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1. Introducción
Argentina ha sido el primer país en el mundo en aprobar una ley de identidad de género (Ley 26743) basada en el criterio epistémico de la autopercepción. Si bien al momento de nacer las personas son asignadas de modo binario al sexo femenino o masculino de acuerdo con los criterios del discurso biomédico dominante, todas las personas poseen el derecho de modificar ese dato en sus documentos registrales, al igual que el nombre propio y la corporalidad, según su identidad de género autopercibida.1
Esta ley, sancionada en 2012, trajo consigo una serie de modificaciones en la manera en la que el Estado argentino comprende tres cuestiones: (i) el cuerpo sexogenerizado, (ii) su relación con la identidad de género y la expresión de género y (iii) quiénes son los agentes con la potestad de determinar la identidad de género de una persona nacida o naturalizada en el territorio. Esto implica ciertas imbricaciones entre la política, el derecho y la filosofía que han abonado a lo largo de la última década un terreno fértil para los estudios interdisciplinarios de género locales.
En este artículo ofrecemos una aportación a dicho campo a través de un análisis crítico feminista de los aspectos ontoepistemológicos en los debates actuales en torno al cuerpo sexogenerizado en Argentina. Para dicho propósito, utilizamos herramientas teóricas de la fenomenología feminista, de la epistemología feminista y de los nuevos materialismos feministas. Con "aspectos ontoepistemológicos" nos referimos a los supuestos e ideas en torno a qué es el cuerpo sexogenerizado y cómo podemos conocerlo. Siguiendo los lineamientos filosóficos y científicos de los nuevos materialismos feministas y, sobre todo, de Haraway 2021 y Barad 2003, consideramos que no es posible escindir lo ontológico de lo epistemológico en la medida en que nuestras prácticas de conocimiento son una parte activa en la generación de las ontologías de los cuerpos.
Al hablar de debates actuales, nos restringiremos a dos discusiones del feminismo argentino de los últimos años (2018-2022) con la ley de identidad de género ya afianzada: el cambio de nombre del Encuentro Nacional de Mujeres y la inclusión de las categorías "sexo registrado al nacer" e "identidad de género" en el censo poblacional de 2022. Partimos del hecho de que la Ley 26743, en primer lugar, no habla únicamente sobre personas trans, sino que articula una cosmovisión ontoepistemológica sobre la identidad de género de todas las personas (Córdoba 2020) y, en segundo lugar, actúa como marco teórico para toda otra ley o política pública que se refiera, de algún u otro modo, a la identidad de género y al cuerpo sexogenerizado. No obstante, en la actualidad se han reavivado posturas contrarias a las establecidas en dicha ley, por lo cual resulta necesario intervenir en el debate para refinar conceptualmente el terreno y disipar confusiones y malas interpretaciones.
El artículo se divide en tres secciones. La primera sección presenta una interpretación fenomenológica de cómo se comprende, en términos ontoepistemológicos, el cuerpo sexogenerizado en la legislación argentina. Para ello, primero se exponen y analizan fenomenológicamente los conceptos fundamentales del texto de la ley de identidad de género y luego aborda la crisis categorial que surge del cambio paradigmático de comprensión de la sexualidad humana que se encuentra en marcha y que la ley codifica hasta cierto punto.
En la segunda sección se exponen dos debates de los últimos años en el movimiento feminista argentino que involucran distintos usos en tensión de conceptos relacionados con el cuerpo sexogenerizado: por un lado, el debate que se dio alrededor del cambio de nombre del Encuentro Nacional de Mujeres por Encuentro Plurinacional de Mujeres, Lesbianas, Trans, Travestis, Intersexuales, Bisexuales y No Binaries (2018-2022); por otro lado, el que se refiere a la inclusión de las categorías sexo e identidad de género en el Censo Nacional de Población, Hogares y Viviendas de 2022.
En la tercera sección analizamos de modo crítico posturas que contrarían la ley de identidad de género en estos debates: los discursos feministas transexcluyentes y los supuestos ontoepistemológicos que contienen. Para ello recurrimos a conocimientos producidos por el campo de la epistemología feminista y por los nuevos materialismos feministas. Como conclusión mostramos que, mientras que las nociones contenidas en la ley de identidad de género están amparadas por la producción de conocimiento científico y filosófico feminista actual, los discursos transexcluyentes que disputan su contenido representan un marco de comprensión ontoepistemológico patriarcal, ya ampliamente criticado por la propia teoría feminista.
