Surgimiento y evolución del concepto patrimonio biocultural

El término patrimonio biocultural lleva implícita la relación entre lo que es patrimonio cultural, lo vital y su localización en un determinado espacio o territorio (^{López-López 2017}); espacio que es apropiado y valorizado por los grupos humanos que en este se desenvuelven (Raffestin 1980, citado por ^{López López 2017}). Este espacio asegura la reproducción y satisfacción de las necesidades vitales tangibles e intangibles de la comunidad que lo habita, al desarrollarse en este actividades diversas específicas y locales que identifican a cada comunidad: las vestimentas, las fiestas, las ceremonias y los rituales basados en ciclos vitales anuales humanos y de la naturaleza, música y danzas, gastronomía local y la lengua (^{Giménez Montiel 2007}).

Cabe mencionar que la concepción que se tiene para estos espacios o territorios no es la misma para el Estado ni para quienes habitan en ellos, ya que para la regulación, uso y propiedad de dichos espacios es el Estado el que establece los determinantes legales para ello,¹ dejando muchas veces en desventaja a las comunidades que se han encargado de la preservación de los espacios y del uso o no uso de la naturaleza desde antes de la aparición de las leyes impuestas por el Estado, al no reconocerles sus derechos colectivos y territoriales de manejo apropiado de los recursos, sus normas y reglas de manejo de los mismos, lo cual hace parte también de su patrimonio biocultural.

El vínculo, la particular relación coevolutiva hombre-naturaleza en cada grupo étnico atiende, tal y como discute ^{Teodoro Méndez (2005}), a una lógica de comunicación predominante entre sujetos, donde los objetos² son «subjetivizados» a partir de la cosmovisión, implicando que el lenguaje, el parentesco, los códigos culturales, religiosos, la organización y diferenciación del trabajo, el cómo clasificar y nombrar la biodiversidad, el acceso, uso y manejo de recursos se funde en códigos culturales compartidos entre iguales -sujetos-. Es decir, se lleva a cabo una intersubjetividad a través de una comunicación con iguales, no tanto una «cosificación»³ de la Naturaleza y del territorio.

La cosmovisión tiene que ver con el modo particular en que el hombre y su entorno se relacionan a través de una racionalidad, la cual difiere entre las etnias o pueblos, por lo que las categorías de la naturaleza, las relaciones e instituciones sociales y las normas tienen en común un sustrato ideológico fundamentado en un modelo cosmogónico (^{Marion 1998}), en el cual la racionalidad cobra sentido para la comunidad que se asienta en un determinado territorio, dando coherencia a cómo explicarse la realidad, el mundo, a la vez que se legitima la construcción y la forma de acceder y de conducirse en este. Esta memoria histórica de las comunidades -elemento que determina lo biocultural, ya que se transita del pasado a la actualidad y su posible manifestación en el futuro- es relevante porque se fundamentan en procesos de larga duración a través de elementos nucleares que persisten, son resistentes al cambio y unifican y permiten a su vez establecer vínculos entre el pasado y el presente, pues esta construcción de la visión del mundo muy particular para cada etnia se sigue elaborando, readecuando a las circunstancias actuales entre los herederos de esa tradición (^{López Austin 1995}, ²⁰⁰¹; ^{Teodoro Méndez 2005}), conformando a partir de ello expresiones, manifestaciones, códigos y normas que caracterizan el etnodesarrollo⁴ e identidad de cada grupo social.

Siendo la cosmovisión un eje rector, la naturaleza se erige como una entidad viva, con agencia y voluntad, y con la cual el hombre establece relaciones de intercambio, de reciprocidad, que son mediadas por los rituales y ceremonias efectuadas en los territorios, con la finalidad de obtener la base de la subsistencia, la supervivencia, la salud⁵ (^{Acosta Márquez 2018}) y la reproducción de la familia y la sociedad misma (^{Nahmad, González y Rees 1988}).

