El origen de las aves y del ser humano: sonoridades y comunicación

Antes de comenzar con el análisis de las sonoridades de las aves entre los lacandones de Nahá y Metzabok, es necesario enfatizar que diversos autores contemporáneos destacados, como Joel Palka, James Nations y Jon McGee, han señalado la necesidad de llevar a cabo nuevos estudios etnográficos, para poder actualizar y revisar los planteamientos de los que trabajaron con los hach winik desde hace tres décadas y más. De hecho, en el siglo pasado, los académicos que se dedicaron al estudio de la cultura lacandona parecen haberse dedicado exclusivamente al estudio del complejo religioso, con el objetivo de corroborar las conexiones entre los hach winik y los mayas prehispánicos, como bien lo explican ^{Palka (2005: 1-45)}, ^{Nations (1979: 2)} y ^{McGee (2023: 7-9)}. Con respecto a su mitología, es indudable la aportación de Bruce, quien ofreció la primera recopilación de mitos lacandones en su obra El Libro de Chan K’in (¹⁹⁷⁴). No obstante, cabe subrayar que ese corpus mitológico se formó gracias a las aportaciones de un único informante y -por extensión- de su grupo familiar: el de la familia García de Nahá, además de haber sido recabado hace más de cincuenta años. Como ya es sabido, los mitos, así como las culturas que los producen, nunca son estáticos o fijos, sino que varían en el tiempo y se enriquecen de detalles. A pesar de ello, las narraciones contenidas en el Libro de Chan K’in se volvieron el referente principal para la mayoría de los estudiosos que siguieron a Bruce. Por el contrario, si revisamos las escasas referencias anteriores a Bruce, encontramos narraciones muy diferentes a las que propuso el antropólogo, pues fueron recabadas en distintos asentamientos lacandones (véase ^{Soustelle, 1959: 155}). De hecho, antes de concentrarse en los poblados donde hoy habitan, los hach winik vivían dispersos en el vasto territorio de la Selva Lacandona, separados en pequeños grupos familiares (^{Boremanse, 1998: 16}; ^{De Vos, 1990: 35}; ^{McGee, 2023: 16-19}). Los jefes de cada familia eran considerados ‘sabios’ (t’o’ohil), llevaban a cabo las labores rituales y eran depositarios y transmisores de la cultura (^{Boremanse, 1998: 66-67}). El aislamiento y la dispersión permitieron el surgimiento de una extraordinaria variedad cultural: en cada asentamiento se veneraban dioses distintos, o bien, variaron sus funciones y características, y se elaboraron concepciones diferentes sobre su escatología y estructura del cosmos (^{Cline, 1944}; ^{Soustelle, 1959}). Esta variedad puede apreciarse hoy realizando trabajo de campo: además de los hijos de Chan K’in Viejo, aún viven los herederos del conocimiento de otros sabios: Chank’in Valenzuela, Pepe Tarano y Gabino en Metzabok, Mateo Viejo y Bor José Güero en Nahá, sólo por mencionar a algunos de ellos. En Nahá, se encuentran también mujeres ancianas muy sabias, cuyos testimonios tampoco han sido registrados, pues la mujer a menudo ha sido invisibilizada en las etnografías del pasado.

Gracias a investigaciones recientes, se pudo abordar temáticas que, en el pasado, fueron soslayadas o tratadas de manera marginal, como las concepciones sobre la persona, la identidad y la alteridad, la agencia en los objetos, los animales, así como el estudio de las nociones animistas (^{Roblero, 2008}; ^{Balsanelli, 2014}, ²⁰¹⁸; ^{Ochoa et al., 1998}; ^{Manero, 2021}).

Por lo general, según la cosmovisión lacandona, se considera que todos los seres que habitan en la naturaleza están dotados de alma (pixan), y que, por consiguiente, presentan las mismas actitudes y comportamientos característicos de los seres humanos. Al interior de sus colectivos silvestres, los animales viven organizados socialmente en aldeas, poseen jefes, se expresan en lengua maya, realizan rituales y se mantienen constantemente en comunicación entre ellos, con los dioses y con los seres humanos (^{Balsanelli, 2014}, ²⁰¹⁸, ²⁰¹⁹). La ‘interioridad anímica compartida’ por todos los seres es lo que posibilita establecer una comunicación inter e intraespecífica. A este propósito, Roblero observa:

En la naturaleza humanizada de Nahá, no hay objetos, no aparecen ni en el idioma, ni en otros ámbitos de la cultura, porque no hay nada que no tenga corazón; y si tiene corazón, vive, tiene pensamiento y es sujeto. Como entre otros pueblos indígenas americanos, se atribuyen posiciones y comportamientos humanos a plantas, animales, objetos y minerales. Estas entidades están dotadas de un alma, una capacidad de comunicarse y una conducta social” (^{2008: 131}, cursivas de los autores).

