1. Introducción

Según el testimonio de Diógenes Laercio, Hiparquia de Maronea le dijo a Teodoro de Cirene que no había tomado una mala decisión al usar para su propia educación el tiempo que iba a malgastar en el telar (VI98 = SSRVI)¹ ¿Qué quiso decir exactamente? ¿Qué tipo de educación defiende? ¿Qué simboliza el tejido y por qué se opone a la instrucción? Con el fin de responder a estas preguntas, analizaré tanto las razones que fundamentan la elección de Hiparquia como sus implicaciones.

La decisión de Hiparquia ha sido interpretada como un rechazo radical al modelo tradicional de la mujer aristocrática ateniense que debía guardar silencio y permanecer encerrada en la casa, ocupándose del cuidado de su familia y de actividades hogareñas como el tejido.² En opinión de ^{Dutsch 2015 (p. 255)}, "el telar simboliza los deberes femeninos convencionales -el nómos- y el rechazo de Hiparquia a ese deber es un gesto cínico por excelencia". Por abandonar el telar y elegir su propia educación, Hiparquia se ha ganado el título de féministe avant l'heure (^{Goulet-Cazé 2005, p. 23}) y se ha convertido en un modelo para pensar y cuestionar la relación de las mujeres con la filosofía (^{Le Dœuff 1989}).

El fundamento de la decisión de Hiparquia radica en la igualdad entre los géneros. Desde el punto de vista cínico, las mujeres no son inferiores, sino iguales por naturaleza a los varones, de modo que no hay motivos para que, en razón de su pretendida debilidad, no puedan hacer lo mismo que ellos. Con esto en mente, la hipótesis que intentaré defender es que la decisión de Hiparquia implica no sólo la defensa de cierto tipo de educación, sino también de la parrhesía, i.e., del uso libre, franco y abierto de la palabra. Como han señalado con acierto las interpretaciones recién mencionadas, al abandonar el telar y preferir su educación Hiparquia rechaza el mandato social que obligaba a las mujeres a permanecer en el hogar para ocuparse exclusivamente de las tareas domésticas. La educación que defiende no se identifica con la paideía tradicional, sino con la práctica de la filosofía tal como la entienden los cínicos. Ahora bien, si se toma en consideración el valor que el tejido tenía para las mujeres como medio de expresión, la decisión de Hiparquia implicaría también una defensa de la parrhesía, un detalle que no ha sido discutido en la bibliografía sobre el tema. En efecto, al rechazar el telar, Hiparquia se opone a la norma que obligaba a las mujeres a guardar silencio en público. En lugar de utilizar el tejido como un sustituto de la palabra, habla con libertad y expresa abiertamente sus opiniones, como se puede apreciar en el modo en que se dirige a Teodoro en el testimonio que nos transmite Diógenes Laercio.

Mi trabajo se divide en dos secciones. En la primera me ocuparé de las razones que fundamentan la elección de Hiparquia. Analizaré la tesis de la igualdad entre los géneros que defienden los cínicos y examinaré de qué modo se refleja en el matrimonio de perros que la unió a Crates. En la segunda sección distinguiré las dos implicaciones centrales de la decisión de Hiparquia. Por una parte, revisaré de manera breve la noción de educación a la luz de las críticas de los cínicos a disciplinas como las matemáticas, la música, la oratoria y la propia filosofía. Por otra parte, y con el fin de comprender por qué el rechazo del telar implica una defensa de la parrhesía, analizaré el valor del tejido como medio de expresión a partir de la ékphrasis de algunas piezas tejidas que aparecen en fuentes literarias.

2. El fundamento de la decisión de Hiparquia

Hiparquia era oriunda de la ciudad de Maronea (Tracia). Su akmé tuvo lugar en la 111a Olimpiada, i.e., entre el 336 y el 333 a.e.c., de modo que su nacimiento habría ocurrido entre el año 376 y el 373 a.e.c. (Suda, s.v. Hiparquia = SSRV I 2). En el año 355 a.e.c., cuando Maronea fue conquistada por Filipo II, se trasladó junto con su familia a Atenas, donde conoció a Crates a través de su hermano Metrocles (Diog. Laer. VI 88 = SSRV H 30; VI 94 = SSRV L 1).³ Hiparquia y Crates tuvieron un hijo llamado Pasicles y una hija cuyo nombre se desconoce (Diog. Laer. VI 88 = SSR V H 19; VI 93 = SSR V H 26).