Sin embargo, no todos los grupos indígenas y locales actúan desde esta lógica: existen diferencias para establecer la intersubjetividad, la cual es dinámica, dado que se incorporan saberes, prácticas o conocimientos provenientes de las religiones, estrategias de adaptación ante políticas que intentan homogeneizarlos o integrarlos a un modelo de desarrollo o readecuación de sus sistemas racionales, llevándolos a la refuncionalización de sus esquemas culturales y de sus instituciones sociales (^{Teodoro Méndez 2005}), lo cual deriva en que lo biocultural, esta particular relación entre ser humano y naturaleza, esté en peligro de ser aniquilado desaparecido, al igual que la biodiversidad, si no se trazan directrices, mecanismos y estrategias de conservación para evitarlo. Y un mecanismo para ello es el reconocimiento de territorios y manifestaciones efectuadas en ellos como patrimonio biocultural, a la par que una redimensión sociopolítica a través de una «juridicidad» ceñida a los patrones culturales de cada etnia en su manejo del territorio y lo contenido en él. En otras palabras: reconocer el derecho de las etnias de existir y perpetuarse como tales (^{Rivera Espinosa 2005}; ^{Alayón Gamboa y Perea Mercado 2019}).

Como se verá, antes de la aplicación del término biocultural y su consideración como patrimonio, ya se reconocían lo material e inmaterial, lo natural y lo cultural también, como patrimonio. Igualmente, este «no entendimiento» de la relación humano-naturaleza por parte del Estado y sus instituciones se remonta a siglos atrás.

El concepto de cultura

Durante el III Congreso Mundial de la Organización de Ciudades y Gobiernos Locales Unidos, efectuado en la Ciudad de México en 2010, se proclamó a la cultura como el cuarto pilar del desarrollo sustentable, puesto que esta moldea lo que se entiende por desarrollo, a la vez que determina la forma de actuar de las personas en el mundo (^{CGLU 2010}); actuar que puede equipararse a la cosmovisión de cada etnia, como se ha explicado anteriormente.

La etimología de la palabra cultura nos remite, originalmente, a un sentido de cultivar un espacio o dimensión («lat. cultūra, cultivo, el efecto de cultivar conocimientos humanos, ejercitando facultades intelectuales, modos de vida y costumbres en ciertos grupos sociales y/o épocas» [^{RAE 2000}]). Una conceptualización de cultura de 1871 -definida por Edward Taylor como el conjunto complejo que comprende creencias, conocimientos, leyes, arte, moral, costumbres y capacidades diversas y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de una sociedad (^{Cottom 2010})- nos sitúa diacrónicamente no solo en la evolución del concepto, sino en la observación de dos constantes implícitas en la definición: ser humano y territorio.

Podemos referirnos a cultura como un conjunto de patrones simbólicos constituidos convencionalmente, una trama compleja de significados que permite la comunicación, entendimiento y orientación entre individuos en un entorno específico (Geertz, citado por ^{Medina 2007}). Estos intercambios y tejidos de significación hechos y cultivados por el ser humano son expresiones no solo simbólicas, sino públicas, sobre las cuales se subsanan las carencias biológicas (la cultura es resultado de la evolución humana) para podernos guiar en nuestros entornos. Así, una cultura puede diferenciarse de otra por la forma en que sus miembros clasifican y categorizan experiencias (^{Cuevas y Castillo 2007}), que son perpetuables y permiten cohesión e identidad.

Para ^{Harris (2004}, 4), la cultura alude al cuerpo de tradiciones sociales adquiridas; un estilo de vida total, socialmente adquirido, de un grupo de personas, que incluye modos pautados y recurrentes de pensar, sentir y actuar; mientras que para ^{Giddens (1991}, 65) son valores compartidos entre los miembros de un grupo, las normas pactadas y los bienes materiales que producen, siendo los valores ideales abstractos y las normas principios definidos o reglas que deben cumplirse.

La cultura, entonces, se vuelve, a decir de ^{Antaki (2002}), la infraestructura de la alta complejidad social, la memoria de una sociedad, donde se contiene la información organizacional; las sociedades que han alcanzado cierta complejidad pueden aprovechar, conservar y delimitar sus entornos en condiciones tanto ecológicas como de praxis nuevas, por lo que es un factor evolutivo que, a la vez, mantiene elementos nucleares importantes.

Para ^{García Ruiz y Figueroa (2007}), la cultura se debe a los individuos que participan en su creación, a las experiencias adquiridas y derivadas por algún conflicto, negociación o coyuntura. Es decir, las estrategias, adaptaciones y resiliencias son procesos que también conforman a la cultura. Para ^{Cottom (2010}), es el conjunto de símbolos, valores, actitudes, conocimientos, habilidades, significados, formas de comunicación y organización sociales, así como de los bienes materiales que posibilitan la vida de una determinada sociedad y que le permiten transformarse y reproducirse transgeneracionalmente.