En este sentido, el propósito de este trabajo consiste en despejar conceptualmente el terreno del debate feminista para entender qué posturas nos permiten avanzar en la superación de la crisis categorial que surge en la transición de paradigmas sobre la comprensión de la sexualidad humana y cuáles nos hacen retroceder. Esto resulta de importancia porque estos debates no sólo se insertan en el corazón de la definición de la agenda del movimiento feminista argentino, sino que también trascienden a la esfera pública más general: crean confusiones sobre el contenido de la ley de identidad de género y miedos infundados en torno a un supuesto "borramiento de las mujeres" que buscaría desproveer a las mujeres cis de derechos ya adquiridos.
2. Codificación del cuerpo sexuado y de la identidad de género en Argentina
La Ley de Identidad de Género (26743) se sancionó en Argentina el 9 de mayo de 2012 luego de una lucha activista sostenida para que el Estado reconociera el derecho de las personas trans a su identidad de género, al libre desarrollo de su persona en conformidad con dicha identidad y a un trato en consonancia con todo lo anterior. Además de su carácter pionero, la excepcionalidad de esta ley consiste en que el Estado acepta el criterio de la autopercepción para el cambio registral del sexo de las personas de acuerdo con los Principios de Yogyakarta2 (Comisión Internacional de Juristas 2007). Por lo tanto, en Argentina las personas que deseen modificar su sexo en documentos registrales pueden hacerlo sin tener que atravesar por ningún tipo de proceso jurídico, médico o psiquiátrico.
Además, lo que resulta un avance en relación con leyes anteriores es que, si lo desean, también pueden acceder a cambios corporales a solicitud propia para expresar su identidad de género del modo en que lo crean apropiado. Esta capacidad de cada persona de tomar decisiones sobre su cuerpo contrasta con la práctica judicial previa que colocaba la autoridad de la determinación del género en peritos médicos y psiquiatras y no en el sujeto que solicitaba el cambio; luego, en caso de que se aceptara la solicitud, obligaba a una operación correctora de cambio de sexo para volver a alinear el cuerpo y el género. Esto es una conquista en términos de despatologización y desjudicialización de las identidades trans.
No obstante, lo que nos interesa examinar en el texto de esta ley son los aspectos ontoepistemológicos que dan forma, desde entonces, al modo en el cual el Estado argentino comprende el cuerpo sexuado, la identidad de género y su relación. Para este análisis conceptual utilizamos herramientas provistas por la fenomenología feminista que nos resultan adecuadas por su carácter eminentemente centrado en el análisis experiencial en primera persona.
2.1 Análisis conceptual de la definición de identidad de género a partir de la fenomenología feminista
La letra de la ley retoma la definición de los Principios de Yogyakarta y dice así:
Se entiende por identidad de género a la vivencia interna e individual del género tal como cada persona la siente, la cual puede corresponder o no con el sexo asignado al momento del nacimiento, incluyendo la vivencia personal del cuerpo. Esto puede involucrar la modificación de la apariencia o la función corporal a través de medios farmacológicos, quirúrgicos o de otra índole, siempre que ello sea libremente escogido. También incluye otras expresiones de género, como la vestimenta, el modo de hablar y los modales.3 (Ley 26743, 2012)
En primer lugar, el texto sostiene que la identidad de género es una experiencia subjetiva, accesible a través de un criterio subjetivo que se expresa como "vivencia interna e individual del género tal como cada persona la siente". Éste es un criterio ontoepistémico que nos dice a la vez qué es la identidad de género y cómo se accede a ella, y en el que el cómo influye de manera no trivial en el qué.
En este contexto, la expresión "tal como cada persona la siente" capta el modo de autoafección característico de la aprehensión fenomenológica de la experiencia subjetiva en primera persona. El "sentir" no se refiere aquí, según interpretamos desde la fenomenología, a un sentimiento como estado de la mente (no es un concepto psicológico), sino al modo específico en el que cada sujeto se autopercibe en términos vivenciales en primera persona en una experiencia subjetiva a la que sólo se puede acceder de modo privado y que, por la propia condición humana, es siempre corporal (García 2021). De ello podemos interpretar que la identidad de género es la forma articulada y unificada en la que se da a un sujeto la vivencia de habitar un cuerpo sexogenerizado.