La facultad de hablar es una característica que los lacandones asocian con la condición humana extendida a dioses, espíritus, plantas y animales; se trata de una concepción que encontramos en numerosas sociedades mayas del presente y del pasado, como lo observan ^{Anderson y Tzuc (2005)} en su estudio sobre la fauna en los grupos mayas contemporáneos:

Tradicionalmente, y en gran medida todavía, (los mayas) consideran a los animales como miembros de una sociedad más amplia. En la religión maya, los animales tienen un estatus de seres espirituales y de personas sociales -no personas humanas, pero sí personas al fin-, se comunican con los humanos y comparten con ellos una participación consciente en un cosmos sagrado (^{Anderson, Tzuc, 2005: XI}, traducción propia).

El habla como una facultad compartida se remonta al origen del cosmos. Realizando comparaciones con las cosmogonías de otros grupos indígenas tanto del área maya como de otros contextos, se observa una concepción común: la existencia de una etapa cósmica en la cual todos los seres manifestaban esa ‘condición de personas’ y podían comunicarse mutuamente a través de la palabra (^{Gómez, Palazón, Ruz, 1999: 131}; ^{Viveiros, 2010: 46}). Estas nociones, de acuerdo con Viveiros de Castro, convergen en la visión del mundo, u ontología, llamada “animismo”: la presuposición o intuición de que el fondo universal de la realidad es el espíritu (^{2013: 17-18}). Además, durante la primera etapa de su existencia, los humanos estuvieron dotados de una vista que los acercaba a las divinidades, que les permitía ver a todas las alteridades bajo una forma humana y comunicarse con ellas. Al perder esta facultad por castigo divino, se interrumpió el diálogo con las alteridades que habitan su entorno:

En efecto, una de las características de todas las criaturas es que su cáscara no sólo los condenó al desgaste y a la muerte individual, y que redujo su poder de expresión, sino que disminuyó en forma notable la capacidad de sus sentidos, tanto que son incapaces de percibir buena parte del mundo. Los relatos míticos se refieren en particular a los sentidos de los seres humanos (^{López-Austin, 2009: 13}).

En el mito lacandón, se narra el momento en que Hachäkyum veló la vista de los seres humanos tostando sus ojos sobre un comal, restringiendo así su percepción sobre el mundo que, a partir de aquel momento, se limitaría al plano empírico (^{Boremanse, 2006: 14-15}; ^{Cook, 2019}). Como bien lo observa Marion, “Los dioses les empañaron la vista a los hombres para que no pudieran tener acceso a las cosas del más allá [...] para que los hombres no pudieran igualarse a los dioses” (^{1999: 130}). Sin embargo, antes de que ello ocurriera, todas las personas eran ‘sabias’ (ne t’o’oh); en esa etapa, podían ver a los dioses y los espíritus, conversar con los animales o las plantas. Todas esas criaturas ‘se comunicaban en maya’, como nos explica una mujer de Nahá:

Contaba mi abuelito que, antes, hace mucho tiempo, los hombres iban a la selva y, allí, hablaban con los animales, con los espíritus, los dueños, todos. Veían a los dioses, andaban como nosotros en la selva, con su túnica blanca, el cabello largo, así como hach winik [lacandones]. No sé, creo que antes éramos más sabios, no es como ahora. Mi abuelito era sabio, conocía esas cosas. Yo, ahora, no puedo ver si los pecaríes son gente, pero eso se sabe, porque los antiguos lo vieron y lo contaron [...] Todos en la selva tenían sus casas, sus templos también, hablaban maya, platicaban, así como nosotros ahora. Podías acercarte, hasta te invitaban a comer, ¿cómo te lo explico? Pues, así nada más, se comunicaban, como personas normales [...]. Hoy, no se les entiende, no se entiende si hablan [los animales], pero sabemos que sí, que eso es muy cierto, porque los más antiguos lo escucharon, lo vieron bien, cuando todos vivían como gente, y escuchaban que los animales hablaban en maya (Koh, O., Nahá, 11/5/2021).

