón de la comunidad, un conjunto de acciones socioculturales que configuran una serie de biorresistencias al interior de la misma (^{Valenzuela Arce, 2019}).

El presente estudio tiene como objetivo explicar cómo los yoemem configuran biorresistencias sociales, comunitarias y legales en respuesta a los mecanismos normativos de control y biopoder ejercidos por el Estado, que intentan perpetuar la deslegitimación de su territorio. Además, se pretende contribuir al debate sobre los instrumentos de reparación de los derechos indígenas, en específico el Plan de Justicia para el Pueblo Yaqui, que desde 2019, durante el período presidencial de Andrés Manuel López Obrador, se ha impulsado para atender el despojo del territorio y agua del río Yaqui (^{Gobierno de México, 2021}).

El artículo se estructura de la siguiente manera. Posterior a la introducción, se presenta la metodología empleada para analizar los dispositivos normativos, políticos y sociales que han configurado la relación entre el Estado mexicano y la comunidad yaqui, así como las estrategias de biorresistencia observadas en campo. En seguida, se desarrollan los apartados analíticos que integran el cuerpo del trabajo: a) los dispositivos de control territorial e hídrico impuestos históricamente por el Estado; b) las formas de biorresistencia étnica que emergen como mecanismos socio-jurídicos de defensa; y c) los marcos legales nacionales e internacionales que sustentan el derecho consuetudinario yaqui. Posteriormente, se discuten los resultados obtenidos de las entrevistas y observaciones comunitarias, identificando los procesos de resiliencia y cooperación transfronteriza con la Tribu Pascua Yaqui en Arizona. Finalmente, se presentan las reflexiones finales, donde se analizan las implicaciones del biopoder estatal y la vigencia del derecho consuetudinario como fundamento de la autonomía y preservación cultural de la comunidad yaqui.

METODOLOGÍA

La metodología utilizada en este estudio es interdisciplinaria, de corte cualitativo, combinando elementos de disciplinas como las ciencias jurídicas, la antropología, la sociología y la historia, las cuales se complementan con las teorías de Foucault sobre el poder y el control cultural, permitiendo abordar la problemática yaqui a partir de identificar una serie de dispositivos normativos de control y biopoder que ejerce el Estado a través de la gubernamentalidad. Paralelamente, se expone el conjunto de biorresistencias que emprende el pueblo yoemem, explicadas por: a) la lucha y resiliencia social y b) las iniciativas que garantizan su derecho consuetudinario; además, se incorpora la voz del sujeto de estudio en todo el proceso de investigación, con el objetivo de descolonizar las investigaciones indígenas, tal como lo propone ^{Chilisa (2012)}.

A partir de Foucault, se pretende abordar una perspectiva del disciplinamiento de los cuerpos a través de dispositivos políticos y la instrumentalización del poder gubernamental que presionan y condicionan a la comunidad yaqui. Foucault muestra cómo el poder se produce en diferentes contextos y discursos, así como los modos en que se practica en la vida diaria, en lugar de funcionar como un ente arbitrario (^{Foucault, 1999}). Con relación a los cuerpos, las teorías de Foucault enfatizan las maneras en que el Estado se refuerza por un poder disciplinario que opera mediante distintas técnicas de control (instrumentos, dispositivos, tecnologías, etc.) para regularlos. Dichas técnicas incluyen la vigilancia institucional, la normalización de técnicas jurídicas, sociales, morales, etcétera, así como el adiestramiento y organización en torno del territorio y el espacio con el objetivo de reproducir cuerpos obedientes y alineados a las políticas y normas jurídicas instituidas por el Estado (^{Foucault, 2009}).

Para comprender de forma reflexiva a la comunidad yaqui en un contexto disciplinario, es importante identificar, primero, las estrategias de gubernamentalidad ejercidas por el Estado, las cuales serán comprendidas como dispositivos normativos. A través del tiempo, estos han terminado por constituirse en instrumentos técnico-jurídicos que, como se verá, han permitido despojarles paulatinamente de parte de su espacio territorial, que comprende tierra, agua y elementos simbólicos como el cerro del Tetakawui, localizado en el centro de la playa internacional de San Carlos, Nuevo Guaymas.

En segundo lugar, es necesario reconocer el conjunto de normas jurídicas positivas que pretenden reivindicar los derechos del pueblo yaqui. Dichos apoyos son instrumentalizados y emergen como dispositivos de control político y económico que empoderan a grupos específicos de personas, pero que no se legitiman ante la comunidad yaqui debido a la percepción que se tiene de algunos grupos del exterior que pueden verse beneficiados a cambio de aceptar nuevas delimitaciones territoriales o la renuncia a las cuotas de agua destinadas a esta, entre otras condiciones.

Frente a la presión estructural que ejercen los dispositivos e instrumentos gubernamentales a nivel comunitario, las costumbres y tradiciones yoemem son puestas a prueba, así como sus formas tradicionales de organización y colaboración local e internacional, las cuales han sido configuradas de forma histórica. Bonfil Batalla propone considerar el conocimiento ancestral, las tradiciones y las prácticas de espiritualidad de las comunidades indígenas como una guía de resiliencia comunitaria frente al control cultural (^{Bonfil Batalla, 1990}).

De acuerdo con este autor, las diferencias entre lo propio y lo ajeno de las culturas indígenas en México deben comprenderse con el objetivo de lograr una alternativa comunitaria que reconozca la autonomía indígena. Al hacerlo, se puede explicar el conjunto de acciones que dan cuenta de la configuración de las luchas que explican la biorresistencia yaqui por defender su territorio y resguardar un conjunto de constelaciones de usos, costumbres y tradiciones que enfrentan a las culturas hegemónicas racistas y clasistas, las cuales los perciben como desprotegidos, empobrecidos, dependientes de ayuda y sin capacidad de «modernización» (^{Bonfil Batalla, 1990}).