Esta interpretación desalienta otro tipo de lecturas que buscan explicar la identidad de género como una instancia psicológica o mental que puede coincidir o no con un cuerpo sexuado en términos naturalistas y dualistas. La corporalidad sexogenerizada se da en la experiencia subjetiva a modo de un cuerpo vivido y no de un cuerpo objetivo. Esta diferencia fenomenológica es relevante para no malinterpretar la definición de la ley argentina. El cuerpo vivido se da a través de una experiencia subjetiva en primera persona por el hecho de que los seres humanos habitamos corporalmente el mundo y construimos nuestra experiencia subjetiva a partir de ese hecho ontológico. Por el contrario, el cuerpo objetivo es el objeto epistémico que construye la ciencia biomédica para poder estudiarlo en sus estructuras y funciones. En el caso del cuerpo sexogenerizado, la dimensión objetiva se estudia bajo la categoría de sexo, la cual exploraremos más adelante.
En la medida en que es parte de una experiencia subjetiva, el cuerpo sexogenerizado como cuerpo vivido no se reduce a ningún sustrato material en términos objetivantes (Salamon 2014). En este sentido, el sexo como objeto científico no es -ni puede ser, como veremos más adelante- el fundamento de la identidad de género. "Ser mujer" o "ser varón" no tienen como referentes una determinada estructura, composición o función corporal objetiva, sino una experiencia subjetiva del cuerpo sexogenerizado como cuerpo vivido (vivencia personal del cuerpo) que la excede. Esa experiencia global es lo que articula el concepto de identidad de género.
En segundo lugar, podemos notar que la noción de género no se encuentra propiamente definida en la ley. Este concepto es lo suficientemente complejo como para que se necesite una definición más precisa en cada contexto, pues se trata de un término en disputa (Haslanger 2000). Sin embargo, si se tiene en cuenta que, en un sentido feminista, la noción de género se refiere a un sistema estructural de categorización y jerarquía social (en su mínima definición), suponemos que la ley habla de una experiencia que se articula en sociedades generizadas; éstas compelen a un tipo de individuación subjetiva en términos generizados y esta individuación se da dentro de ciertos parámetros contextuales de simbolización del género que no dependen enteramente de la agencia de los sujetos.4
En este sentido, nuestra interpretación fenomenológica de la definición de la identidad de género nos la presenta como una experiencia subjetiva del cuerpo sexogenerizado como cuerpo vivido en un mundo generizado que nos compele a identificarnos socialmente en términos de género.5 En sistemas binarios, las posibilidades se presentan como "ser mujer" o "ser varón". No obstante, éstas no agotan el universo de identidades de género y, en consonancia, la ley argentina no establece ningún repertorio categorial de identidades ni existentes ni posibles (De Mauro Rucovsky 2015).
En relación con esto último, es importante notar que una comprensión fenomenológica de la identidad de género desalienta también una interpretación que reduzca la identidad de género a términos exclusivamente sociológicos, ya sea estructuralistas (Rubin 1998) o funcionalistas (Guerrero Mc Manus 2020). Esto es, se desalienta la idea de que la identidad de género es la representación subjetiva de una estructura social opresiva o de una función social opresiva. La identidad de género se presenta como un concepto complejo que esclarece una experiencia que no es reducible ni a un sustrato natural ni a uno social, sino que, por su carácter vivencial, incorpora una dimensión de la subjetividad que complica cualquier tipo de reduccionismo a esos sustratos.
Después de todo este panorama podemos precisar que, según nuestra interpretación fenomenológica, la identidad mencionada en la definición de la ley argentina se refiere a una articulación unificada de la experiencia subjetiva de un cuerpo sexogenerizado que forma parte de un sistema social de género. Por lo tanto, podemos ver que la identidad de género se manifiesta como un concepto complejo que requiere para su estudio de saberes interdisciplinarios (en principio de biología, sociología y ontología) y de un marco conceptual que sea capaz de abordar fenómenos en términos que no sean epistemológicamente dualistas (realismo o constructivismo).
En tercer lugar, y de vuelta a la definición, se sostiene en forma explícita que esta experiencia incluye tanto el sentido de la identidad (de ser un sí mismo articulado y unificado) como el del cuerpo. Así, se corrobora que, en la ley argentina, ambas dimensiones se encuentran imbricadas6 ontológicamente, y sólo aparecen como divisibles en términos analíticos en la definición para albergar la posibilidad de modificar la composición o función corporal en caso de ser deseado, un asilo que garantiza el derecho a la autonomía corporal (De Mauro Rucovsky 2015). Por lo tanto, esta definición adopta un monismo ontológico que no distingue entre materia corporal (sexo) y sustancia psíquica (identidad de género), sino que los considera una experiencia biosocial unificada y fenomenológicamente accesible para el sujeto en primera persona. Aquí encontramos de nuevo el carácter complejo de la identidad de género que impide que lo reduzcamos a un único fundamento natural, social o agencial. Todos estos elementos están presentes en la definición como diferentes capas que constituyen un todo que es más que la mera suma de las partes.