De acuerdo con la concepción cíclica del tiempo que poseen los lacandones, la misma situación se repetirá durante el final de los tiempos, cuando se acerque el fin del mundo. De hecho, la expresión lacandona que indica esta circunstancia es fuertemente evocativa, pues se le llama u xur t’an, ‘el fin de la palabra’, indicando el momento en que caerá el silencio sobre la selva. Sin embargo, en los instantes que anteceden a la destrucción final, todas las criaturas ‘volverán a hablar’, como en el origen de su existencia:

Cuando el fin del mundo es inminente, los senderos y los animales de la selva pueden hablar; en las viviendas el fuego, los perros y los platos de cerámica hablan. El fuego llora, diciendo: “¡No tengo mi alimento! ¡Moriré!”.

Las presas en la selva advierten al cazador que las acecha: “Puedes matarme ahora, dentro de un mes, volveré a la tierra y viviré de nuevo”.

Cuando escucha a las presas hablarle, el cazador desesperado avienta su arco y comienza a llorar. Sabe que el mundo pronto acabará. Aunque haya matado a la presa, y la haya cocido, cuando abre su boca, la carne le dirá: “¡Me duele cuando me comes!” (^{Boremanse, 2020: 41}, traducción propia).

Entrevistando a los lacandones, se corroboró la información recabada por Boremanse, aquí citamos uno de los múltiples testimonios que ilustran esta concepción:

Dice mi papá que cuando se acaba el mundo todos van a platicar con nosotros, están vivos y sí van a hablar, dice cuando se acaba el mundo van a hablar jach tän, lengua como nosotros, y nosotros vamos a escuchar. Pero ya es fin del mundo, xu tän, todos los árboles también van a hablar, contaba mi mamá y mi papá, y será el fin (en ^{Balsanelli, 2018: 340}).

Se trata de una situación que encontramos en otras narraciones mayas, por ejemplo, en el Popol Vuh de los quichés, cuando los dioses deciden aniquilar a los hombres de madera por medio de una lluvia de resina ardiente, el caos vuelve sobre la tierra y todos los animales, y hasta los objetos, comienzan a hablar y expresan el deseo de vengarse sobre los seres humanos (^{Recinos, 1993: 31-32}).

A partir del momento en que la vista les fue empañada, el ser humano tuvo que esforzarse para entender las voces de los animales, que empezaron a ser escuchadas como trinos, cantos, rugidos y ruidos incomprensibles. Sin embargo, los lacandones saben que todo en la selva tiene una voz propia, como lo expresó el sabio Mateo Viejo de Nahá:

Tenemos muchas oraciones y muchos cantos. Los ancianos, los hombres, los niños y las mujeres, todos cantamos. Mi abuelo dijo que en la selva hay muchas voces, las de los árboles, de las plantas, de los animales, de la laguna, de los mensajeros de los dioses, del Tunkash (ser gigante de la selva), de Kisin, de Jashakium, de las Xtzabay y de K’ayom. Los hombres debemos cantar porque todo tiene su propia voz (^{Ochoa et al., 1998: 37}).

En cuanto a los estudios etnográficos realizados en comunidades lacandonas, se encuentran breves menciones sobre las aves, pero la información inherente a la comunicación entre éstas con los hombres está ausente. ^{Boremanse (2020)} relata la ontogénesis de los pájaros que fueron creados por el dios Hachäkyum, ‘Nuestro Verdadero Padre’, el Padre de los lacandones, a partir de la arcilla sagrada, materia con la cual se formaron los demás animales silvestres y el ser humano:

[…] en cuanto a las aves, así es como fueron creadas. Nuestro Señor se frotó las manos y lanzó unos pedacitos de arcilla en un árbol. [Éstos] se convirtieron en pájaros, pájaros pequeños que fueron enviados hasta la copa de los árboles. Él los llamó “mis crea­ciones”. “¡Estas son mis creaciones!”. Tiró un pedazo de arcilla contra el tronco de un árbol. Allí se encajó, y se convirtió en un pájaro carpintero. Echó otro pedacito de arcilla con tanta fuerza, que se enterró en la garganta de alguien, y se convirtió en un tucán, con su pico encorvado y de color rojo en la punta (la sangre del dios menor cuya garganta había sido perforada por el pico). Los pájaros se elevaron hacia el cielo y se multiplicaron; todos los seres vivos se multiplicaron (^{Boremanse, 2020: 27-28}, traducción propia).