Hiparquia no ha recibido suficiente atención en los estudios sobre el cinismo porque su figura ha quedado eclipsada por la de Crates. Como indica ^{Hawley 1994 (p. 74)}, Hiparquia suele aparecer como su esposa, no como una filósofa por derecho propio, y su figura despierta interés sólo por el tipo de relación que mantuvo con el cínico, conocido como matrimonio de perros (κυνογαμία).⁴ Sin embargo, no se debe olvidar que Hiparquia era considerada una filósofa ya desde la Antigüedad. Clemente de Alejandría la menciona en la lista de filósofas que presenta en sus Stromata: "También recuerdo a una cínica llamada Hiparquia de Maronea, la esposa de Crates, con la que éste consumó un matrimonio de perros en la Stoa Pecile" (IV 19. 121-122). Diógenes Laercio la llama "la filósofa" (τῆς φιλοσόφου) (VI 98 = SSR V I 1) y la Suda "filósofa cínica" (φιλόσοφος Κυνική) (s.v. Hiparquia = SSRV I 2). Según este último testimonio, Hiparquia fue la autora de tres escritos que lamentablemente se perdieron: Hipótesis filosóficas (Φιλοσόφους ὑποθέσεις), Epiqueremas (Ἐπιχειρήματα) y Preguntas para Teodoro (Προτάσεις πρὸς Θεόδωρον). Según ^{Snyder 1989 (p. 107)}, aunque las fuentes antiguas se interesan en especial por el modo de vida extravagante de Hiparquia, es posible que su fama dependiera del valor filosófico de estas obras.

La fuente más importante para el estudio de Hiparquia es el testimonio de Diógenes Laercio, que cito completo:

[96] También quedó cautivada por los discursos de Crates Hiparquia, la hermana de Metrocles. Ambos eran de Maronea. Ella se enamoró de los discursos y de la vida de Crates, sin prestar atención a ninguno de sus pretendientes, ni a su riqueza ni a la nobleza de su origen ni a su belleza. Crates era todo para ella. De hecho, amenazó a sus padres con matarse si no la entregaban a él como esposa. Cuando éstos le pidieron a Crates que disuadiera a su hija, él hizo de todo. Al final, como no la convencía, tras ponerse de pie y quitarse la ropa delante de ella, le dijo: "Éste es el novio, éstos son mis bienes, reflexiona, pues no serás mi compañera si no adoptas estas mismas costumbres". [97] La joven eligió y, tras tomar la misma apariencia, iba a todos lados con su esposo, tenía sexo con él en público y asistía a los banquetes. Cuando fue a un simposio en lo de Lisímaco, refutó allí a Teodoro, apodado el Ateo, tras proponerle el siguiente sofisma: "Aquello que no podría llamarse 'cometer injusticia' cuando lo hace Teodoro, tampoco sería llamado 'cometer injusticia' si lo hace Hiparquia. Cuando Teodoro se golpea a sí mismo, no comete una injusticia; entonces tampoco Hiparquia comete una injusticia si golpea a Teodoro". Éste no respondió nada a lo dicho, sino que le levantó el manto, pero Hiparquia no se asustó ni se desconcertó como una mujer. [98] Cuando Teodoro le preguntó: "¿Ésta es 'la que dejó la lanzadera junto al telar'?", ella respondió: "Ésta soy yo, Teodoro, ¿te parece que he tomado una mala decisión si uso para mi educación el tiempo que iba a malgastar en el telar?". Se cuentan éstas y otras innumerables anécdotas de la filósofa.⁵ (Diog. Laer. VI 96-98 = SSR V I 1)

Diógenes Laercio consagra el sexto libro de sus Vidas al cinismo. Lo divide en nueve secciones dedicadas a un filósofo o filósofa cínica en particular: Antístenes de Atenas (VI 1-19), Diógenes de Sínope (VI 20-81), Mónimo de Siracusa (VI 82-83), Onesícrito (VI 84), Crates de Tebas (VI 85-93), Metrocles de Maronea (VI 94-95), Hiparquia (VI 96-98), Menipo de Gadara (VI 99-101) y Menedemo (VI 102). Según la hipótesis de ^{Goulet-Cazé 1986 (p. 248)}, las referencias a Hiparquia se insertan en el desarrollo de la vida de Crates, que se extiende desde la sección 85 a la 93, se interrumpe para mencionar a sus discípulos entre 94 y 98, y finaliza en 98 con un comentario sobre sus obras y las circunstancias en que falleció.⁶ Vale la pena destacar que Hiparquia es la única filósofa de la que Diógenes Laercio relata una biografía, a diferencia de lo que ocurre con otras mujeres a las que menciona de paso en el desarrollo de la biografía de algún filósofo, como Téano de Crotona, la esposa de Pitágoras (VIII 42-43 = DK 31 B 155); Leoncio y Temista de Lámpsaco, dos mujeres con las que Epicuro mantuvo correspondencia (X 5-6); o Lastenia de Arcadia y Axiotea de Fliunte, discípulas de la Academia de Platón (III 46, IV 2).