Para responder a las preguntas de investigación se utilizaron técnicas como la observación, entrevistas semiestructuradas, y el análisis de documentos como la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos (^{CPEUM, 1917}), el Plan de Justicia para el Pueblo Yaqui, tratados internacionales aplicables en materia de autonomía y derechos indígenas, y casos de jurisprudencia internacional. Primero, se obtuvo un permiso para observar desde la ramada tradicional,⁴ y se firmó el consentimiento por parte de los informantes que serían entrevistados, comunicándoseles sobre la confidencialidad de sus respuestas y el uso de seudónimos.

Las entrevistas se realizaron exhaustivamente a diez personas yaquis consideradas informantes clave, como líderes comunitarios, miembros de la iglesia yaqui y personas mayores, para obtener información sobre las formas de biorresistencia de esta comunidad, las cuales comprenden su cosmovisión y las relaciones colaborativas, sociales, políticas y jurídicas de corte transfronterizas con sus contrapartes asentadas en Tucson, Arizona, Estados Unidos. Además, en el trabajo de campo se realizaron entrevistas en lengua yaqui, para lo cual se contó con el apoyo de traductores generacionales, que fueron de edades similares a los entrevistados.

La distribución de la información y el análisis fueron realizados con el método cualitativo elegido para este estudio y el uso de una triangulación de datos para los resultados. La información obtenida se organizó para el procesamiento de las respuestas dadas por los entrevistados, agrupadas de acuerdo con la coincidencia u oposición de sus puntos y combinadas usando categorías, proceso que ayudó a reunir información sobre las opiniones de los involucrados. Los integrantes de la comunidad que se entrevistaron dieron cuenta de las acciones de resiliencias legales y socio-comunitarias que los yoemem han negociado como respuesta a los dispositivos normativos de control que ha ejercido el Estado para prolongar los procesos de despojo y deslegitimación de su territorio.

DISPOSITIVOS DE CONTROL TERRITORIAL E HÍDRICO EN LA COMUNIDAD YAQUI

Tras la llegada de los europeos al territorio yaqui, este fue rápidamente codiciado por su abundante agua y tierras fértiles, ideales para agricultura a gran escala (^{Spicer, 1994}). Ante la resistencia del pueblo yaqui por evitar el despojo de su territorio, los españoles utilizaron como medio de control y dominación sociocultural un lenguaje racial y la discriminación. El dispositivo teológico se constituyó como otra forma de control a través de la llegada de los misioneros jesuitas, que pretendían la asimilación, y que finalmente devino en un sincretismo religioso, generando una coexistencia híbrida de dos realidades distintas (^{Gouy-Gilbert, 1985}).

Con el paso del tiempo, el poder colonial fue sustituido por el entramado jurídico-administrativo del Estado mexicano, que reprodujo mecanismos similares de dominación. En el año de 1940, el Estado inició una serie de acciones gubernamentales mediante instrumentos normativos y reglamentos de deslinde, emisión de documentos de posesión, y otras disposiciones legales que limitaron la movilidad y tenían como propósito controlar la vida de la comunidad yaqui al interior de su espacio y territorio. El Estado, así, se tornó en administrador, controlando las vidas a través del ejercicio del biopoder, objetivándose este mediante la ejecución unilateral de los instrumentos gubernamentales que las estructuras políticas y jurídicas permiten, sean reglamentos que aprueba el congreso o leyes que los jueces disponen para administrar quién vive y quién muere.

El decreto firmado en 1940 por el presidente Lázaro Cárdenas reconoció formalmente los derechos de tierras del pueblo yaqui y les asignó el 50 por ciento del agua de la presa La Angostura. Sin embargo, en los hechos esto último nunca se concretó, aun cuando era la formalización de un acuerdo previo al decreto, de 1939, donde ya se había establecido dicha dotación para el riego de cultivos (^{Lerma, 2014}). Respecto al territorio, ^{Grijalva y Gracida (2019)} señalan que entre 1930 y 1940 surgieron más de dos mil nuevos propietarios en el Valle del Yaqui, quienes controlaban la producción agrícola de las tierras, lo cual refleja la distancia entre el reconocimiento jurídico y la realidad de control que el Estado impuso sobre los recursos en el territorio yoemem.

El instrumento presidencial de 1940 posee un doble sentido de control. Por un lado, generaba expectativas y esperanzas de reconocimiento del derecho originario sobre las tierras yaquis; por otro, omitía normas procesales claras y utilizaba formulaciones imprecisas, como «al margen derecho del río Yaqui y la Sierra Yaqui» (^{Fabila, 1940, p. 21}), para referirse a los límites territoriales, sin referencia a los reconocimientos tradicionales del espacio territorial yoemem, lo cual desde entonces ha favorecido las privatizaciones del territorio yaqui, así como la construcción de represas y acueductos construidos sin que la comunidad pudiera hacerles frente. De este modo, el Estado utilizó su biopoder para instrumentalizar normas jurídicas que reconocían parcialmente el espacio territorial indígena, pero también incluía tecnologías para forjar las condiciones de su usurpación (^{Grijalva y Gracida, 2019}).

Desde la perspectiva de ^{Foucault (2012)} y ^{Mbembe (2019)}, este decreto puede entenderse como un conjunto de instrumentos de control anatomo-político: dispositivos jurídicos que ofrecían una certidumbre aparente mientras mantenían vacíos legales funcionales al poder soberano. Ambos autores plantean que el Estado ejerce múltiples formas de biopoder y control soberano, entre ellas los estados de excepción y la instrumentalización de marcos jurídico-normativos de carácter disciplinario.