Por último, la definición destaca que esta modalidad de la identidad humana puede no coincidir con el sexo asignado al nacer, el cual figura como un dato burocrático y no es sinónimo de identidad de género ni de expresión de género ni de cuerpo sexuado. El sexo asignado al nacer aparece como un dato registral que no se desprende de la experiencia subjetiva del cuerpo sexogenerizado. Ese dato se determina actualmente con procedimientos técnicos (ya sea a través de escaneos/ecografías fetales, exámenes prenatales de ADN fetal) o por observación directa de los genitales externos del recién nacido, y se registra a alguien como femenino o masculino con un criterio reproductivo heredado del discurso biomédico moderno.
Además, esa información construida médica y jurídicamente determina cómo será tratado el recién nacido en la sociedad: como niña o como niño. Esto es, se asigna una identidad de género de modo externo al sujeto y se espera que se desarrolle conforme a ella. Por ello, en este proceso de asignación el sexo y la identidad de género se encuentran ligados causalmente: a ciertas capacidades reproductivas (representadas por ciertos biomarcadores observados) corresponde cierta identidad de género. Ésta es una naturalización de la identidad de género que la definición de la ley no admite como correcta en principio. Sin embargo, este sistema de clasificación social sigue vigente en Argentina.7
2.2 Crisis categorial en la comprensión de la sexualidad humana
La ley argentina codifica un cambio de paradigma actualmente en marcha respecto a quién posee la autoridad epistémica para determinar la identidad de género (que incluye, como ya mencionamos, al cuerpo sexuado y a la expresión de género): ésta comienza a pasar de la institución médico-jurídica al propio sujeto. Esto también puede verse como un cambio epistémico de un criterio observacional externo a uno fenomenológico y que incluye, como corolario, la diferenciación conceptual entre el sexo como objeto científico y el cuerpo sexogenerizado como cuerpo vivido. El hecho de que el paradigma no haya cambiado por completo hace que muchas categorías referentes a la sexualidad sean inestables e incluso a veces se contradigan entre sí.8 De todas maneras, tengamos en cuenta que esto no es un fenómeno extraño entre los cambios paradigmáticos de comprensión de lo real, sino que, más bien, la crisis categorial es la norma.
Al igual que sucedió con las mujeres cis gracias a las luchas feministas, la conquista gradual de autoridad epistémica por parte de las personas trans modifica nuestra comprensión de la sexualidad y revela dimensiones de la sexualidad humana que exigen la generación de nuevos conceptos y, en última instancia, un cambio total de marco teórico sobre el modo en el que comprendemos, a la vez, la naturaleza, lo social y a nosotres mismes. Las teorías sobre la sexualidad humana deben poder ser capaces de describir la experiencia con rigor. Para esto, tanto las experiencias subjetivas de las mujeres, como las de las personas trans y no binarias, son insumos epistémicos de la mayor importancia según los propios principios de las epistemologías feministas (Harding 1998) y de las epistemologías trans (Radi 2020).
Este cambio paradigmático se ha encontrado con numerosos obstáculos, desacuerdos y reacciones, algo que también es la norma en este tipo de procesos. Pero lo llamativo de este caso en particular es que la resistencia al cambio no viene sólo de los sectores conservadores de la política, el derecho y la ciencia, sino también de sectores feministas. Como veremos, hay sectores feministas transexcluyentes9 que se posicionan de manera explícita en contra del derecho a la identidad de género, e impugnan así el cambio ontoepistemológico que se encuentra en marcha. En buena medida, esto se debe a que desde sus inicios el feminismo ha dependido del marco de comprensión moderno y biologicista de la sexualidad humana y ha construido su teoría y su práctica con base en una diferencia sexual natural, dimórfica y estable (Wittig 1980; Butler 1990). En este sentido, el cambio paradigmático hacia una nueva comprensión de la sexualidad humana compele al feminismo a revisar sus bases y a las mujeres cis a repensarse dentro de nuevos esquemas conceptuales y estrategias políticas; y no todas están dispuestas a ello.
En el próximo apartado analizamos dos debates en el feminismo argentino que incluyen ciertos usos de conceptos ontoepistemológicos con el fin de observar el papel que cumplen los discursos feministas transexcluyentes. Si bien los debates son una manifestación de la salud del movimiento feminista, no todas las posiciones que se defienden tienen un efecto constructivo y progresista en el intento de superar la crisis categorial mencionada. En lo que sigue, intentamos mostrar que éste es el caso de las posturas feministas transexcluyentes, las cuales funcionan con una serie de presupuestos ontoepistemológicos que son propios del paradigma biomédico patriarcal de comprensión de la sexualidad humana.