Según el testimonio de Diógenes Laercio, Hiparquia asistió a un banquete celebrado en casa de Lisímaco y ahí refutó a Teodoro. Al participar en este simposio, Hiparquia ocupa un lugar que no le corresponde, ya que los banquetes eran un espacio de socialización para varones y las únicas mujeres que tenían permitido asistir eran las heteras, las flautistas y las bailarinas.⁷ El razonamiento que presentó Hiparquia se considera un sofisma. Desde el punto de vista formal, tiene la estructura de un modus ponens cuya premisa mayor establece que, si Teodoro realiza una acción y ésta no se considera injusta, entonces, si Hiparquia realiza la misma acción, ésta tampoco debe juzgarse injusta.⁸ El ejemplo de acción que propone el razonamiento es "golpearse a sí mismo" y la conclusión debería ser que Hiparquia no cometería una injusticia si se golpeara a sí misma, ya que aquello que no es injusto es golpearse a sí mismo, no golpear a Teodoro, como ella deduce.⁹ Ahora bien, ¿por qué una acción realizada por Teodoro es justa y la misma acción realizada por Hiparquia no lo es? Se podría sugerir que, aunque en tono lúdico y burlón, el sofisma de Hiparquia llama la atención sobre un problema digno de consideración: la doble vara con que se juzga la conducta de varones y mujeres.

Tal como indiqué antes, la decisión de Hiparquia de abandonar el telar se apoya en la igualdad entre varones y mujeres que defienden los cínicos. Encontramos el primer testimonio de esta posición en Antístenes,¹⁰ quien se opone a la visión tradicional según la cual la moderación (σωφροσύνη) es la virtud femenina por excelencia cuando afirma que "la misma virtud es propia del varón y la mujer" (ἀνδρὸς καὶ γυναικὸς ἡ αὐτὴ ἀρετή) (Diog. Laer. VI 12 = SSR V A 134).¹¹ No sabemos en qué contexto se formuló esta tesis. Según ^{Prince 2015 (p. 68)}, si se tiene en cuenta que para Antístenes las mujeres no son inferiores a los varones y la virtud es enseñable, entonces su posición sería que, por tener la misma naturaleza, aquéllas pueden recibir la misma educación y alcanzar así la misma virtud que éstos.¹² Aquí se advierte una clara influencia de Sócrates, quien también habría defendido que las mujeres y los varones son capaces de desarrollar las mismas virtudes. En efecto, en Menón, Sócrates le pregunta al interlocutor que da nombre al diálogo platónico qué es la virtud y éste responde que la virtud del varón consiste en ocuparse de los asuntos de la ciudad, procurando beneficiar a los amigos y dañar a los enemigos, mientras que la virtud de la mujer radica en "administrar bien la casa, protegiendo lo que está dentro y siendo obediente con su esposo" (71e6-7). Para refutarlo, Sócrates aclara que, así como las abejas difieren en belleza y tamaño, pero no en el hecho de ser abejas, las virtudes, aunque son múltiples y diferentes entre sí, tienen una única forma (εἶδος) (72c6-8), de modo que no difieren en el hecho de ser virtudes por estar en un niño, un anciano, una mujer o un varón (73a1-3). Según Sócrates, para que los varones y las mujeres sean buenos, deben poseer por igual y por completo las mismas virtudes.¹³

Varones y mujeres tienen las mismas virtudes porque, para los cínicos, son iguales. La igualdad entre los géneros existe por naturaleza, según se expresa en una de las cartas pseudoepigráficas de Crates a Hiparquia:

Las mujeres no son por naturaleza inferiores a los varones. De hecho, las amazonas, que han logrado tan grandes hazañas, no han sido en nada inferiores a los varones. Si te has acordado de esto, no olvides aquello. No podrías convencernos de que una mujer es débil por sí misma. Bajo esta condición, sería vergonzoso que llevemos una vida cínica juntos y, tras haberte hecho conocida en las puertas de la ciudad junto a tu marido, por la riqueza cambiaras ahora de opinión y te regresaras a mitad de camino.¹⁴ (Carta 28, de Crates a Hiparquia = SSR V H 115).