Bajo esta lógica, el decreto presidencial de Lázaro Cárdenas de 1940 puede interpretarse como uno de los instrumentos que en conjunto generan condiciones de control anatomo-político sobre los cuerpos de la comunidad, en este caso un dispositivo jurídico presentado como obligatorio para ofrecer mayor certidumbre respecto a la tenencia del espacio territorial. En este sentido, las omisiones e imprecisiones del decreto fueron necesarias para conservar insuficiente dicho acuerdo, convirtiéndose en parte estructural del control anatomo-político ejercido por el Estado. Estas ambigüedades jurídicas, entendidas como tecno-dispositivos de control, constituye el vacío legal inherente al decreto de 1940; es decir, un mecanismo mediante el cual el Estado reconoce formalmente a la comunidad sin concederle un derecho pleno sobre su territorio, expresión concreta del poder soberano en los términos señalados por ^{Mbembe (2019)}.

El tecno-dispositivo denominado vacíos legales se integra, así, al entramado del control anatomo-político que posibilitó un proyecto agrícola de gran escala, impulsado desde 1940 en el marco de la Revolución mexicana y profundizado durante la Revolución Verde entre 1960 y 1970. Este tipo de control permitió la implementación de paquetes tecnológicos que transformaron la productividad en el espacio territorial y agrícola de la comunidad yaqui, a partir del financiamiento de la Fundación Rockefeller y la aplicación de dichos paquetes por ingenieros de la Universidad Autónoma Chapingo (^{Ortoll, 2003}; ^{Grijalva y Gracida, 2019}). En conjunto, estas acciones consolidaron una racionalidad técnica y estatal que, bajo el discurso del progreso, reforzó la subordinación estructural del territorio yaqui a los intereses productivos y científicos externos a la comunidad yoemem.

De igual modo, el decreto-instrumento «cardenista» fue una acción del ejercicio del biopoder gubernamental para generar las condiciones técnicas y jurídicas que anticiparon la inversión estatal en infraestructura hidráulica construida en la confluencia de río Yaqui, acumulando agua en las presas El Oviachic (Álvaro Obregón), de 1952, y El Novillo (Plutarco Elías Calles), de 1962 (^{Lerma, 2014}), estructuras hidráulicas utilizadas por empresas trasnacionales, como la Irrigadora del Yaqui, que participó e impulsó la agricultura de exportación a gran escala, impactando en la extracción de grandes cantidades de agua y violentando las disposiciones legales de la resolución hídrica decretada a favor de la comunidad yaqui (^{Grijalva y Gracida, 2019}; ^{Cerutti, 2011}).

A partir de las décadas siguientes, el control territorial adoptó nuevas formas jurídicas. Un segundo tecno-dispositivo ejercido desde el poder del Estado fue la reforma al artículo 27 de la Constitución mexicana en 1992, que transformó estructuralmente las formas tradicionales de tenencia de la tierra (^{CPEUM, 1917}). Del espacio-territorial comunitario se transitó a las formas de propiedad privada y otros procesos agrarios (^{Barabas, 2004, p. 110}), provocando una nueva disputa por el control de la tierra de la comunidad yaqui, donde el Estado ejerció presión institucional en favor de intereses agroempresariales y trasnacionales.

La reforma se constituyó como un tecno-dispositivo de poder que chocó con la cosmovisión yaqui, en la cual tierra, agua y viento forman una unidad indivisible. Esta provisión segmentó, dividió y parceló el régimen de propiedad indígena, sin atender a las garantías que implica el derecho consuetudinario que protege a la comunidad yaqui; es decir, no comprende el sistema de herencias y obligaciones con la tierra y la propiedad. La reforma se alejó de la cosmovisión cultural y sistemas de conocimiento del espacio territorial y los vertedores hídricos, entre otros temas relacionados con el patrimonio cultural yoemem.

El nuevo régimen jurídico dividió el territorio, desconociendo los sistemas de herencia, obligaciones y vínculos espirituales que rigen la propiedad en la comunidad. Como señala ^{Díaz (2012, p. 47)}, el tecnicismo legal de la reforma introdujo una estructura burocrática que facilitó la privatización de ejidos y la expropiación bajo el argumento de «utilidad pública». En síntesis, esta reforma liberalizó la propiedad comunal y preparó el terreno para la acumulación privada de tierras, consolidada durante el gobierno de Carlos Salinas de Gortari (1988-1994). Prueba de ello fue el Programa de Certificación de Derechos Ejidales y Titulación de Solares Urbanos (Procede), que en 1996 había privatizado 92.2 por ciento de los núcleos agrarios nacionales (^{Decreto de 1992}; ^{Reglamento de la Ley Agraria, 1993}; ^{Acuerdo de 2006}; ^{Barba y Valencia, 2013}).

En esta perspectiva, la reforma constitucional de 1992 introdujo dispositivos tecno-jurídicos a los núcleos de población ejidales y comunales, otorgándoles derechos de propiedad sobre la tierra y sustentándose en la técnica jurídica de que el Estado posee «propiedad originaria» sobre tierras y aguas de la nación, generándose una ambigüedad de confrontación frente a las tradiciones de herencia y derechos históricos de las comunidades indígenas respecto a la «legitimidad originaria» en lo relativo al espacio territorial. De acuerdo con Díaz (2012, p. 47), el tecnicismo jurídico de la reforma sentó las bases burocráticas y procedimentales, que implica abogados, demandas, juicios, etcétera, para consolidar el proceso de propiedad privada, ejidal y comunal, al tiempo que sentó las bases gubernamentales para expropiar recursos estratégicos mediante el tecnicismo normativo de utilidad pública.