3. Algunos debates actuales en torno al cuerpo sexuado en Argentina
Si bien en Argentina el feminismo y el activismo trans han establecido una alianza fructífera (no exenta de problemas, como veremos en el caso de la historia del Encuentro Nacional de Mujeres), en los últimos años el auge del feminismo transexcluyente en países del Norte Global ha tenido algunas manifestaciones fuertes en nuestro territorio que vale la pena abordar en ciertos debates específicos que exponemos en esta sección. Nuestro interés es mostrar que los supuestos ontoepistemológicos que anidan en los discursos transexcluyentes corresponden a un marco de comprensión patriarcal de la sexualidad humana. Es por ello que dichos discursos no intervienen en los debates en torno al cuerpo sexogenerizado de modo constructivo y para la superación de la crisis categorial, sino de un modo reaccionario y conservador. A continuación, veremos el caso del debate en torno al nombre del antes conocido como Encuentro Nacional de Mujeres y el caso de la inclusión de la identidad de género y el sexo asignado al nacer como categorías separadas en el censo poblacional de 2022.
3.1 Cambio de nombre del Encuentro Nacional de Mujeres (2018-2022)
El Encuentro Plurinacional de Mujeres Lesbianas, Trans, Travestis, Intersexuales, Bisexuales y No Binaries (EPMLTTIBNB) -previamente llamado Encuentro Nacional de Mujeres (ENM)- es un evento caracterizado como una práctica social feminista, autónoma, autoconvocada, democrática, pluralista, autogestionada, federal y horizontal, que se realiza anualmente desde 1986 en distintas ciudades de la Argentina seleccionadas en la asamblea final de cada encuentro. En los EPMLTTIBNB convergen hoy cientos de miles de personas que asisten a talleres de diversas temáticas relacionadas con los cuerpos sexuados, la identidad de género y la vida social, en los que se intercambian experiencias y miradas y se articulan objetivos para atender a las múltiples problemáticas.
El cambio de nombre del Encuentro, impulsado desde 2018 por la Campaña Somos Plurinacional, ha generado uno de los debates más profundos y con mayor impacto en el ágora feminista local en los últimos años. La Comisión Organizadora del 35o Encuentro realizado en 2022, sostuvo lo siguiente en su discurso de inauguración:
Cambiar el nombre a nuestro querido encuentro no es un capricho de esta comisión. Es reconocer, escuchar, empatizar, visibilizar, darles existencia a tantas y tantes compañeres que no "encajan" en la categoría de MUJER y tampoco se sienten nombrades al hablar de NACIÓN; asumiendo con orgullo que las fronteras se tornan difusas cuando nos pensamos en clave transfeminista. (Robaina y Artigues 2022)
El hecho de que las temáticas en los talleres del encuentro convoquen a personas diversas hizo necesario, luego de varios años, un nombre nuevo que fuera, a la vez, hospitalario y representativo de la diversidad sexogenérica, así como también de la diversidad relacionada con los pueblos originarios y personas migrantes (tema que no abordaremos en este texto). Al mismo tiempo, este hecho relevó y se hizo cargo del carácter racista y cisexista que anidaba en la conformación del propio encuentro (Caimmi 2021).
No obstante, esta decisión no fue aceptada por todas las integrantes de la organización ni tampoco por algunas asistentes, lo que generó un desdoblamiento en dos encuentros diferentes. Si bien el EPMLTTIBNB es la continuación orgánica del originario ENM, una facción del movimiento de mujeres argentino decidió no aceptar el cambio de nombre y separarse por diversas razones que incluyen, entre otras, ciertas suposiciones ontoepistemológicas en torno al cuerpo sexuado que intersectan con el debate sobre el sujeto del feminismo. El desprendimiento separatista del ENM ocurrió en 2022, unos meses después del EPMLTTIBNB, aunque tuvo una convocatoria notablemente menor: el EPMLTTIBNB convocó a más de 100 mil personas, mientras que el ENM convocó a 15 mil (Del Bianco 2022; elDiarioAR 2022).