Las cartas cínicas forman parte de una colección de epístolas ficticias atribuidas a los primeros cínicos y a otros sabios como Anacarsis, Heráclito, Sócrates y algunos de sus discípulos. Probablemente fueron redactadas entre los siglos I y III e.c. por autores anónimos que buscaban, a través de estos ejercicios de escritura, difundir las enseñanzas cínicas.¹⁵ En la Carta 28 se defiende que las mujeres no son inferiores a los varones, sino iguales a ellos por naturaleza. La igualdad entre los géneros existe no sólo en los animales humanos, sino también en algunos animales no humanos, por ejemplo, los perros, que son el modelo del comportamiento cínico, tal como se aclara en el pasaje siguiente:

No llaman "cínica" a nuestra filosofía por la indiferencia ante todas las cosas, sino por soportar firmemente las cosas que son insoportables para otros a causa de su debilidad o su reputación. Por esto y no por lo primero nos han llamado "perros". Quédate, entonces, y llevemos una vida cínica juntos -pues no eres por naturaleza inferior a nosotros, ni las perras son inferiores a los perros-, para que también seas liberada por la naturaleza, pues todos son esclavos de la ley o el vicio.¹⁶ (Carta 29, de Crates a Hiparquia = SSR V H 116)

Así como las perras no son inferiores a los perros, las mujeres tampoco son inferiores a los varones. La desigualdad entre los géneros no es natural, sino que se instaura y reproduce por convención a través de las normas que regulan la vida social. Según se desprende de la Carta 28, la debilidad femenina parece estar en la base de esa desigualdad. Ahora bien, la debilidad no es un rasgo natural de las mujeres, sino que es producto del aprendizaje. Es la sociedad la que cría y educa mujeres débiles al ordenar su reclusión en el hogar y la sumisión al marido. Por este motivo, y en consonancia con los preceptos de la ética cínica, es preciso que retornen a la naturaleza para poder recuperar la fortaleza que les es propia y que han perdido por vivir en sociedad. Se debe recordar que, para los cínicos, la felicidad consiste en el desarrollo de la virtud, y esto se logra cuando se puede vivir de acuerdo con las normas éticas que proporciona la naturaleza. Para ello, es necesario, por una parte, realizar una crítica de las costumbres y restricciones que la sociedad impone y que impiden alcanzar la felicidad; de ahí que el proyecto filosófico cínico se sintetice en la idea de la alteración de los valores, que es el único camino para alcanzar la libertad (Diog. Laer. VI 20-21 = SSR V B 2). Por otra parte, es necesario someter el cuerpo y el alma a un entrenamiento riguroso que permita desarrollar la autarquía (αὐτάρκεια) y la impasibilidad (ἀπάθεια) (VI 70-71 = SSRV B 291). La autarquía o autosuficiencia se logra cuando una persona sólo se limita a satisfacer sus necesidades más básicas y lo hace por sí misma, con el mayor grado de independencia respecto de los condicionamientos y bienes externos (^{Most 1989, p. 127}; ^{Brenk 2002, p. 79}). Por este motivo, los primeros cínicos llevaban una vida de pobreza extrema: Diógenes comía con las manos (VI 37 = SSR V B 158), usaba como casa un tonel (VI 23 = SSR V B 174) y mendigaba (VI 38 = SSRV B 263), mientras que Crates decidió desprenderse de todas sus propiedades para alcanzar la auténtica libertad.¹⁷ La impasibilidad debe entenderse como la capacidad de no sentirse afectado o afectada por las circunstancias externas, que se manifiesta en la ausencia de miedo o dolor (^{Kindstrand 1976, pp. 164-165}). Esto se ve, por ejemplo, en la anécdota que relata que Diógenes se tendía sobre la arena caliente en verano y abrazaba estatuas congeladas en invierno (VI 23 = SSR V B 174).

La igualdad entre varones y mujeres que defendían los cínicos se expresa en el matrimonio de perros de Crates e Hiparquia.¹⁸ La institución del matrimonio era uno de los pilares fundamentales de la polis porque regulaba la sexualidad asignándole una función social: el nacimiento de hijos e hijas legítimos que aseguraran la continuidad de la familia y de la ciudad. Por esta razón, no es de extrañar que los cínicos rechazaran la moral sexual tradicional y mantuvieran una actitud crítica hacia el matrimonio. Esto se observa en los testimonios en los que Diógenes alienta la autoestimulación erótica por tratarse de la práctica sexual que compromete en menor grado la autarquía (Diog. Laer. VI 46, 69 = SSR V B 147), propone mantener lejos a las heteras (VI 66 = SSR V B 210) y condena el adulterio, debido al daño que provocan los adúlteros y al riesgo en que incurren por tratarse de una práctica severamente castigada (VI 68 = SSR V B 489).¹⁹ Además, Diógenes defiende la comunidad de mujeres e hijos. Sobre esto último, "decía que las mujeres debían ser comunes, ya que no reconocía ninguna unión, a no ser aquella en la que quien logró persuadir se une a la que fue persuadida; y que por este motivo los hijos también eran comunes" (VI 72 = SSR V B 353).²⁰ Que las mujeres sean comunes no quiere decir que sean compartidas por todos, sino que están exentas del control de un único varón y que son libres de unirse con quienes deseen (^{Dutsch 2015, p. 250}). El único requisito es el consentimiento, ya que deben ser persuadidas.