Gracias al trabajo de campo pudimos profundizar este tema. Los lacandones consideran a las aves portadoras de mensajes divinos y, asimismo, poseedoras de un lenguaje propio: “No podemos escucharlo (entenderlo), no podemos verlo, pero todas las aves cuando cantan son porque están hablando, están diciendo cosas, todas hablan maya, los animales hablan maya” (Juan K., Metzabok, 11/4/2022). A continuación, se presentará un ejemplo obtenido durante una entrevista a Bor Maax de Nahá, donde se reprodujo el audio de un Kox espantado (pava cojolita, Penelope purpurascens), y el hablante identificó inmediatamente de qué especie se trataba, y además logró entender que el ave estaba comunicando su malestar, por consiguiente, tradujo el sonido emitido por el Kox en palabras:

Bor Maax: Pero, ese [la pava cojolita] vio algo [peligroso], que el gavilán la está persiguiendo.

Es alarma…

Bor Maax: Está espantada, que se acerca un gavilán que quiere cazarla. Entonces está gritando: “Háh haay yayáy ahí vienen, ¡auxilio!”¹ (Bor Maax, Nahá,10/5/2022).

Un ejemplo emblemático es el pájaro K’in (Cuclillo Canelo o Cuco Ardilla, Piaya cayana), cuyo nombre en idioma lacandón explica su principal función: “sol, día, profecía”. El K’in es el pájaro profeta, que avisa a las personas cuando hay algún peligro al acecho. Los lacandones aprendieron a interpretar su canto, que varía de acuerdo con el tipo de mensaje que éste desea transmitir. En opinión de Chan K’in de Nahá, esta ave empieza a gritar cuando una persona está en peligro: si se acerca una serpiente, si se cortará con el machete en la milpa o si caerá en el monte:

Si te fuiste muy lejos en la selva, el K’in te está avisando para que vuelvas a tu casa, porque puede estar diciendo que te va a pasar algo a ti en la selva, o bien que está pasando en tu casa, y te dice que te vayas a ver qué pasa [...] y canta así: “kicha:: kicha::” (Chan K’in O., Nahá, 5/7/2021).

Los lacandones interpretan el canto de esta ave como palabras, como se explica en los siguientes testimonios:

Cuando habla “ki:::n” entonces significa que te vas a morir, te lo dice “no mueras”, te dice “ki:::n”, te está diciendo: “No vayas a hacer nada”, por ejemplo, te avisa si en la milpa hay una serpiente, te grita: “kek che!”, y si no lo escuchas, te va a morder, y la puedes matar, sabes que es venenosa (la culebra) (Koh, Nahá, 2/7/2021).

Ese es otro, los antiguos contaban la verdad, un día estaba caminando en la selva como nosotros hoy, pero con mi hermano mayor, fuimos muy lejos y tres veces el K’in me dijo: “K’í:::xchuhun K’í:::xchuhun”, así, le dije a mi hermano: “¿Qué querrá decirnos? ¿Será que nos va a morder una serpiente?”. Y, Lichi, caminé unos dos metros, y… ¡Era la verdad! Allí estaba enrollada una culebra, le dije a mi hermano: “¿Lo viste? Te está avisando: ¡Mira, mira, mira, hay serpiente! íireh íireh íireh yaan kaan!”, aunque es pájaro (Don M., Metzabok, 19/5/2021).

Según los hablantes, fueron los dioses quienes le enseñaron al K’in cómo hablar con los seres humanos, ya que éste emite otro sonido, que los lacandones identifican como risas: después de haber entregado su mensaje, si la persona no lo escucha, el pájaro “se burla de él”, riéndose, o bien, se alegra porque su aviso fue tomado en cuenta:

Koh: [El K’in] Se ríe: “¡Keh keh keh me escuchaste! ¿me escuchaste? ¡No vayas keh keh keh!”. Si le contestas: “Eh, está bien, no me iré”, entonces [él contesta]: “Keh keh keh”. Ya escuchaste lo que te dijo.

Alice: Exacto, pero cuando se pone alegre, ¿es porque escuchaste su voz?

Koh: “¡Escuchaste mis palabras! ¡escuchaste lo que te dije”, se ríe: “K’ix k’ix k’ix!. Te dije no vayas, ¡no vayas!, eh, está bien, pero me voy, Ke::chun, ¡no! ¡No vayas!”, otra vez, otra vez: “Ke::chun, ki!, ya entendí, no me iré, Keh keh keh! y pr::: [Koh imita el sonido de las alas del K’in que se va volando], ¡se va! ( Koh, Nahá, 10/5/2022).