Lo cultural puede, también, perpetuarse en lo genético. En este sentido, la cosmovisión, al compartirse, se traduce en cultura, forma parte de la cultura y es un elemento importante a considerar al definir lo biocultural y lo patrimonial. Y aún más allá: lo genético no solo incluiría la preservación, intercambio y adaptación de semillas o de material genético biodiverso, sino la expresión fenotípica, el estudio de la ancestría y la herencia, desde lo social, y no solo desde lo biológico; el pensamiento simbólico, las representaciones y las organizaciones sociales. La forma en que la humanidad se reproduce es a través de los símbolos, rituales, creencias y la confirmación de pertenencia e identidad que posibilitan la reproducción de los seres dentro de un orden social (^{González Sobrino 2010}), la garantía de un futuro.

Por lo anterior, los enfoques sociales y biológicos encuentran su interrelación y enriquecimiento a partir de lo cultural, transitando hacia lo biocultural, conjuntándose elementos tangibles e intangibles.

Todos y cada uno de los elementos que componen a una determinada cultura poseen cierto valor que los hacen apreciables, necesarios y fundamentales para la existencia de un grupo, proporcionándoles la referencia identitaria que los caracteriza; de ahí que se interese preservarlos, lo cual nos lleva a la definición de patrimonio⁶ cultural: el o los producto(s) culturales tangibles o intangibles, con un valor excepcional para una determinada colectividad y que los hacen parte fundamental de su identidad (^{Cottom 2010}).

Ahora bien, la valuación -o valorización- no es la misma para las etnias que hacen uso de los recursos y manejan el territorio donde se expresan que para el Estado; así, no se le confiere el mismo valor ni material ni simbólico a una especie nativa de maíz, necesaria para la ejecución de un ritual o de una comida, que a una mejorada; o a un espacio preparado tradicionalmente por la comunidad que a uno mecanizado. En función de esto, la preservación de un determinado bien material o inmaterial depende de quién lo demanda -bases o Estado-, e incluso de qué tanto se involucren o no.

Inicialmente, el interés por la preservación y consideración de algo como patrimonio se dirigió hacia lo material, lo visible: sitios, monumentos, espacios construidos o habilitados por el hombre en los cuales se hallaban manifestaciones tangibles de la cultura: pinturas, tumbas, espacios y elementos rituales como altares, ofrendas. Posteriormente, los espacios de la naturaleza manejados y transformados por el hombre como expresión también visible de su cultura -lo tangible que le permite su identidad, reproducción y cohesión social (fueran paisajes, sistemas agrícolas, vestuario, danzas o gastronomía)- hicieron factible retomar dichas expresiones como susceptibles de patrimonializarlas, a fin de asegurar su conservación. Tardíamente, en comparación con lo tangible, lo inmaterial fue analizado como patrimonializable, ya que involucra manifestaciones, expresiones, perpetuaciones y funciona como cohesionador de las etnias, permitiéndoles la conservación, manejo y transmisión transgeneracional no solo de su cultura sino también de sus espacios.

Este interés fue manifiesto desde la segunda mitad del siglo pasado y hasta inicios del actual, rigiendo el postulado de la igualdad y la dignidad de las culturas, la noción de diversidad cultural entendida como el conjunto de principios y obligaciones que preservan la pluralidad de los valores culturales, las variadas expresiones culturales, y la noción misma de patrimonio cultural (^{Sánchez Cordero 2016}); todo lo cual tiene sus bases en las diversos documentos éticos, normativos y legales que han ido surgiendo y que, para la noción de lo biocultural, guarda imbricación con la definición de territorio, manejo de recursos naturales e identidad.

El concepto de territorio

Tierra y territorio no son sinónimos: tierra es una porción o espacio físico, material, del territorio, en el que se realizan diversas actividades humanas; territorio es un concepto que abarca a la tierra y otros elementos o atributos, como los recursos naturales, elementos sociales, políticos, económicos y culturales que le confieren un valor distinto al de la tierra en sí, y que dependen de la historia y cultura de un pueblo (^{Cruz Rueda 2008}). Para María Arcos García (1998, citado en ^{Cruz Rueda 2008}), territorio indígena es el espacio donde las etnias se despliegan, plasman su historia, su pasado y su futuro, las representaciones y relaciones de poder. A lo cual le agregaríamos el concepto de Giménez, retomado por ^{Cruz Rueda (2008)}: el espacio apropiado y valorado para satisfacer necesidades vitales y asegurar la reproducción; un bien ambiental, paisaje y símbolo de la comunidad.