Por lo anterior, el matrimonio de perros de Crates e Hiparquia puede verse como una parodia del matrimonio tradicional que revela cómo debería ser una unión según los principios de la ética cínica.²¹ Se trata de un antimatrimonio que propone una nueva ética sexual inspirada en el comportamiento de los perros y con base en prácticas que fortalecen la autarquía (^{Dutsch 2015, p. 245}). Es también un tipo de unión que le permite a Hiparquia desobedecer las normas que regulaban el comportamiento de las mujeres de su tiempo y actuar de un modo diferente. Según el testimonio de Diógenes Laercio (SSR V I 1), Hiparquia desafía a su familia, rechaza a pretendientes ricos, nobles y hermosos y decide seguir a Crates porque se enamora no tanto de él, sino de sus discursos y de su modo de vida. La única condición que Crates le impone es que adopte sus mismas costumbres. Hiparquia reflexiona y elige hacerlo, lo que muestra que el consentimiento es, como proponía Diógenes, la condición para toda unión. Así, Hiparquia no se convierte en la esposa de Crates, sino en su compañera (κοινωνός), en una igual que puede vivir como él. Entre las nuevas costumbres que adopta se cuentan las siguientes. Por una parte, utiliza la vestimenta cínica, que consiste en un morral (πήρα), un bastón (βάκτρον) y un manto fino y raído que se dobla en dos (τρίβων) (Diog. Laer. VI 93 = SSRV H 26; Antología griega VII 413 = SSR V I 3).²² Por otra parte, en lugar de permanecer encerrada en casa, acompaña a su esposo a todas partes y, siguiendo el principio establecido por Diógenes según el cual cualquier lugar puede ser utilizado para cualquier propósito (Diog. Laer. VI 22 = SSR V B 174), mantiene relaciones sexuales con él en público, lo que constituye un claro ejemplo de desvergüenza (ἀναισχυντία).²³ Por último, a diferencia de lo que hacían las mujeres de su tiempo, se niega a tejer, actitud que, como intentaré mostrar a continuación, tiene una implicación doble.

3. Las implicaciones de la decisión de Hiparquia

Luego de ser refutado, Teodoro se acerca a Hiparquia y le levanta el manto. En el testimonio de Diógenes Laercio (SSR V I 1), se utiliza el término iuáxiov, que se refiere usualmente al manto que se apoya sobre un hombro y se recoge del lado opuesto, cubriendo la túnica.²⁴ Sin embargo, en este contexto iuáxiov debería considerarse sinónimo de τρίβων.²⁵ Como Hiparquia adopta la vestimenta cínica, no usa túnica, de modo que, al levantarle el manto, Teodoro deja su cuerpo al desnudo ante la vista de los comensales que participan del banquete. Según Diógenes Laercio, ésta no reacciona como lo haría cualquier otra mujer en su lugar, sino que, siguiendo uno de los principales valores de la ética cínica, se muestra indiferente.

Luego de levantarle el manto, Teodoro pregunta si acaso ha sido ella la mujer que se ha atrevido a dejar su lanzadera junto al telar. La pregunta de Teodoro repite el verso 1236 que pronuncia Ágave en Bacantes (ἣ τὰς παρ’ ἱστοῖς ἐκλιποῦσα κερκίδας). En pleno delirio báquico, ésta descuartiza a su hijo Penteo y le entrega la cabeza a Cadmo, su padre, diciéndole que ha dejado la lanzadera en el telar para dedicarse a una tarea más importante: cazar bestias con sus propias manos.²⁶ Al repetir el verso de la tragedia de Eurípides, Teodoro compara a Hiparquia con Ágave y sugiere que renunciar al telar es una elección inspirada en la locura que puede llevar a las mujeres a cometer acciones terribles.