En síntesis, la reforma al artículo 27 se erige como un tecno-dispositivo gubernamental que favoreció la acumulación de tierras mediante la privatización de los ejidos, al permitirse que estos pudieran transformarse de propiedad comunal a propiedad privada mediante un proceso de desincorporación jurídica de la tierra, en oposición a las prácticas de herencia y sentido de propiedad y a los sistemas consuetudinarios de la comunidad yaqui. En este contexto, el Estado ejerció un poder despótico y soberano mediante una serie de instrumentos gubernamentales que legitimaron una nueva concepción de autonomía en el uso del suelo, permitiendo que las asambleas ejidales y los propios ejidatarios pudieran dividir parcial o totalmente sus tierras y trasladarlas a la propiedad privada, una forma de acumulación de capital revestida de legalidad. Este proceso, más que una modernización agraria, significó la consolidación de un régimen que subordinó las formas comunitarias de tenencia a la lógica de mercado, reconfigurando la relación entre tierra, poder y legalidad.

Si bien en el plano discursivo el Estado sostenía la protección de los derechos de la tierra de las comunidades indígenas, en la práctica esa defensa se tradujo en nuevos mecanismos de regulación que condicionaron su ejercicio y limitaron su alcance. La reforma del artículo 27 previó un breve y conflictivo proceso para proteger los derechos de la tierra de las comunidades indígenas, mediante dos mecanismos reconocidos por el Estado: a) la restitución, que alude a las tierras despojadas, cuya titularidad debe demostrarse jurídicamente, y b) la dotación, aplicable cuando no existe antecedente de propiedad o esta deriva de características agrarias o de la expropiación de terrenos contiguos (^{CPEUM, 1917}). En la práctica, ambos procedimientos han derivado en un conflicto prolongado entre la gubernamentalidad del Estado y las comunidades indígenas, pues el primero impone su racionalidad jurídica sobre sistemas normativos ancestrales, y el segundo desatiende el reconocimiento pleno de los derechos consuetudinarios. Así, la protección proclamada por la ley terminó siendo el punto de partida de una tensión estructural entre el discurso del Estado y la legitimidad cultural de los pueblos originarios.

Un tercer tecno-dispositivo fue la incorporación del Valle del Yaqui a las cadenas globales de valor agrícola. Este proceso de inserción fue antecedido por la Revolución Verde y la posterior desincorporación de tierras entre 1970 y 1985, y transformó no solo la estructura productiva del valle, sino que consolidó un modelo agroindustrial dependiente de tecnologías externas y de una lógica exportadora que subordinó los intereses locales a los circuitos globales del capital. Para tener una idea del significado de la ampliación de la frontera agrícola, se estima que entre 1930 y 1970 al menos dos millones y medio de hectáreas eran utilizables, mientras que para finales de la década de 1980 la superficie ascendía a tres millones y medio de hectáreas de superficie irrigadas con «obras hidráulicas del gobierno federal» (Esteva, 1981, citado en ^{Cerruti, 2019}), de las cuales tres millones de hectáreas estaban bajo control del gobierno federal (Warman, 2001, citado en ^{Cerruti, 2019}). De este modo, gracias a las grandes exportaciones de trigo, Sonora, y particularmente el Valle del Yaqui, irrumpió en el mundo agrícola como el «granero de México».

Este proceso, junto con las políticas de liberalización económica promovidas durante la presidencia de Carlos Salinas de Gortari y la implementación del Tratado de Libre Comercio, favorecieron la inversión extranjera directa en la agricultura a gran escala. El resultado fue la explotación intensiva de las aguas del río Yaqui y el arrendamiento del territorio comunitario a personas externas, marginando a los yoemem de los beneficios de este modelo de desarrollo y repitiendo la historia de la Revolución Verde, de la cual los yaquis nunca se consideraron parte, aun cuando fue impulsada desde su espacio territorial.

La exclusión del espacio agrícola yaqui de las cadenas globales de valor ha tenido efectos adversos tanto en el medio ambiente como en las prácticas culturales y sociales de la comunidad, particularmente en lo que respecta a las oportunidades de desarrollo local. ^{Rodríguez (2005)} establece una conexión sugerente entre el término seguridad y su raíz latina, sine cura –«sin preocupación»–, aludiendo a la posibilidad de un desarrollo libre de temores o amenazas externas. En la misma línea, ^{Luque y Robles (2006, p. 73)} proponen una perspectiva de desarrollo sustentable comunitario fundada en la interrelación naturaleza-cultura, ilustrada a través del caso del pueblo comcáac (seri) en Sonora, México. Esta visión busca abordar la problemática de la territorialidad y la implementación de políticas ambientales sostenibles mediante la creación de nuevas territorialidades que integren simbolismos, costumbres y prácticas culturales propias, garantizando al mismo tiempo la protección del entorno natural y la preservación de los saberes tradicionales indígenas. Se trata, en última instancia, de una propuesta que contrasta con la categorización ecológica dominante del territorio promovida por las políticas y programas de desarrollo estatal, más orientados a la productividad que a la continuidad cultural.