De esta manera, vemos cómo los lacandones aprendieron a interpretar los diferentes sonidos que emite el K’in en distintas circunstancias: pueden ser “gritos”, “risas sarcásticas” o “risas de alegría”. Según el mensaje transmitido por el ave, la persona lo interpreta y modula su comportamiento. Lo anterior constituye un claro ejemplo de la manera en que, a través de los sonidos, todos los seres que habitan la selva se comunican entre sí, y de la estrecha relación que los lacandones mantienen con las aves consideradas mensajeros de las entidades no humanas.

Hay otras aves que comunican los cambios estacionales y meteorológicos, por ejemplo, cuando la Säk ch’iich’ (aguililla blanca, Pseudastur albicollis) canta, anuncia la llegada de la lluvia: “La aguililla se pone a gritar, y ya que al siguiente que se grita, a los tres días ya llueve el agua” (Nuk, Nahá, 8/5/2022). Para los lacandones, esta ave pertenece a los dioses, es u yärak k’uj (‘animal doméstico de los dioses’) y queda prohibido matarla, o se desataría una tormenta por castigo divino. La misma se invoca en los conjuros terapéuticos para sanar las enfermedades:

Nuk: Lajij kucheensik yaj’ir, äh Säk ch’iich’, cuando p’is k’uj kutar [El que baja las enfermedades es la aguililla blanca, cuando llega ‘como dios’].

Alice: Äh Säk ch’iich’, b’ai[kir] kume’etik [¿La aguililla blanca? ¿Qué hace?].

Nuk: Porque lati’ cj’ajaj k’uj [Porque “fue tomado por los dioses”: está con ellos].

Alice: Wa tech ak’aat ucheensik u yaj’ir a winik... a bäjo’... [Si quieres que sane la enfermedad de una persona... de uno de tus familiares...].

Nuk: Ti’ ak’aatik alai [A él, al pájaro, le pides].

Alice: Dice que la aguililla blanca es como un mensajero de dios…

Nuk: Kuts’aakikech [Te cura-sana].

Alice: Kuts’aakikech [Te sana] (Nuk, Nahá, 8/5/2022)

Como es posible notar, la misma ave puede ser fuente de castigos divinos (el viento, la tormenta), y poseer la facultad de curar a las personas, además de ser un mensajero de los dioses. Lo anterior varía de acuerdo con el comportamiento humano: si es “correcto” o no. Por ejemplo, el Ch’om (zopilote negro, Coragyps atratus), se encarga de cuidar que la cacería se desarrolle de manera “ética”, puesto que los animales se encuentran protegidos por numerosos espíritus, los dueños, y por algunas deidades, que no permiten excesos o comportamientos incorrectos por parte de los cazadores (^{Balsanelli, 2019}; ^{Boremanse, 1998: 73}; ^{Boremanse, 2006: 241-245}). El cazador que no cumpla con las normas impuestas por la cacería será castigado por los zopilotes, quienes harán pudrir sus armas, o bien, convertirán las presas en carne podrida, para que las personas no puedan consumirla. Koh de Nahá, explica que el zopilote, en esos casos, puede convertirse en un mensajero de las entidades que protegen la fauna silvestre:

Alice: Y, este, a Ch’om kutsikb’atik yeter a winiko’ [ ¿el zopilote habla con los lacandones?].

Koh: Kutsikb’al [¡Platica!].

Alice: Y, b’a’ kuyeik. Yaan b’a’ kuyeik, wa mäna’an [¿Qué les dice? hay algo que dice, ¿o no?].

Koh: Mo’, jari -Mo’ tsoy akinsik bäk’-, u wink’il ut’anikech: -Ma’ akinsik bäk’- [No, sólo: -No está bien matar a los animales-, su dueño te habla: -No mates a los animales-] (Koh, Nahá, 10/5/2022).

Hay aves que anuncian el fin de un año y la entrada de uno nuevo. Entre ellos, encontramos al Wixun barum (saltapared común o Troglodytes aedon). Nuk explica:

Nuk: U Wixun barum... [el Wixun barum]

Alice: B’i kuk’aay [¿Cómo canta?]

Nuk: Piuh piuh piuh.

Alice: Ah, bex... y ti’, ba’ kuyeiktech? [Ah, así, ¿qué te dice?]

Nuk: Tanuyeik alai ne taak’ uyoko a Navidad, a tumen ya’axk’in... [Te está diciendo que está empezando la navidad, el nuevo año...] (Nuk, Nahá, 8 /5/2022).

La misma función es llevada a cabo por el Kok ta’ (mirlo café, Turdus grayi), que también avisa: “¡Chikilin chikilin ki chik’irin chik’irin! ¡Un nuevo año chikirin chikirin ki- k’ik’irix k’ik’irix!” (Koh, Nahá, 10/5/2022).