La decisión de Hiparquia tiene una implicación doble. La primera es evidente: ella misma dice que ha abandonado el telar para ocuparse de su propia educación. Ésta no debe identificarse con la paideía tradicional, ya que los cínicos desprecian los conocimientos generales (τὰ ἐγκύκλια μαθήματα) (VI 103 = SSR V A 135) y consideran que ciertas disciplinas como las matemáticas, la geometría, la gramática, la música y la oratoria son inútiles e innecesarias (VI 73 = SSR V B 369).²⁷ La educación que busca Hiparquia podría identificarse con la filosofía, tal como se desprende de una de las cartas pseudoepigráficas que Crates le escribe:

Te devolví la túnica tejida que me enviaste porque, para quienes tienen fortaleza, está prohibido vestirse con ese tipo de ropas, y también para impedir que realices esta tarea, a la que te dedicaste con mucho esfuerzo, para que la mayoría crea que eres alguien que ama a su esposo. Si yo me hubiera casado contigo por esta razón, actuarías bien y me lo demostrarías a través de estas cosas. Pero si fue por la filosofía, que tú misma también deseas, renuncia a estas tareas e intenta ser útil para la vida de las personas en relación con lo que es mejor. Pues aprendiste estas cosas no sólo de mí, sino también de Diógenes.²⁸ (Carta 30, de Crates a Hiparquia = SSR V H 117).

Según la información que transmite esta epístola, Hiparquia no rechaza el telar -como sí lo hace en el testimonio de Diógenes Laercio (SSR V I 1)-, sino que se dedica a tejer y le envía a Crates una túnica hecha por ella misma que éste le devuelve, ya que es una prenda innecesaria para quienes buscan la autosuficiencia. Además, Crates señala que el tejido es la tarea propia de las mujeres que aspiran a ser buenas esposas. Dado que éste no fue el motivo por el que Hiparquia se casó con él, debería abandonar los hilos si quiere dedicarse a la filosofía, que es lo que realmente desea. Ahora bien, la práctica de la filosofía a la que se refiere Crates no se identifica con el aprendizaje de las teorías defendidas por los filósofos de la época, ya que éstos son el blanco de las críticas cínicas.²⁹ Dado que la virtud no surge del conocimiento, sino de la acción (VI 11 = SSR V A 134), la filosofía no puede reducirse a un cúmulo de saberes eruditos o argumentaciones alambicadas, sino que debe orientarse al cuestionamiento de las imposiciones sociales que impiden alcanzar la felicidad y al fortalecimiento de la autarquía (VI 86 = SSR V H 74).³⁰

La segunda implicación de la decisión de Hiparquia es menos evidente y puede apreciarse si se tiene en cuenta el valor que el tejido tenía para las mujeres. En numerosas fuentes de los periodos arcaico y clásico se establece una división sexual del espacio que asocia lo masculino con el exterior y lo femenino con el interior. De acuerdo con este modelo, los varones debían ocuparse de las tareas que se realizaban fuera de la casa y las mujeres de las que se llevaban a cabo en el interior del hogar, como indica Jenofonte en el retrato que ofrece de la esposa ideal (Económico VII 22-43).³¹ Estas tareas incluían el cuidado de hijos e hijas, la preparación de los alimentos y el tejido, que se consideraba la actividad femenina por excelencia. Las mujeres eran responsables de todo el proceso: cardaban la lana, la teñían, la hilaban y luego la tejían para confeccionar la ropa de todos los integrantes de la familia, los cobertores que se colocaban sobre las camas y otros muebles, y los tapices que se exhibían en las paredes de la casa (^{Jenkins 1985, pp. 109-112}).

El tejido era un símbolo de moderación (σωφροσύνη) y, al mismo tiempo, de astucia (μῆτις), como se ve en el caso de Penélope, un modelo de esposa fiel capaz de engañar a los pretendientes destejiendo durante la noche la mortaja para Laertes que tejía durante el día para aplazar la decisión de tener que casarse con uno de ellos.³² En el canto primero de Odisea, Telémaco reprende a Penélope por salir de su habitación y pedir al aedo Femio que deje de cantar sobre las dificultades que han enfrentado los héroes aqueos luego de la guerra de Troya, ya que su esposo todavía no ha vuelto: "Regresa a tu habitación, ocúpate de tus quehaceres, el telar y la rueca, / y ordena a las esclavas que también realicen esta tarea. / De la palabra se encargarán todos los varones, / y mucho más yo, pues esto corresponde al jefe de la casa" (Odisea I 356-359).³³ En esta escena, Telémaco utiliza palabras similares a las que Héctor dirige a su esposa Andrómaca en Ilíada, cuando le dice que ella y las esclavas deben ocuparse del telar y la rueca porque "de la guerra se encargarán todos los varones que han nacido en Ilión, / y mucho más yo" (πόλεμος δ’ ἄνδρεσσι μελήσει / πᾶσι, μάλιστα δ› ἐμοί, τοὶ Ἰλίῳ ἐγγεγάασιν) (VI 492-493).³⁴ Telémaco reemplaza el término nóXeuoç por uüBoç, que ocupa en el verso la misma posición. Para afirmar su autoridad sobre la casa, reivindica su derecho a hablar, mientras que Penélope cumple con la obligación de callar. Hablar en público no sólo era algo que las mujeres tenían prohibido hacer, sino que se trataba de una práctica que definía la masculinidad como género (^{Beard 2017, p. 28}).En cambio, el silencio se consideraba un rasgo propio de la feminidad. En efecto, como aconseja Plutarco, las mujeres que aspiran a ser buenas esposas deben tener tanta vergüenza de hacer oír su propia voz como de mostrar su cuerpo: "Es necesario que ni el brazo ni la palabra de la mujer sensata se muestren en público, y que sienta pudor de su voz, como de desnudarse, y que la preserve de los extraños, pues en ésta se ve la emoción, el carácter y la disposición de la que habla" (Preceptos conyugales 142d).³⁵ Como las mujeres no debían ser vistas ni escuchadas se refugiaban, al igual que Penélope, en sus habitaciones y tejían.