Finalmente, un cuarto tecno-dispositivo de control se manifestó durante el sexenio de Ernesto Zedillo (1994-2000), con el llamado «Decreto Zedillo» (1997), que generó mecanismos informales de expropiación del territorio yaqui –una especie de «otorgar el territorio sin reconocer su jurisdicción»– a través de procesos gubernamentales que se expresaron en formas despóticas del poder soberano al generar un estado de incertidumbre. Según la Petición 79/06 de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH), este decreto «expropió 2 688 hectáreas localizadas en áreas conocidas como la Cuchilla e Isleta I y II, pero también habría despojado más de 40 499 hectáreas ubicadas en áreas extensas fuera de la Cuchilla e Isleta I y II» (^{CIDH, 2015, p. 4}). Este instrumento se utilizó para legalizar la posesión de tierras yaquis a personas externas a la comunidad, no como un arreglo de utilidad pública, resultando en un desconocimiento de los deslindes del decreto promulgado por Cárdenas en 1940 (^{García, 2015}). Respecto a los efectos de esta medida, las autoridades tradicionales yoemem reconocen que:

[Zedillo] le dio un tiro de gracia al Pueblo Yaqui al firmar un decreto de expropiación, por más de 2 000 hectáreas, la famosa Cuchilla, que se encuentra en la Bahía de Lobos e Ignacio, el cual pues con el argumento que iba a ser de utilidad pública y regularizar a pequeños propietarios y ejidatarios ajenos a la Tribu Yaqui, y que estaban ocupando un espacio dentro del territorio de la Tribu Yaqui. (Entrevista citada en ^{Gobierno de México, 2021, p. 84})

En conjunto se observa cómo el Estado ha instrumentalizado dispositivos anatomo-políticos que administran las formas de vivir y disciplinan los cuerpos en espacios y territorios específicos, reconociendo al pueblo yaqui ciertos derechos territoriales y de disposición del agua, aunque materialmente estos quedan restringidos al espacio que se les delimita. Los instrumentos y tecno- dispositivos, entre otros procesos gubernamentales que el Estado promueve o decreta, terminan por acotar, limitar o invisibilizar a la comunidad yaqui, sin embargo, frente a los dispositivos anatomo-políticos de control, esta ha desarrollado trayectorias de lucha, resistencia y empoderamiento colectivo como una biorresistencia comunitaria, la cual se ha configurado a través de múltiples procesos, destacando la resistencia social por la defensa de sus derechos a través de un dispositivo normativo internacional que se denomina derecho consuetudinario.

Una de las vertientes de respuesta ha sido la organización social y la colaboración con sus pares en Tucson, Arizona. El soporte jurídico de la Tribu Yaqui de Tucson se basa en el derecho consuetudinario, entendido como un dispositivo normativo internacional que aporta elementos para la defensa de la tierra, recursos hídricos, y tradiciones culturales, así como fortalecer su capacidad de decisión y autogobierno autónomo, destacando la organización jurídica de las autoridades tradicionales. Dentro de este conjunto de acciones sociales, la comunidad yaqui ha promovido amparos para iniciar el proceso de declaratoria y adjudicación de tierras de propiedad nacional, sin renunciar a su propiedad tradicional, de manera que se puedan incorporar y reconocer nuevas tierras en conformidad con sus «puntos naturales», proceso contenido en el Plan de Justicia para el Pueblo Yaqui (^{Gobierno de México, 2021, p. 88}).

BIORRESISTENCIAS ÉTNICAS: SEGURIDAD TERRITORIAL E HÍDRICA. UN CAMPO DE LUCHA SOCIO-JURÍDICA

El concepto amplio de seguridad comprende diferentes perspectivas, entre ellas la seguridad hídrica, seguridad territorial y seguridad ambiental para las comunidades indígenas, basadas en un derecho humano. ^{Carbonell Sánchez (2004)} sostiene –en forma ideal– que las normas jurídicas nacionales e internacionales deberían estar ausentes de vacíos o ambigüedades y otorgar al sujeto individual o colectivo certeza jurídica. En este sentido, el Informe sobre Desarrollo Humano (^{Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo, 1994}) hace referencia a la inseguridad territorial como una amenaza que afecta la integridad de las personas en un determinado espacio. En este contexto, la biorresistencia representa la capacidad de una población para proteger y defender sus derechos territoriales, recursos naturales, identidad y tradiciones culturales frente a las amenazas externas, es decir, suponen un conjunto de acciones y hechos sociales para garantizar su existencia como etnia.

El espacio territorial yaqui ha enfrentado una serie de tecno-dispositivos gubernamentales que han llevado a esta comunidad a emprender una lucha permanente, unas veces de forma soterrada, otras de manera abierta. Es decir, a través del tiempo se han configurado una serie de biorresistencias para defender lo que les corresponde por derecho, mismas que se sustentan en una profunda conexión entre su cosmovisión y los valores culturales que fortalecen su libre determinación y autonomía.

Entre las principales acciones de biorresistencias se identifica la comprensión conjunta, unívoca, de agua-tierra-espacio, una triada en torno de la cual ha girado la construcción social de la seguridad hídrica y territorial indígena. Esta seguridad se sustenta en derechos fundamentales reconocidos universalmente (^{Stavenhagen, 2007}), y en particular se halla estrechamente ligada al derecho a la vida y al desarrollo integral de los individuos y comunidades, derechos salvaguardados por diversos tratados internacionales (^{Van Beek y Arriens, 2016}).

En 2007, la Asamblea General de las Naciones Unidas ratificó la Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, que reconoce sus derechos colectivos, como la libre determinación asociada a los derechos tradicionales sobre las tierras y recursos naturales, particularmente el agua (^{Naciones Unidas, 2007}). El artículo 26 de esta declaración establece que los pueblos indígenas tienen derecho a controlar y usufructuar las tierras, territorios y recursos que poseen en virtud de la propiedad tradicional u otra forma de ocupación (^{Naciones Unidas, 2007}). Esta afirmación reconoce la importancia de respetar las tradiciones, costumbres y procedimientos de tenencia de la tierra de los pueblos indígenas. Sin embargo, el biopoder del Estado constriñe y presiona a las comunidades étnicas a través de una serie de tecnicismos normativos y jurídicos para adjudicarse territorios y formas de explotación del agua mediante represas y otros mecanismos unilaterales que favorecen a empresas trasnacionales y actores particulares.