La disputa en torno al nombre del Encuentro es la expresión local de un debate global sobre la universalidad de la representación del sujeto del feminismo (Zeballos y Yornet 2022). Si bien el ENM no se constituyó en sus orígenes como un encuentro explícitamente feminista ya que su nombre alude más bien a un encuentro del movimiento de mujeres argentino -el cual no ha sido nunca homogéneamente feminista-, a lo largo de los años su estatus de ágora definitoria de la agenda feminista argentina ha ido creciendo y convocando a otras subjetividades pertenecientes al feminismo.
Junto con el proceso de deconstrucción del binarismo de género que tiene lugar desde los años noventa en adelante, las primeras disputas por las fronteras del encuentro se suscitaron en torno a si podían o no participar travestis y mujeres trans, quienes finalmente garantizaron su debida participación en el encuentro a pesar de los numerosos obstáculos presentados por las organizadoras:
En 2003, la referente histórica del movimiento travesti trans argentino, Lohana Berkins, logró ingresar por primera vez al Encuentro realizado en Rosario (Santa Fe), tras una asamblea que decidió su participación. Acompañada por Diana Maffía, Josefina Fernández y otras compañeras que entendieron desde ese momento que los genitales no definen la identidad de género y la importancia de incluir en los Encuentros a quienes hasta la fecha siguen teniendo un lugar marginal en la sociedad. Para 2004, la cantidad de travestis en el Encuentro se había incrementado notablemente, a pesar de la postura biologicista de quienes afirman que el sexo y la genitalidad con los que una persona nace determinan su identidad de género, y conservadoras de otros sectores que también hay en la organización. (Romero 2019, p. 4)
Con el tiempo, la participación se fue ampliando hacia otras identidades no hegemónicas, como los varones trans y las personas no binarias, y los talleres se multiplicaron con nuevas temáticas de interés y necesarias para los grupos participantes.
A medida que las fronteras del encuentro se hicieron más porosas, algunas facciones se volvieron más reticentes hacia lo que consideraron una entrega del encuentro a otras identidades y un descentramiento de la mujer cis de un espacio que le pertenecía por principio. Si bien no se negaban a una participación más diversa, algunos grupos sí consideraban que había que sostener una diferencia de estatus entre las participantes para resguardar el espíritu del encuentro:
En momentos anteriores y durante el Encuentro, algunos sectores de la Comisión Oficial, así como personas participantes, expresaron que las identidades disidentes, por fuera de la categoría mujer, eran consideradas "invitadas" al Encuentro, instalando una hegemonía de poder que sólo reconocía a las que eran las "verdaderas anfitrionas", las mujeres. (Caimmi 2021, p. 175)
Esta diferencia de estatus se encuentra claramente formateada por la ideología cisexista que considera a las identidades trans meras copias de las identidades cis (Serano 2020). Aún más excluyentes, otras voces opuestas al cambio del nombre cuestionaron de manera directa la inclusión ya garantizada de otras identidades que no fueran las mujeres cis, y empuñaron frases como "las travestis son hombres" y "las lesbianas son mujeres" (Mignoli 2019), denunciando un "borramiento de las mujeres" y una conspiración de "hombres" del "activismo queer" que tendrían la intención de "liderar el encuentro" para "romper con la fuerza de las mujeres" (RadAr 2022). Como podemos ver, estas posiciones articulan un modo de comprender la sexualidad que se cruza con el de la ley argentina. Son discursos que aparecen una y otra vez en debates que involucran conceptos relacionados con el cuerpo sexogenerizado. Veamos, a continuación, uno más de estos casos.
3.2 Inclusión de las categorías sexo e identidad de género en el Censo Nacional de Población, Hogares y Viviendas de 2022
Cada diez años se realiza en Argentina el Censo Nacional de Población, Hogares y Viviendas para determinar "las principales características demográficas y socioeconómicas de todas las personas que residen en el territorio nacional y sus condiciones habitacionales en este momento determinado de la historia" (Ministerio de Cultura 2022). En 2010 se protocolizó, por primera vez en Argentina, preguntar a las personas censadas si eran mujeres o varones, algo que previamente era registrado de manera automática según la observación directa que el censista hacía de la expresión de género de la persona censada. Por su parte, el censo 2022 tuvo que adaptarse a la Ley 27643 de Identidad de Género y al Decreto 476/2021 (documento no binario), y esto no se dio sin complicaciones:
Cómo incorporar la pregunta por la identidad de género fue un debate al interior del proceso censal. Así se definió continuar con la pregunta por el "sexo" agregándole "asignado al nacer", que permite establecer una comparabilidad con los resultados de censos anteriores. A ella se le suma, luego, la pregunta por la identidad de género. (Ramos 2022)
Por último, el censo solicitaba los siguientes datos con las siguientes opciones:
¿Cuál es el sexo registrado al nacer? mujer/femenino; varón/masculino y x/ninguna de las anteriores.