Aquí es útil establecer una distinción entre dos tipos de tejido: el utilitario, cuyo único propósito es satisfacer la necesidad de vestimenta o abrigo, y el artístico, que permite transmitir emociones y comunicar ideas (^{Salzman-Mitchell 2005, p. 121}). En este último caso, el tejido funciona como una sustitución metafórica del discurso. Por una parte, es una metáfora del discurso, que también es un tejido, pero hecho de palabras, como se puede apreciar en las ocasiones en que Homero utiliza el verbo ὑφαίνειν ("tejer") para referirse a la acción de hablar o pensar; por ejemplo, Menelao y Odiseo tejen palabras y pensamientos (Ilíada III 212) y Néstor un plan (VII 324).³⁶ Por otra parte, para las mujeres el tejido es un sustituto del discurso, ya que, como tienen prohibido hablar, tejen signos a través de los cuales se expresan (^{Bergren 1983, p. 72}; ^{Karanika 2014, p. 89}; ^{Reeder 1995, p. 200}). De este modo, los tejidos cuentan historias y pueden leerse, algo que se aprecia en la ékphrasis de algunas de estas piezas.³⁷ A continuación, y por cuestiones de extensión, mencionaré sólo tres. En Ilíada, Iris encuentra a Helena en su habitación bordando sobre un manto púrpura los numerosos enfrentamientos entre aqueos y troyanos (III 125-128). Helena compone su propia Ilíada, pero en lugar de utilizar palabras como Homero, lo hace con hilos.³⁸ Según la versión del mito de las hermanas Procne y Filomela que Sófocles representó en Tereo, una tragedia que se conserva de manera fragmentaria, Tereo ataca sexualmente a Filomela, la hermana de su esposa Procne, y le corta la lengua para que no pueda contar lo sucedido.³⁹ Como no puede hablar, Filomela teje algunas imágenes y las cose sobre un peplo que entrega a su hermana para alertarla sobre lo que su esposo le había hecho. Según la versión del mito transmitida por Apolodoro, Filomela no teje imágenes, sino letras (γράμματα) (Biblioteca III 14. 8). Cuando Procne recibe el mensaje tejido y comprende lo sucedido, decide vengarse de Tereo. Asesina a Itis, el hijo que tienen en común, y lo cocina para que se lo coma. Cuando descubre lo que su esposa ha hecho, Tereo comienza a perseguir incansablemente a las hermanas. Éstas se ven acorraladas y suplican a los dioses que las transformen en pájaros: Procne se convierte en ruiseñor, Filomela en golondrina y Tereo en abubilla.⁴⁰ Cuando Aristóteles presenta los distintos tipos de anagnórisis trágica y se refiere a Tereo, cita la expresión "la voz de la lanzadera" (ἡ τῆς κερκίδος φωνή), tomada probablemente de la tragedia misma, lo que muestra de qué modo el tejido es como una voz a través de la cual las mujeres hablan (Poética XVI 1454b36-37). En Metamorfosis, Aracne, una joven que se destaca en el arte de tejer, desafía a Minerva a competir con ella (VI 1-145).⁴¹

Cada una teje un tapiz que Ovidio describe en detalle. En el centro de su obra, Minerva representa el triunfo sobre Neptuno en la competencia por Atenas y, en los cuatro costados, a mortales que, como castigo por haber desafiado a dioses y diosas, sufrieron distintas metamorfosis. En cambio, Aracne representa a las mujeres atacadas sexualmente por dioses transformados en animales u otros elementos. Como esta obra resultó superior a la de Minerva, la diosa la golpea con su lanzadera y rasga el tejido de la joven por tratarse de "acusaciones contra los dioses" (caelestia crimina) (VI 131). Aracne intenta ahorcarse atándose la garganta con un lazo, pero la diosa la salva: tras rociarla con unos jugos de Hécate, la convierte en una araña condenada a tejer continuamente el hilo que brota de su vientre.