El vínculo de algunas etnias o colectivos indígenas con el territorio trasciende la noción jurídica positivista de posesión, al constituir este un elemento tanto material como espiritual de la comunidad y de los individuos que resulta esencial para la salvaguarda de sus tradiciones y su transmisión intergeneracional (^{Sánchez Cordero 2016}), además de su permanencia, su cohesión y su identidad. Por ende, el defender sus territorios de diversas amenazas, incluida la privatización, es un reclamo legítimo, al mostrar la realidad y estado de las cosas.⁷ Vale comprender estas diferencias para poder darle cabida al reconocimiento jurídico del patrimonio biocultural en función de lo que se lleva a cabo en dichos territorios como espacios colectivos.

Asimismo, como espacios de aprendizaje, de consensos y de transmisión de saberes y prácticas, los territorios son susceptibles de manejarse a diversas escalas: la familia-hogar sería el primer espacio donde se lleva a cabo socializaciones y la forja de las emociones que llevan a un aprendizaje comunitario posterior, donde desde la colectividad compartirán otro espacio constantemente (^{Alcalá Campos 2015}). Es así que desde el nivel doméstico se adquieren los primeros conocimientos y se aprende a llegar a acuerdos, las primeras normas para conducirse en la comunidad y en el hogar, la cosmovisión y la ejecución de praxis que dan soporte identitario o permiten diferenciarse de otras etnias. Y es en la comunidad donde se ubican las instituciones colectivas como la familia y las autoridades, se expresan las fiestas y ceremonias o se efectúan las asambleas. Por tanto, lo biocultural se halla inmerso a diferentes escalas espaciales o de territorialidad que deben ser considerados al momento de denominar algo como patrimonio biocultural.

Conceptualizaciones sobre patrimonio

Tanto lo patrimonial como lo territorial, desde una perspectiva jurídica, hunden sus raíces en el derecho romano y la influencia de las escuelas europeas desde la Colonia respecto de los términos que inicialmente los definen, si bien lo que se deseaba reconocer y preservar no siempre fue lo antiguo o histórico (^{Rivera Espinosa 2005}; ^{Becerril Miró 2009}; ^{Cottom 2010}). Es así que la definición de patrimonio, de influencia romana (^{Rivera Espinosa 2005}; ^{González 2017}), se ha manejado como la suma de bienes y riquezas pertenecientes a una persona, el conjunto de derechos y obligaciones que corresponde a un solo titular (^{De Pina y De Pina Vara 1996}).

Según ^{Jouault, Enseñat Soberanis y Balladares Soberano (2018}), existe una definición consensuada de patrimonio como una construcción social, sujeta a cambios en función de circunstancias históricas y sociales (Lazzarotti 2003, citado por ^{Jouault, Enseñat Soberanis y Balladares Soberano 2018}), aunque la clasificación de bienes, saberes, conocimientos, espacios o paisajes que deben incluirse como patrimonio es un poco más compleja y hasta confusa.

Ahora bien, si hacemos alusión al territorio como un componente clave para lo biocultural, puesto que en este hombre y naturaleza han coexistido y se han ido conformando identidades, lengua, domesticación y uso de especies, normas y lo que puede entenderse como cultura específica para cada etnia, ha sido más bien el Estado y no quienes han manejado los recursos naturales comprendidos en los territorios el que determina la posesión, uso, preservación o conservación de tales recursos y del territorio mismo y sus leyes correspondientes: el denominado derecho de propiedad.

La idea de propiedad -en este caso, del suelo y del subsuelo- proviene de las leyes judías y fueron adoptadas por el derecho romano, en las cuales suelo y subsuelo constituyen una unidad legal única y sin fronteras respecto de su extensión (^{González 2017}), idea que ha ido transformándose a través del tiempo y que influyó en la aplicación de leyes en nuestro país desde la Colonia, cuya característica fue el despojo a indígenas de sus territorios.