De acuerdo a la identidad de género ¿se considera: mujer; mujer trans/travesti; varón; varón trans/masculinidad trans; no binario; otra identidad/ninguna de las anteriores; prefiero no contestar; ignorado?
Esta operacionalización del sexo asignado al nacer y la identidad de género en el censo poblacional cosechó diversas opiniones dentro del feminismo. En primer lugar, hubo grupos que consideraron que el nuevo formato de recolección de datos referidos a la sexualidad era un logro que permitiría conocer la realidad poblacional de las comunidades travesti-trans en el territorio. Sin embargo, muchas personas de esos grupos consideraron que, si bien se trataba de una medida inclusiva y progresista, la insistencia en el sexo registrado al nacer como un dato diferente al de la identidad de género reintroducía un enfoque binario presuntamente ya superado y que iba en contra de la propia ley de identidad de género. También hubo un cuestionamiento de lo difuso de la categoría "x", un debate que se extiende desde que se incluyó la opción "x" como tercera posibilidad más reciente de registro del sexo (Leclercq 2021; Galanzino 2021).
Estas facciones en el debate revelan un contexto que ya hemos mencionado: la crisis categorial en torno a la sexualidad por el hecho de encontrarnos en un momento de transición paradigmática en la que dos modos diferentes de comprender la sexualidad humana coexisten de manera incómoda.10 En este sentido, los debates sobre cómo se operacionalizan las variables sexo/género en un censo que va a desembocar finalmente en el diseño de políticas públicas son de la mayor importancia. Pero, como podemos ver, las posturas que hemos descrito se basan todas en el objetivo de mejorar la recolección de datos poblacionales respetando la ley de identidad de género.
Por su parte, algunos grupos feministas transexcluyentes consideraron que la pregunta por la identidad de género se relacionaba con el "borramiento de las mujeres" por parte del "activismo queer" y presentaron una cautelar contra el censo desde la Campaña Argentina por los Derechos de las Mujeres (que busca el reconocimiento de los derechos de las mujeres basados en el sexo). En la cautelar solicitaron que se cambiara la categoría de "sexo registrado al nacer" por "sexo" y que se excluyeran las opciones "mujer" y "varón" de la categoría "identidad de género". Los argumentos presentados fueron que la idea de que todas las personas tenemos una identidad de género independiente del sexo es un "supuesto ideológico" por el cual las mujeres no se definen, puesto que el género es una categoría opresiva y "mujer" es una categoría sexual (Diario con Vos 2022). La justicia argentina no dio lugar a esa medida cautelar.
En este caso podemos ver que se solicita explícitamente volver a un concepto de "sexo natural" en lugar de la "identidad de género". Lo que esta postura implica es un retorno al marco conceptual del discurso biomédico moderno patriarcal para la comprensión de la sexualidad humana. En este sentido, la postura transexcluyente no ayuda a superar la crisis categorial, sino que pretende reconducirnos a posturas esencialistas ampliamente criticadas por la propia teoría feminista. Argumentaremos en favor de esta idea en la siguiente sección.
4. Análisis de los supuestos ontoepistemológicos de los debates
Con algunas pequeñas variaciones, los argumentos esgrimidos por las posturas feministas transexcluyentes en los debates mencionados se podrían sistematizar de la siguiente manera:
El sexo, en términos de su función reproductiva, es lo que funda el "ser mujer" o "ser varón".
La identidad de género es un supuesto ideológico introducido por el movimiento queer.
El movimiento queer busca el borramiento de las mujeres como identidad sexual.
Tengamos en cuenta que estos argumentos se presentan a la vez para marcar las fronteras del sujeto del feminismo y también de quiénes deben y quiénes no deben beneficiarse de los derechos asociados a la identidad de género y a la sexualidad. En este sentido, no son argumentos ingenuos, sino que se instrumentalizan para propósitos explícitos de exclusión y cercenamiento de derechos. Dicho esto, nos interesa mostrar en lo que sigue que estos argumentos no son sólidos y que los supuestos ontoepistemológicos que alojan no se corresponden con el conocimiento que tenemos hoy sobre el cuerpo sexogenerizado, ya sea como cuerpo vivido o como objeto de la ciencia, mientras que las ideas ontoepistemológicas contenidas en la ley de identidad de género sí lo hacen. Para este fin, utilizaremos el marco de las epistemologías feministas y los nuevos materialismos feministas.