Se constata cómo los lacandones, al imitar el canto de las aves, mezclan sonidos y palabras: es su manera de interpretar los mensajes de estas criaturas silvestres y traducirlos al lenguaje humano, lo cual será profundizado en las conclusiones.

Aves comunicadoras de buenos y malos augurios

En su obra titulada Lacandon Dream Symbolism Volume II, Bruce menciona que en las concepciones oníricas lacandonas “todas las aves son presagio de alguna enfermedad” (^{1979: 132}). En particular, menciona que los zopilotes anuncian fiebre; las aves de rapiña, genéricamente llamadas jun k’uj o jun k’uk’ (familiar de halcón o de águila), son también portadoras de fiebre. De la misma manera, todas las especies de pericos anuncian gripe. El pajarito Yunyun/ Yuyuj (saltador gris, Saltator grandis) anuncia anemia, y, por su parte, el Mo’ (guacamaya roja, Ara macao), se asocia con las velas funerarias, es un presagio de muerte; mientras que las aves de corral, como los pollos o las gallinas (Gallus gallus), anuncian problemas estomacales, mareos y vómitos. De hecho, los hablantes mencionaron que queda prohibido mencionar a algunas aves después de la puesta del sol y pronunciar sus nombres en voz alta, para evitar que éstas aparezcan en los sueños y que, de esta manera, puedan provocar la enfermedad o la muerte ya sea de la persona que los soñó o de alguno de sus parientes: “El Mo’, ese no lo invoques, o te vas a morir o se va a morir uno de tus familiares, se los lleva” (Nuk, Nahá, 5/2/2021). Otra especie de ave que se considera peligrosa es el Kachok / Kacho’ (loro corona azul, Amazona farinosa), pues como se explicó anteriormente, los “pericos” en general representan un presagio nefasto. Un consultante comenta: “¿Sabes qué dice mi padre? El loro cabeza azul (corona azul), ya si lo ves, como si lo sueñas, soñar, vez a su alma, trae enfermedades, trae tos” (José S., Nahá, 24/6/2021). Sin embargo, no pudimos corroborar si en un contexto onírico, es suficiente que aparezca el ave para presagiar un mal augurio, o bien si su canto es también portador de ese mensaje nefasto. En una ocasión, un hombre lacandón, que sufrió un accidente, comentó que ello había ocurrido porque no le había otorgado importancia a un sueño que tuvo la noche anterior: soñó encontrarse en su milpa rodeado de una multitud de chachalacas que “lo atacaban y gritaban”, y comentó: “cuando es un ave nada más, va a llegar un problema pequeño, cuando son muchas, es un problema mayor”. De acuerdo con la interpretación del hombre, la actitud agresiva de las chachalacas y sus ‘gritos’ indicaban un peligro inminente, pero él ignoró el mensaje y decidió viajar a la ciudad, donde se accidentó gravemente. Ahora bien, otros lacandones entrevistados confirmaron que el número de aves que aparecen en el sueño es directamente proporcional al peligro o la circunstancia nefasta que están anunciando: un periquito puede anunciar una gripe ligera, mientras que una parvada de pericos es presagio de una enfermedad más grave. Es muy probable que un sonido desagradable o aterrador, como aquel que puede ser emitido por una bandada de aves enojadas o espantadas, pueda también formar parte del presagio (o acrecentarlo). No obstante, se trata de un tema que necesita ser profundizado en campo.

En la vida cotidiana, algunos animales se consideran como ‘portadores de enfermedades’, una característica que en maya lacandón se expresa por medio de la locución “ukuchik u yaj”, “cargan el mal/el dolor”, y lo transmiten de forma mágica a los seres humanos (^{Davis, 1978: 43}; ^{Boremanse, 1991: 284}). De acuerdo con los hablantes, cuando se trata de algún mamífero, como por ejemplo el coatí,² es suficiente mirarlo o pasar por “sus caminos” para contraer la enfermedad; en el caso de las aves, además del contacto visual, el canto se vuelve un vector para transmitir el mal.