Durante los años veinte del pasado siglo se empezó a adoptar una definición de propiedad que incorpora la dimensión o función social: ya no es únicamente un derecho individual sino colectivo. Esta ha sido la base para regular el uso del suelo en México, de la cual derivan leyes, sus reglamentos y normas que, a pesar de lo expuesto, no reconocen la propiedad de los territorios a las etnias indígenas asentadas en estos ni el manejo tradicional sustentable de los recursos naturales (^{González 2017}; ^{Urteaga 1999}). Así, el párrafo primero del artículo 27 constitucional mexicano deja en claro que la propiedad es creada por el Estado y no es un derecho natural que lo anteceda, sino que deriva de las leyes por este creadas.⁸ Este primer conflicto entre las leyes del Estado y las normas de posesión, uso o no uso, acceso y manejo de tierras y biodiversidad de las etnias indígenas es notorio, puesto que la naturaleza y la forma en que se han relacionado con ella antecede a las normas y leyes impuestas por el Estado.

Respecto al Estado, este es concebido como una entidad autónoma, neutral, que representa a la sociedad; característica ligada a su derecho a regular y a garantizar derechos, a su vez, para hacerlos accesibles a individuos o a grupos, a la par que a imponer sistemas legales sobre otros (^{Urteaga 1999}). Este centralismo legal del Estado como el único productor de normatividad (^{Griffiths 1986}) fue, como se ha comentado, una ideología transferida a las sociedades coloniales con el objetivo de apropiarse de las tierras indígenas conquistadas, no reconociéndoles sus instituciones políticas, normas y derechos desde la perspectiva occidental; y donde se crea y administra un sistema normativo estático: el derecho consuetudinario, que en sus inicios se diseñó para servir a intereses coloniales (Moore 1986, citado por ^{Urteaga 1999}) y que, lejos de representar un pluralismo jurídico, existe como un corpus normativo y legal indígena más bien sometido al del Estado.

Por otro lado, el derecho consuetudinario se ha usado como un instrumento contrahegemónico, pues los derechos indígenas al territorio y al manejo de los recursos contenidos en este han sido opuestos a las nociones y normas que el Estado ha impuesto sobre estos (Colson 1974; Moore 1986; Nader 1990, citados por ^{Urteaga 1999}; ^{Cruz Rueda 2008}). De ahí que la defensa de los territorios sea algo toral para quienes los habitan, pues está ligada a la cosmovisión, y la misma defensa esté comprendida como un derecho humano⁹ (^{Martínez Esponda et al. 2016}), a la cultura, a un ambiente adecuado y a la salud. Y ello debe reconocerse dentro de lo biocultural, al concatenarse no solo sistemas naturales sino económicos y sociales de las comunidades (^{López López 2017}) que así ejercen su derecho al disfrute de la tierra y sus recursos como parte de sus propios sistemas normativos y de su cosmovisión. Esto último se erige como un legítimo derecho indígena, al surgir de las bases y no desde el Estado, y cuyo reconocimiento debe incluirse al determinarse los mecanismos legales que aseguren la preservación de un patrimonio biocultural.

El concepto de patrimonio biocultural

En 1972, se acuerda la Convención para la Protección del Patrimonio Mundial Cultural y Natural, surgida ante la necesidad de identificar bienes inestimables e irremplazables de las naciones, incluyendo a sus comunidades o etnias nativas. En 1992, se incluyen los paisajes culturales.¹⁰ En 2003, la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (Unesco, por sus siglas en inglés) reclasificó una lista de los patrimonios culturales inmateriales o intangibles, definiéndolos como un conjunto de prácticas, representaciones, expresiones, conocimientos y saberes, así como los instrumentos, los objetos, artefactos y espacios culturales que les son asociados y que un individuo o grupo de individuos reconoce como parte de su patrimonio (^{Becerril Miró 2009}).

Bajo este enfoque y perspectiva, la imbricación de lo biológico con lo cultural toma forma hasta surgir el concepto de «biocultural», que se refiere a los estudios de las manifestaciones de vida que surgen de la relación entre la diversidad biológica, cultural y lingüística en un sistema socioecológico (^{Maffi 2005}), con la intención de entender el papel de las personas y de las culturas en el ecosistema y la importancia de ambos en este engranaje. La conjunción de estos elementos se refleja en los valores, creencias, normas, conocimientos, lenguas y formas de subsistencia y manejo (^{Pretty et al. 2010}).