Por su parte, el instrumento internacional denominado Convenio Número 169 de la OIT define el concepto de tierras para las comunidades indígenas como «la utilización del término tierras en los artículos 15 y 16 deberá incluir el concepto de territorios, lo que cubre la totalidad del hábitat de las regiones que los pueblos interesados ocupan o utilizan de alguna otra manera», equiparando 12 el concepto de tierra con el de espacio territorial, e indicando la obligación del Estado para la protección efectiva de la propiedad y posesión de la tierra indígena (^{OIT, 2014, p. 35}). Este instrumento comprende aspectos económicos, sociales, espirituales y culturales, estrechamente relacionados con los derechos de las comunidades indígenas sobre los recursos naturales (artículo 15), el desarrollo (artículo 7), y la consulta (artículo 6) (^{Paz, 2017}). En este sentido, la seguridad jurídica que brinda este instrumento se relaciona con la protección de los recursos naturales ubicados en los territorios y tierras que constituyen el hábitat total ocupado por las poblaciones indígenas (^{Paris, 2020}).

En las Américas, la Corte Interamericana de Derechos Humanos (Corte IDH) ha emitido diversas sentencias relacionadas con los derechos de tierras y territorios indígenas, estableciendo importantes precedentes en la protección de estos derechos. Este tribunal ha afirmado que los pueblos indígenas poseen el derecho legítimo sobre la propiedad legal de sus tierras ancestrales, acuñando el termino de propiedad comunal, así como al uso y disfrute de los recursos naturales que se encuentran en ellas. Así, la Corte IDH ha declarado que la propiedad comunal incluye una relación de forma espiritual (^{Paredes Paredes, 2021}), y ha enfatizado que los Estados tienen la obligación de garantizar la consulta previa, libre e informada con los pueblos indígenas antes de tomar cualquier medida que pueda afectar sus tierras y territorios.

En una evolución legal, la Corte IDH ha abordado el concepto de «territorio» en varios casos de su jurisprudencia, señalando que este término se vincula a la comunidad y al conjunto completo de tierra y recursos naturales que han sido tradicionalmente utilizados por los pueblos indígenas. En esta interpretación, los territorios y las tierras indígenas no se limitan únicamente a las áreas físicas de la comunidad, también comprende aquellos espacios fundamentales para la actividad cultural y espiritual de dichos pueblos (^{Paredes Paredes, 2021, p. 179}).⁵

En el plano nacional, la reforma al artículo 1 de la Constitución mexicana en 2011 elevó los tratados internacionales en materia de derechos humanos a jerarquía constitucional, aunque, para el caso de la comunidad yaqui, ello no ha logrado garantizar la efectiva implementación de los derechos humanos que las comunidades indígenas tienen señalados en la Constitución (^{CPEUM, 1917}). A pesar de esta reforma, el Estado, como responsable de respetar las costumbres y tradiciones indígenas, incluyendo su autodelimitación de los territorios (^{Barabas, 2004}), es quien reproduce las violencias estructurales para corromper las normatividades que enfrentan las leyes contra los derechos.

RESULTADOS

La comunidad yaqui mantiene un sistema de saberes y prácticas biorresistentes que les permiten sobrevivir y defender su territorio y recursos naturales frente a los conflictos y violencias estructurales de despojo histórico. La biorresistencia se circunscribe a un amplio espectro de acciones objetivas, subjetivas e intersubjetivas, como la capacidad de preservar su lengua, normas, relaciones étnicas, tradiciones, rituales y relaciones con la naturaleza, así como la habilidad de organizarse social y políticamente para preservar la propiedad comunal. En su contexto sociocultural, la comunidad yaqui preserva y salvaguarda una cosmovisión tríadica entre la extensión territorial, el agua contenida en el río Yaqui, y el espacio, una cosmovisión unívoca como elemento fundamental de su habitus cotidiano, de las tradiciones de sus ancestros, de un proceso sociocultural que se construye de forma cotidiana y que se comprenden como biorresistencias para preservar la propiedad comunal.

La biorresistencias comunitarias de los yoemem se integran a una cosmovisión ancestral cosificada a través de las luchas y complejos procesos de relaciones sociohistóricas, culturales y de identidad estrechamente relacionadas con la forma de concebir, percibir, luchar, resistir, morir, vivir y construir la propiedad comunal. Al interior de su cosmovisión, el término ania refiere al todo, lo que podría compararse con el globo terráqueo en la perspectiva occidental. Bajo esta visión, todo lo que existe en el cosmos se conoce como teeka ania, y más allá del universo(s) está el yoo’ania, que representaría el cosmos perpetuo (^{Gobierno de México, 2021, p. 38}). Estos conceptos nos ayudan a comprender los procesos internos de biorresistencia yaqui, el cual se sustenta en la utilización de conocimientos ancestrales y espirituales para enfrentar los desafíos relacionados con la tierra, el territorio y los recursos al interior del espacio comunitario.

Los resultados muestran coincidencia en las respuestas de los entrevistados respecto a la perspectiva tríadica territorio-agua-espacio, que, como se ha dicho, comprende un conocimiento tradicional que conforma la identidad cultural yoemem. Este conocimiento se ha transmitido generacionalmente en forma oral, principalmente por los mayores a los más jóvenes, asegurando la preservación de una conexión profunda y espiritual con el territorio, donde este no es considerado simplemente como espacio físico, sino un lugar sagrado. En este sentido, la tenencia de la tierra es un derecho de facto, y sobre esto se deben plantear los derechos territoriales de los yaquis.