Para curar estas enfermedades, puesto que su origen es ‘sobrenatural’, se necesita recurrir a conjuros terapéuticos específicos, llamados kunyaj en maya lacandón (literalmente “conjurar el mal/el dolor”), que se empleaban para tratar diversos tipos de padecimientos (^{Boremanse, 1991}; ^{Davis, 1978}). Los kunyaj constituyen un tipo de curación simbólica: los animales y las aves mencionados en estos cantos³ son llamados para ayudar en el proceso terapéutico, en cuanto poseen alguna propiedad que se asocia de manera metafórica con el mal que se intenta sanar. Una mujer de Nahá explicó que, en el pasado, existía un conjuro para cada tipo de malestar causado por el contacto con insectos ponzoñosos, heridas o accidente:

Había kunyaj para todo: para las avispas, las orugas del camote, la serpiente, para las heridas, los huesos quebrados, el dolor de muela, para los coatíes que transmiten el mal a los niños. Mi marido me curaba con los cantos [ukuniken, ‘me encantaba’], yo también conocía algunos. Así era, porque antes no había doctores, teníamos que aprender, si no, te mueres, o se mueren tus hijos (Koh, Nahá, 1/11/2022).

Por ejemplo, cuando una persona es afectada por la picadura de una avispa, se necesita cantar el ‘canto para las avispas’ (u kay’il xux), en el cual se invoca al K’än kux (coa violácea norteña, Trogon caligatus). Esta ave se alimenta de las larvas de las avispas, así, al invocarla, se le pide simbólicamente que ‘coma el mal’ provocado por el insecto en el paciente (^{Boremanse, 1991}; ^{Cook, 2019}). De este modo, podemos apreciar el carácter ambivalente de las aves en la cosmovisión lacandona, quienes pueden ser a la vez portadoras o anunciadoras de enfermedades, y también pueden poseer la facultad de curarlas.

Los lacandones entrevistados señalaron especies de pájaros que pueden ser perjudiciales para los humanos, si éstos los matan o se alimentan de ellos; en este caso, por límite de espacio, mencionaremos sólo algunos ejemplos: si alguien mata a la Na’ik’ (milano tijereta, Elanoides forticatus), que para los lacandones es la Madre del Viento, las personas serán castigadas con una tormenta; tampoco se puede matar al Kos (halcón guaco, Herpetotheres cachinnans), porque le pertenece a los dioses, y los que no respeten esta prohibición serán castigados con la muerte. Quien se alimente de la carne del K’än kux (coa violácea norteña, Trogon caligatus) se volverá loco, y perderá su alma; el Suku’un k’uj (lit. ‘hermano mayor de dios’ (cuclillo faisán, Dromococcyx phasianellus) no se come, porque se considera como una deidad. Asimismo, quien mate al Pujin (tapacaminos pauraque, Nyctidromus albicollis) tendrá que enfrentarse a un jaguar, y será devorado por él (testimonios orales recabados tanto en Nahá como en Metzabok).

Hoy, casi todos los lacandones piensan que las lechuzas y los búhos son brujos disfrazados, y su canto se considera como un mal augurio; no obstante, esta concepción les fue transmitida por los tseltales de los ejidos colindantes, quienes poseen esas creencias. En realidad, para los lacandones, esas aves, que hoy son muy temidas cuando se acercan a las viviendas, anunciaban alguna visita, por lo que no se les otorgan características negativas: “El búho puede ver el futuro, ve cuando están por llegar las personas, si muchas personas van a llegar, él te muestra su llegada, canta: “¡bó’ bó’ kih!”. “¡Vienen a la casa, bó’ bó’, van a venir!” (Koh, Nahá, 10/5/2022). Bor Maax reitera lo anterior:

“[Trae un] mensaje, porque tal vez creo que viene gente de lejos que nunca ha llegado. Ese es como un aviso antes de que llegue. Igual el otro más grande: “bú’ bú’” y también, hace también diferente como: “Aa:::h, como grito” (Bor Maax, Nahá, 10/5/2022).

El hecho de que la lechuza “grite como una mujer” consolidó la idea de que se trata de una bruja tseltal disfrazada; por esta razón, hoy en día las personas ahuyentan a estas aves cuando se acercan a las casas y cantan.

Aves invocadas para propiciar el trabajo y la milpa

Existen aves que pueden ser invocadas cuando es tiempo de quemar la milpa, entre ellas encontramos al Nokor o Nok (tinamú jamuey: Crypturellus boucardi), al Jwan (tinamú mayor: Tinamus major), al Chiru o Chiro (codorniz bolonchaco: Odontophorus guttatus), y al Kambor o K’ambul (hocofaisán: Crax rubra), que por alguna razón, que aún desconocemos, se asocian con el fuego:

Alice: ¿Y cómo habla el Nokor, cuando prende el fuego?

Koh: Prende el fuego, ya [dice]: “Vete a quemar tu milpa”.

Alice: Ah, te dice “Vete a quemar tu milpa”, está bien, pero ¿cómo canta?