Las primeras investigaciones que abordaban estas relaciones y elementos tenían el objetivo de ligar lo cultural y natural como patrimonio para situar a la diversidad biocultural en la arena política por medio de iniciativas presentadas ante la Unesco (^{Maffi y Woodley 2010}), lo cual dio como resultado su paulatina incorporación a diversos programas, lineamientos de organizaciones no gubernamentales y agencias gubernamentales.

Basándose tanto en estos estudios como en las necesidades descritas por las comunidades indígenas, en 2005 se empieza a desarrollar el término patrimonio biocultural,¹¹ concepto que se define por primera vez más allá de una mera unión de dos conceptos, pasando a una definición que muestra imbricaciones; a partir de esto, inicialmente se define como los conocimientos, innovaciones, prácticas de las comunidades indígenas o locales que conviven colectivamente y están ligados inextricablemente a recursos y territorios, economías locales, diversidad de genes, variedades, especies y ecosistemas; valores culturales y espirituales, y la creación de leyes consuetudinarias¹² dentro de contextos socioecológicos de las comunidades (^{Swiderska 2009}).

La definición de patrimonio biocultural en México, surgida desde la academia con la participación de algunos grupos base, como campesinos, fue conceptualizada por Eckart Boege a partir de la territorialidad de los pueblos indígenas en un determinado espacio, desglosándola en tres componentes: recursos naturales bióticos usados e intervenidos por el manejo humano a diferentes gradientes según patrones culturales; los agroecosistemas considerados como tradicionales, y la biodiversidad domesticada o semidomesticada, con el uso, desarrollo y adaptación local de los recursos fitogenéticos¹³ (^{Boege 2008}). Si bien no es limitativo este concepto,¹⁴ pareciera que deja fuera a expresiones, elementos o representaciones que se gestan en los espacios o territorios compartidos por una determinada etnia y cuyo origen o creación humana es expresión de domesticaciones de la biodiversidad con alguna finalidad, determinada esta bajo patrones culturales (como ejemplo: la gastronomía, ceremonias o rituales) o expresiones identitarias en dichos territorios (danza, canto, música, literatura), como actos de reciprocidad y cohesión social.

Es decir, el denominado axioma biocultural abarca un vínculo coevolutivo que no se limita a lo biológico y a lo cultural en un determinado espacio geográfico (^{Nietschmann 1992}), sino al cómo debiera preservarse dicha coevolución a futuro como parte de una expresión cultural y el ejercicio de los derechos indígenas -de quienes habitan los territorios o espacios donde se llevan a cabo manifestaciones tangibles e intangibles de la cultura y han establecido una particular relación hombre-naturaleza que es factible de conservar para el disfrute de las actuales y futuras generaciones; es decir, asegurar una sustentabilidad-.

Lo biocultural, entonces, denota los resultados biológicos de estrategias culturales: las reacciones, estrategias, factores y procesos desarrollados por seres humanos bajo la forma de respuestas socioculturales a condiciones específicas al entorno, y que afectan su biología, su supervivencia, su reproducción y su distribución espacial/territorial (^{Schutkowski 2006}).

^{Agnoletti y Emanueli (2006)} reportan que el patrimonio biocultural ha sufrido pérdida a diversas escalas, lo cual sugiere que una manera de evitarla¹⁵ es a través del entendimiento de la cosmovisión y de los procesos complejos que conforman a este patrimonio, proponiendo herramientas para su conservación, donde la preservación de las expresiones tangibles e intangibles estaría implícita, aunque a la fecha no se le provea de una protección jurídica que la asegure.

La diversidad biológica y cultural en la legislación

Como se mencionó, la biodiversidad y la pluriculturalidad son conceptos que se relacionan con lo biocultural, al representar la biodiversidad lo «bio» y la pluriculturalidad, lo «etno» o «cultural» que identifican a cada etnia en su particular distribución geográfica.

Desde la emisión del Convenio sobre Diversidad Biológica en 1992, la biodiversidad emerge como una categoría jurídica que conforma a su posterior estructura normativa, si bien su protección y regulación no es integral, a pesar de la obligatoriedad de su conservación (^{González 2017}; ^{Martínez Morales 2012}); a la par, al emitirse el Protocolo de Nagoya sobre acceso a los recursos genéticos y participación justa y equitativa en los beneficios que se deriven de su utilización al convenio sobre la diversidad biológica, en vigor desde 2014 y complementario al Convenio que comentamos más arriba, la biodiversidad adquiere no solo una categoría jurídica limitada, sino una de «capitalizable».