La propiedad comunal yoemem posee una cosmovisión simultanea entre espacio y territorio, tierra y agua. El territorio es considerado como un derecho heredado de Dios (^{Spicer, 1994}), y está intrínsecamente relacionado con la continuidad de la vida y su relación con la naturaleza, como lo ejemplifica el término itombawe, que significa «nuestro río» (^{Erickson, 2008, p. 142}). Esta configuración exterioriza y objetiva la importancia que se otorga al cerro, las aguas, y a todos los elementos naturales, que paralelamente están asociados a los límites territoriales. Estos límites territoriales no necesariamente son espacios físicos en la geografía, hacen referencia a conocimientos tradicionales, rituales, festividades y memoria histórica, que son transmitidos oralmente por sus mayores y se comprenden dentro de un marco de responsabilidad étnica (patrimonio cultural). La cosmovisión étnica es coherente con las ideas planteadas por Bonfil Batalla sobre la preservación de los saberes indígenas como una forma de resistir la imposición cultural, postura respaldada también por ^{Anaya y Rogers (2009)}, quienes junto con otros autores han reconocido la existencia de una «conexión especial» entre los pueblos indígenas y sus territorios ancestrales.

De acuerdo con los entrevistados, el territorio y el agua yaqui están estrechamente ligados a un derecho histórico e inherente a su existencia humana, que se relaciona directamente con la supervivencia y el bienestar colectivo de sus comunidades. Para los yoemem, la seguridad territorial implica la protección de su territorio ancestral, que es esencial para la preservación de su cultura, prácticas económicas y sociales. El acceso y control sobre los recursos hídricos, como el río que atraviesa su territorio, son cruciales para preservar la propiedad y su unidad e identidad cultural, por lo cual el territorio y el agua no pueden separarse. Para garantizar la seguridad hídrica, es necesario considerar el agua como un recurso integral y consustancial a la comunidad del pueblo yaqui, lo cual puede objetivarse mediante un modelo de gestión colectiva del agua que tome en cuenta sus usos y costumbres, dirigido por las autoridades yoemem en coordinación con el Estado mexicano y no a la inversa, así como una comprensión profunda de que el río es parte inherente a la cosmovisión yaqui.

En México, el artículo 2 de la Constitución tiene por objetivo asegurar que las comunidades indígenas, como los yaquis, logren implementar formas de vida acorde con su cultura y prácticas consuetudinarias, consideradas elementos esenciales de su autodeterminación y existencia como pueblo indígena. En particular, la sección V de dicho artículo establece que los pueblos indígenas tienen el derecho a preservar la integridad de sus tierras, mientras que la sección VI señala su derecho a acceder a las formas y modalidades de propiedad comunitaria establecidas en la Constitución, destacando con ello el legítimo derecho de la propiedad territorial indígena, explicado en el artículo 27 constitucional (^{CPEUM, 1917}).

De igual manera, el artículo 2 de la Constitución aborda el derecho de uso y disfrute de los recursos naturales correspondientes a los lugares que habitan las comunidades indígenas. En conjunto, este artículo se convierte en un punto de partida legal para la protección de la seguridad territorial e hídrica de los yoemem, pero presenta rigideces estructurales impulsadas por el Estado para su efectiva implementación, sobre todo porque se contrapone al artículo 27, así como a la correcta definición de la integralidad en todas las políticas y acciones públicas que afectan a los pueblos indígenas (^{CPEUM, 1917}).

La reforma constitucional mexicana del artículo 27 impactó de forma adversa a la comunidad yaqui en al menos dos aspectos. El primero es una mercantilización de la propiedad comunal, por la cual el Estado facilitó la inversión privada en las propiedades sociales a través de figuras mercantiles integradas por los nuevos ejidatarios (los yoemem que sólo disponen de la tierra y el agua) e inversionistas; el segundo fue la privatización de la propiedad comunal, que hace referencia a la transformación de la propiedad social mediante un proceso de desincorporación que la torna propiedad privada, poniéndola a disposición del libre mercado para competir en los procesos de producción nacional impulsados por el neoliberalismo del Estado mexicano (^{CPEUM, 1917}). En este contexto, según un entrevistado, «en la comunidad yaqui se mantiene una propiedad consuetudinaria que no puede ser cambiada a propiedad privada, y es el principal fundamento para no vender la tierra» (entrevistado 4, comunicación personal, 11 de diciembre de 2023).

En la comunidad yaqui nunca aplicaron las figuras agrarias oficiales, lo que permitió que mantuvieran una autonomía política basada en las familias propietarias y las autoridades tradicionales autónomas En este sentido, el artículo 27 constitucional restringe los derechos de propiedad indígena al no considerar la propiedad consuetudinaria yaqui, además de no armonizarse con la definición de tierra y territorio del derecho internacional y lo establecido en el artículo 2 de la Constitución (^{CPEUM, 1917}).

La defensa del territorio yoemem se ha fortalecido con las alianzas y acciones transfronterizas con sus contrapartes yaquis en Arizona, Estados Unidos. Las sinergias transfronterizas serán comprendidas como otra forma de resistir los enfrentamientos gubernamentales y proteger su cosmovisión tríadica agua-tierra/territorio-espacio. Estas acciones de cooperación han resultado en acuerdos binacionales con la Tribu Pascua Yaqui en Arizona, generando presencia y visibilidad de la problemática yaqui a nivel internacional.

La colaboración transfronteriza entre ambos grupos yoemem promueve relaciones basadas en una profunda reciprocidad, que abarca aspectos culturales, sociales, religiosos, legales y políticos. Es importante destacar que tanto la comunidad yaqui en México como en Estados Unidos están comprometidas con el aseguramiento del proceso de libre determinación y autonomía yaqui. Un ejemplo del trabajo en conjunto de ambas comunidades es la petición ante la CIDH, interpuesta por las autoridades yoemem de México y apoyada por el gobierno de Pascua Yaqui en Arizona, así como el Programa de Leyes y Políticas de los Pueblos Indígenas (IPLP, por sus siglas en inglés) de la Universidad de Arizona, lo cual se considera constituye el principal antecedente legal del Plan de Justicia para el Pueblo Yaqui.