Koh: Dice: “Vete a prender tu milpa”, el tinamú mayor, el tinamú jamuey, la codorniz, todos, el hocofaisán, el otro tinamú jamuey, todos.

Alice: ¿Todos trabajan juntos?

Koh: Trabajan para el fuego, para el fuego nuevo, para prender el fuego para la milpa.

Alice: Te escuché, y ¿es cierto que el Nokor canta así: “No::kor nookor”?

Koh: “No:::kor”, el Jwan canta: “Hwan ka::ro hwa::n karo”.

Alice: ¿Cómo habla el Jwän?

Koh: “Hwan karo”, canta muy bonito.

Alice: ¿Y el Nokor?

Koh: “No::ko, no::ko” (Koh, Nahá, 10/5/2022).

De acuerdo con las mujeres de Nahá, muchas aves podían ser llamadas para ayudar en ciertas labores domésticas, en particular, el Barum chan (hembra del hocofaisán: Crax rubra), y el Nokor (tinamú jamueyr, Cypturellus boucardi) participaban en la preparación de los tamales ceremoniales, llamados naj waj en maya (lit. ‘gran tamal’, ‘tamal sagrado’):

Kak’aayik, barum chan kutar way, barum chan muy bonito paysan: “Tu’ yeenech paysan, ne ko’ ten way, ko’ten way, incheik a nook’ way, kawik ti’ naj waj way, awik naj waj way, paysan kih, tal awirik way, ki’ ‘ulej way yok’ol k’ax way. Ko’ten way, kaxiiman way yok’ol in watoch way, ko’ten u xur a k’ax, ko’ten, ko’ten ta wich yok’ol kaj”.

[...] “Ko’ten ich in watoch way” way uyeme, way uyees’[ik] ub’äj, way ich in watoch way. “Awirik way, awirik naj waj yaan achäntik a naj waj b’ik ume’etaj. Yan a tak’ ame’eyaj chichin ti’ naj waj” A kambor alai kutar tume’eyaj, kutar uyi[ri]k umeyaj, a barum chan lajij ukuch’ul, tuworor, läj kutal, ne piim. Bastante. Yaab kutal. In lak ne uyojer u t’aan’il kambor.

Le cantas al Barum chan y llega aquí, el Barum chan es un faisán muy bonito: “Dónde estás faisán, ven aquí, ven aquí, voy a tomar tu ropa aquí, vas a ver a los tamales ceremoniales aquí, van a ver a los tamales, ¡Hey, faisán!, ven a ver aquí, llega bien a la casa desde la selva. ¡Ven! Ven aquí, al límite de la selva, ven, muéstrate aquí en el pueblo”.

[...] “Ven a mi casa aquí” y aquí baja, aquí se muestra, aquí mero en mi casa. “Verás, aquí verás los tamales ceremoniales, debes mirar a los tamales, debes ver cómo se hacen. Debes venir a trabajar un poco en los tamales ceremoniales”. Y el faisán llega a trabajar, llega a ver su trabajo, el Barum chan muele, todos, todos llegan, muchos. Bastante. Muchos llegan. Mi esposo sabía muy bien el canto del hocofaisán (Koh, Nahá, 10/5/2022).

Las palabras del hablante permiten deducir que las aves se conciben como personas, y se les atribuyen facultades idénticas a las de los seres humanos (trabajar, moler el maíz, elaborar tamales). Además, así como las personas pueden entender los mensajes ocultos en los cantos de los pájaros, éstos pueden entender el lenguaje humano⁴ y los ‘cantos’, especialmente en el contexto ritual.⁵

Las razones por las cuales estas aves se conectan con la quema de la milpa, con el fuego y con algunas labores domésticas, merece ser objeto de un estudio más puntual en campo. Sin embargo, se proponen algunas hipótesis: se trata normalmente de aves que, por su aspecto y su comportamiento, los lacandones asocian con aves domésticas, como pollos o pavos. De hecho, los entrevistados afirman que, en el pasado, cuando las aves de corral aún no habían sido introducidas en la selva, se podían domesticar los hocofaisanes, el tinamú o la codorniz y que, si se alimentaban y cuidaban correctamente, nunca intentaban escaparse. Además, cabe recordar que estas aves se consideran como u yärak k’uj (los animales domésticos de los dioses). Por esta razón, resulta plausible que se sigan asociando al ámbito del hogar y que, de manera simbólica, apoyen tanto en las tareas masculinas (prender el fuego) como en las femeninas (cocinar, preparar la comida ceremonial).