Respecto de la pluralidad, esta implica reconocer tanto la diversidad cultural como la identidad de quien o quienes se reconocen como parte de una etnia. Así, el artículo 2 de la Constitución Política mexicana reconoce la composición pluricultural de la nación, sustentada en sus pueblos indígenas descendientes de aquellos que habitaban el actual territorio del país al iniciarse la colonización, los cuales conservan sus instituciones culturales, sociales, políticas y económicas. Instituciones que persisten con las adaptaciones e incorporaciones a través del tiempo y que también constituyen una parte de su bagaje biocultural. A su vez, el mismo artículo establece que el ejercicio de los pueblos indígenas a la libre determinación se hará dentro de un marco de autonomía, incorporando dicho reconocimiento en las constituciones y leyes estatales respectivas, bajo criterios etnolingüísticos y de asentamiento físico.

Analizando este artículo, en esencia lo que se discute es el acceso a los recursos naturales y la biodiversidad contenida en las zonas habitadas por las etnias, argumentando que el reconocimiento de una potestad patrimonial a las minorías étnicas pone en riesgo la integridad del territorio del Estado (^{Martínez Morales 2012}). Sin embargo, la autonomía de hecho de las etnias¹⁶ no les permite el adecuado control de sus recursos y territorios, sus normas, prácticas y la totalidad de su cultura, lo que debe implicar la creación de una nueva realidad (^{Díaz Polanco 2009}) digna de desarrollarse y perpetuarse (^{Gramsci 1986}) y no el mero reconocimiento de usos y costumbres estáticos que no aceptan innovaciones y sí la conservación de un núcleo duro.

La Constitución también garantiza en el citado artículo que los pueblos y comunidades indígenas preserven todos los elementos que constituyan su cultura e identidad, conservar y mejorar su hábitat y preservar sus tierras, acceder al uso y disfrute preferente de los recursos naturales de los lugares que habitan u ocupan.

El artículo 4 constitucional establece que toda persona tiene el derecho -humano- a una alimentación nutritiva, suficiente y de calidad garantizada por el Estado; algo que se promueve y ha persistido no desde el Estado, sino desde la base en algunas comunidades que practican la agroecología o agricultura tradicional como modo de vida y subsistencia o la elaboración de platillos con ingredientes endémicos y con valor nutritivo. A su vez, el citado artículo establece el derecho a la salud, no solo en la modalidad de acceso a los servicios sanitarios, sino a vivir en un entorno saludable que les permita su desarrollo y bienestar; y el derecho a la cultura y el ejercicio de sus derechos culturales. Por ende, la salud es un componente importante dentro de la dimensión biológica de lo biocultural al igual que el entorno saludable y la alimentación adecuada; todo lo cual debe garantizarse en los territorios como elementos necesarios para la perpetuación no solo física de los individuos -parentescos e identidades-, sino la de los rituales, de la lengua, de las formas de organización y de normas (Ruz 2006, citado por ^{González Sobrino 2010}).

En este sentido, etnias y colectivos indígenas han señalado la necesidad de que se protejan y respeten sus territorios, conocimientos, recursos y leyes locales, incluso ante de los retos de la privatización y de la modernización. La Constitución Política Mexicana de 1917 incorporó en su artículo 27 los llamados derechos de propiedad colectiva y la personalidad jurídica de las comunidades indígenas y campesinas; aun con las reformas al mismo, este artículo establece el reconocimiento de la personalidad jurídica de los núcleos poblacionales ejidales y comunales, protegiendo su propiedad sobre la tierra, usada tanto para el asentamiento humano como para actividades productivas y la integridad de las tierras de grupos indígenas (^{Chapela 2006}), mas no de sus territorios.

Al referirnos a territorio, es en este donde también se ejercen derechos individuales y colectivos: las etnias, a decir de Héctor ^{Díaz Polanco (2009}), deben tener garantizado el pleno ejercicio de sus derechos colectivos para ejercer los individuales, pues, a diferencia de los últimos, construidos por la tradición liberal, los colectivos abonan al futuro de los grupos étnicos en un sentido comunitario, donde los individuos se relacionan, puesto que la generación de conocimiento y la ejecución de prácticas no es individualista sino compartida (^{Alcalá Campos 2015}).