En su petición a la CIDH, las autoridades yaquis resaltaron principalmente el despojo de su territorio tradicional, la falta de deslinde de sus tierras y la inaccesibilidad de aguas que les correspondían según el decreto de Lázaro Cárdenas, así como la falta de medios económicos para cumplir con las obligaciones en materia de propiedad consuetudinaria (^{CIDH, 2015, p. 1}). Esto se confirma en los resultados, donde los entrevistados coinciden que, si bien es cierto que el decreto de Cárdenas dio un sustento legal a la comunidad yaqui, la entrega del recurso hídrico y demás garantías nunca se ejecutaron completamente.

Por lo anterior, las acciones actuales de trabajo van encaminadas a lograr el objetivo de reconocer y acceder a dichos derechos a través del Plan de Justicia para el Pueblo Yaqui. Partiendo de esto, los mecanismos y las resoluciones internacionales, como el Acuerdo de Soluciones Amistosas de la CIDH para el pueblo yaqui (^{CIDH, 2015}), son significativos para garantizar la implementación de los compromisos y negociaciones acordadas en el Plan de Justicia para el Pueblo Yaqui. Dicho programa tiene como ejes rectores los derechos de tierra, los recursos hídricos, y el desarrollo integral de la comunidad yaqui, y busca fortalecer los derechos de autonomía de esta. A pesar de ello, los desafíos en torno a su implementación efectiva siguen vigentes y se vuelven aún más acuciantes debido a la constante presión ejercida por actores externos que buscan mantener la explotación del agua y el extenso arrendamiento del territorio yoemem.

REFLEXIONES FINALES

La comunidad yaqui ha enfrentado una serie de tecno-dispositivos gubernamentales que han ejercido presión y los han forzado a emprender una lucha constante por la defensa de su territorio tradicional, tierra y recursos naturales. Durante el largo proceso de consolidación del Estado mexicano, en el tránsito del siglo XIX al XX, se implementaron políticas de exterminio y despojo del territorio yoemem por parte del gobierno de Porfirio Díaz, lo que intensifico esta lucha permanente, una confrontación que ha ocurrido de manera oculta en algunos casos, mientras que en otros momentos ha llevado a fricciones abiertas.

En 1940, el decreto de Lázaro Cárdenas reconoció formalmente los derechos de tierras del pueblo yaqui y el 50 por ciento del agua de la presa La Angostura, sin embargo, la comunidad nunca recibió plenamente la territorialidad y el agua acordada. Este decreto fue una acción política ejercida a través del derecho, pero no se generaron las condiciones jurídicas ni técnicas necesarias para su efectiva implementación, lo que resultó en la incompleta ejecución de sus disposiciones.

Durante el período de 1960 a 1985, la inclusión del territorio yaqui en cadenas globales de valor agrícola generó tensiones y conflictos vinculados a la tierra y los recursos hídricos, que se vieron agravados por la participación de empresas trasnacionales. En un contexto similar, en 1992, la reforma del artículo 27 constitucional encuadró a la comunidad yaqui en la categoría de campesinos y ejidatarios, eludiendo el reconocimiento de sus derechos históricos y naturales como pueblo indígena. Esta reforma constitucional benefició al capital privado y limitó el acceso a créditos agrícolas para los yoemem.

En 1997, un decreto sancionado durante la administración de Ernesto Zedillo marcó lo que muchos consideraron como la estocada final, al permitir la expropiación de más de 2 000 hectáreas de territorio yaqui bajo el pretexto de utilidad pública, así como la regularización de pequeños propietarios y ejidatarios ajenos al pueblo yaqui (^{Gobierno de México, 2021}). Esta medida, al igual que los dispositivos anteriores, ejemplificó la manifestación del poder del Estado sobre los derechos territoriales e hídricos de la comunidad yaqui, lo que la impulsó a resistir y luchar por sus derechos.

Frente a los mencionados tecno-dispositivos de poder y control gubernamental, la comunidad ha demostrado una notable biorresistencia, que conlleva un trabajo y acciones colectivas constantes para alcanzar el pleno reconocimiento y disfrute de sus derechos autónomos, permitiéndoles preservar su identidad cultural. Estos derechos están respaldados por instrumentos internacionales como la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, el Convenio Número 169 de la OIT, y jurisprudencia de la CIDH.

La comunidad yaqui ha demostrado una biorresistencia en la defensa de su territorio ancestral, basada en una profunda conexión espiritual, lo cual ha fortalecido su lucha por el reconocimiento de sus derechos. En este proceso, han emprendido acciones de resiliencia comunitaria, como establecer alianzas transfronterizas con sus hermanos de Pascua Yaqui, asentada en Arizona. Estas alianzas les han brindado la oportunidad de visibilizar la problemática de su comunidad a nivel internacional, a través de acciones como presentar una petición ante la CIDH.

Antes de dicha petición, no existía voluntad política para la restitución territorial yaqui, ni tampoco existían procesos formales para el otorgamiento del agua en los términos establecidos en el decreto de Cárdenas de 1940. Es bajo la espera de una resolución internacional y sus negociaciones que se desarrolla el Plan de Justicia para el Pueblo Yaqui, surgido de la voluntad política durante el período presidencial de Andrés Manuel López Obrador (2018-2024). Dicho plan representa una acción de gran relevancia en el reconocimiento de los derechos de territorio, tierra, agua y desarrollo del pueblo yoemem, aunque todavía hay incertidumbre en cuanto a su implementación total. En este contexto, es clara la necesidad del uso de instrumentos internacionales en materia de derechos humanos, y una armonización más constante y efectiva entre el marco legal mexicano y consuetudinario yaqui, que tendría como objetivo perentorio asegurar en un futuro la titulación completa de su territorio tal como ha sido reconocido por su normativa interna.