Por lo anterior se puede apreciar de qué modo, al abandonar el telar, Hiparquia no sólo cuestiona el mandato patriarcal que impedía a las mujeres educarse al obligarlas a ocuparse de las tareas del hogar, sino también el que les exigía guardar silencio y las empujaba a utilizar el tejido como un modo de expresión alternativo a la palabra. Al rechazar el telar, Hiparquia defiende la práctica de la parrhesía, que consiste en el uso libre, franco y abierto de la palabra. Aunque la parrhesía era un derecho de los ciudadanos atenienses, los cínicos se apropiaron de ella y la transformaron en una suerte de activismo discursivo para hablantes que, como las mujeres, no podían expresarse en público (^{Kennedy 1999a, p. 49}). Diógenes defiende que la parrhesía es lo más bello entre los hombres (Diog. Laer. VI 69 = SSR V B 473). Esto se debe a que, para los cínicos, el uso libre de la palabra es una herramienta para desenmascarar los valores sociales tradicionales y, en especial, cuestionar a los poderosos, como se ve en las anécdotas relativas al encuentro entre Diógenes y Alejandro (VI 38 = SSR V B 33).⁴² Así como los cínicos cultivan la desvergüenza y no sienten pudor de mostrar su cuerpo, tampoco sienten pudor de comunicar abiertamente sus ideas; de ahí que la anaideía y la parrhesía cínicas converjan en la exhibición del cuerpo y la expresión de la palabra (^{Branham 1996, p. 100}). Por este motivo, Hiparquia no siente vergüenza de quedar desnuda ante los comensales que participan del banquete de Lisímaco ni de expresar sus opiniones frente a ellos. No se comporta como una buena esposa, sino como una filósofa cínica capaz de cuestionar las convenciones sociales que impiden vivir con libertad.

4. Conclusión

Los cínicos defienden que, para alcanzar la felicidad, es necesario vivir de acuerdo con los principios éticos que dicta la physis. En el caso de Hiparquia, esto implica un cuestionamiento profundo de las normas que regulan la conducta femenina. Como señalé, este cuestionamiento es coherente con la posición cínica sobre la igualdad por naturaleza entre varones y mujeres que defiende Antístenes y que se refleja en el matrimonio de perros que la unió a Crates. Asimismo, la batalla que Hiparquia libra contra el ideal cultural que se impone a las mujeres se simboliza en la decisión de abandonar el telar. Por una parte, éste representa el encierro en la casa. Las mujeres no debían ser vistas y, por ello, estaban obligadas a ocuparse de las tareas hogareñas, lo que les impedía acceder a la educación. Hiparquia desafía este mandato y elige dedicar el tiempo a su propia instrucción. Como mencioné, ésta no debe identificarse con el aprendizaje de conocimientos generales o teorías filosóficas, sino con la puesta en práctica del modo de vida cínico que consiste en el cuestionamiento radical de las leyes y valores impuestos por la sociedad, y en la búsqueda de la autosuficiencia que permite alcanzar la verdadera libertad. Por otra parte, el telar también puede considerarse un símbolo del silencio. Las mujeres no debían ser vistas ni escuchadas. Por esta razón, se expresaban a través de los hilos con los que elaboraban tejidos que contaban sus propias historias, tal como se aprecia en la ékphrasis de las piezas tejidas por Helena, Filomela y Aracne. Como he intentado mostrar, al abandonar el telar, Hiparquia se rehúsa a utilizar los hilos como un modo de expresión alternativo y defiende así la práctica cínica de la parrhesía que consiste, como ella misma muestra en el modo en que le responde a Teodoro en el testimonio transmitido por Diógenes Laercio, en el uso libre, franco y abierto de la palabra.

En su elogio del cinismo, Epicteto considera que la unión entre Crates e Hiparquia no se parece a otros matrimonios porque ella en realidad no es una mujer cualquiera, sino "otro Crates" (ἄλλον Κράτητα) (Disertaciones III 22. 76 = SSRV H 20). Se podría pensar que Hiparquia es llamada de este modo porque decide adoptar las costumbres de su marido y vivir, al igual que él, según los principios de la ética cínica. Ahora bien, al volverse otro Crates, se transforma también en otra Hiparquia, es decir, en una mujer completamente distinta de la que se esperaba que fuera. Al adoptar las costumbres cínicas, se opone radicalmente al modo en que vivían las mujeres de su tiempo. Franquea los muros del hogar, exhibe su cuerpo en público y, como buena filósofa, toma la palabra para hacerse escuchar.