Lo anterior debe considerarse, pues, aunque «patrimonio» se relacione con la noción de propiedad desde el punto de vista jurídico, algunos autores recomiendan asociarlo al concepto de bienes comunes o colectivos para el ejercicio de los derechos colectivos relacionados al patrimonio biocultural, destacando que también hay derechos de propiedad intelectual de los que son titulares ciertas etnias o colectividades (^{Becerra Montané, Cañas Moreno y Ortiz Monasterio 2014}; ^{Villoro 1995}; ^{Martínez Morales 2012}). Ello a modo de poder acreditar una personalidad jurídica que los represente al momento de defender territorios y expresiones culturales tangibles e intangibles, lo cual debe estipularse en alguna ley sobre patrimonio biocultural específica o leyes secundarias y complementarias relacionadas con el patrimonio cultural.

Aunado a lo anterior, la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) y la Corte Interamericana (COIDH) han abogado por la preservación de la conexión particular entre las comunidades indígenas, sus tierras y recursos, y la defensa de dichos territorios (^{Rodríguez 2012}; ^{Sánchez Cordero 2016}; ^{Cacho Pérez 2018}), lo que amerita la adopción de medidas especiales de protección del patrimonio biocultural.¹⁷

El patrimonio biocultural, los derechos humanos e inclusión social

La riqueza del patrimonio biocultural significa, a su vez, diversidad en los instrumentos de protección que se emitan. Como sujetos de derecho, las etnias indígenas también tienen derecho a disfrutar, preservar y alimentar su cultura -lo cual incluye su cosmovisión-; derecho humano¹⁸ especificado como parte de sus derechos culturales y que debe complementarse con el derecho indígena para que, desde las bases, el Estado los integre y sean plenamente reconocidos, no excluirlos como sucede en la realidad.

La preservación del patrimonio biocultural debe involucrar a quienes lo desarrollan, lo perpetúan, quienes están inmersos en él; la instrumentación de un sistema de protección del patrimonio como un derecho humano y cultural nace como acción de los grupos que lo constituyen, que piden una mayor participación social en el diseño y ejecución de las acciones necesarias para lograr tal objetivo.

El analizar el patrimonio biocultural bajo la perspectiva de inclusión social nos remite a su relación con el concepto de diversidad cultural. Reconocer que, dentro de la sociedad, las etnias indígenas, como un derecho, crean, participan, interrelacionan, comunican, comparten su cultura -y su cosmovisión- y mensajes y significados contenidos en la misma. El Estado debe reconocer plenamente que el parámetro que debe orientar las políticas, acciones y legislación incluyente sobre patrimonio biocultural son las etnias, las bases, permitiéndole ejercer así su autonomía dentro de cauces normativos permitidos.

Puesto que la cosmovisión se erige también como una estructura normativa que pauta las relaciones entre individuos y de estos con la naturaleza, debe situarse en el marco del derecho indígena -que el Estado reconoce-, del cual se deriven leyes y reglamentos que le reconozcan su carácter particular identitario, cohesionador y diferente entre los diversos grupos étnicos.

Desde la cosmovisión, las relaciones y vínculos que se establecen entre humanos y naturaleza pueden imbricarse con el concepto de diversidad cultural y, de ahí, ser reconocidas como parte de su patrimonio biocultural, ligada a las formas de ser, conducirse y manifestarse de una comunidad. Así, se les confiere un sentido a la existencia y defensa de su patrimonio reconocido. El «cómo» defender y conservar lo biocultural debe surgir en la realidad de los conocimientos de las etnias, de los colectivos o individuos que demandan su conservación y reconocimiento.

Esto es importante, ya que la cultura es una condición necesaria para que los integrantes de cualquier sociedad puedan ejercer sus derechos y libertades básicas. Como uno de estos derechos consideramos incorporar a lo biocultural el derecho a la salud y a un ambiente lo más sano posible para la perpetuación de los linajes, parentescos, la sobrevivencia misma de una sociedad; las relaciones sociales, el interés por la preservación de su lengua, rituales, ceremonias, todas las expresiones tangibles e intangibles; la conservación de la biodiversidad, de sus espacios y territorios sin el temor a que todo ello pueda llegar a desaparecer, a extinguirse (algo igual de importante desde la cosmovisión de cada etnia).