No abordamos aquí en profundidad los puntos 2 y 3 porque sostenemos que se cimientan en malas lecturas de la teoría queer, pues no ha sido en su seno en donde se originó el concepto de identidad de género tal y como aparece en la ley argentina. Sumado a esto, la teoría queer ha sido muy criticada desde los estudios trans por un exceso de estructuralismo en su consideración de las existencias trans (Rubin 1998) y por su objetivación de las vidas trans (Namaste 2009, entre otras). La teoría queer es una postura más de las teorías de género (y tampoco es monolítica), y no ejerce una predominancia hegemónica. Por último, la idea de que existe un movimiento organizado que busca "borrar" a las mujeres (algo que también expresan como "ginocidio") es una idea que no corresponde a un trabajo de análisis ontoepistemológico, sino más bien de análisis de discursos propagandísticos, como el que ya ha denunciado McKinnon 2018.
Por su parte, el punto 1 sí presenta un supuesto ontoepistemológico opuesto a la definición de la ley que vale la pena analizar, y tenemos la oportunidad de verlo en un fragmento del debate sobre el censo que ofrecemos a continuación. El grupo transexcluyente artífice de la cautelar contra el censo 2022 sostiene, en su declaración de principios, que los derechos de las mujeres en territorio argentino están siendo "erosionados por la sustitución silenciosa -sin la debida información y debate público- de la categoría de 'sexo' por la de 'identidad de género', y la extensión de los derechos de las mujeres a toda persona que se auto-denomine mujer" (Mujeres en Campaña 2022). Se trata de una afirmación sorprendente dado que la ley de identidad de género argentina se encuentra en vigencia desde 2012 luego de un debate social y legislativo ya saldado y, en términos de ampliación de derechos, las mujeres cis no han retrocedido, sino que incluso han avanzado, logrando, por ejemplo, la legalización del aborto y la ley de paridad política, entre otras cosas.
En términos ontoepistemológicos, este grupo sostiene lo siguiente:
La homologación del sexo femenino con una identidad de género auto-percibida es hoy justificada por un constructivismo relativista radica para el cual el deseo y sentir individuales constituyen el único fundamento del "ser mujer", independientemente de la realidad material y objetiva del cuerpo sexuado, y de la unidad bio-psico-social de las personas. (Mujeres en campaña 2022)
En este párrafo, se afirma (i) que la autopercepción no puede constituir el fundamento del "ser mujer" porque no da razón de la unidad bio-psico-social de las personas y (ii) que el fundamento del "ser mujer" debe ser la realidad objetiva y material del cuerpo sexuado. Por lo tanto, aquí tenemos una postura ontoepistemológica opuesta a la de la definición de la ley. Analicemos ambas ideas, comenzando por la segunda, dado que nos servirá para comprender mejor después la primera.
4.1 La "realidad material objetiva" del cuerpo sexuado
La segunda afirmación sostiene que el cuerpo sexuado como "realidad material objetiva" debe ser el fundamento del "ser mujer". Aquí el cuerpo sexuado no tiene la misma definición que en la ley de identidad de género, sino que se utiliza como sinónimo de la categoría de sexo tal y como se comprende en el discurso biomédico moderno. En este sentido, se supone (i) que el sexo es una categoría natural simple, dimórfica y discreta, y (ii) que como categoría biológica es equivalente a la identidad de género ("ser mujer", "ser varón").
En la afirmación también se caracteriza este sexo como una "realidad material y objetiva", con lo cual se sobreentiende que aquí hay conceptos provenientes de un realismo ingenuo, según el cual el sexo es una entidad epistemológicamente transparente, además de ontológicamente estable (Guerrero Mc Manus 2020). Estos supuestos se corresponden con el sentido común cristalizado del discurso biomédico moderno, el cual es esencialista y determinista, además de patriarcal, y no concuerdan con el estado de la cuestión en torno al tema en la bibliografía científica y filosófica feminista.
Para empezar, la noción de objetividad ha sido ampliamente discutida en la epistemología feminista. Desde la década de los setenta, numerosas epistemólogas con raigambre en distintas escuelas filosóficas (como el empirismo, el marxismo, el deconstructivismo y el materialismo, entre otras) se han dedicado a impugnar la noción ingenua de "objetividad" entendida como la ausencia de interferencias subjetivas o contextuales en la producción de conocimiento. Esta noción se basa en un modo ontoepistemológico de comprensión de lo real (el realismo ingenuo) que sostiene que la mente humana es capaz de reflejar de modo directo, transparente e inequívoco, a través de la observación metódica y la experimentación, una presunta estructura inmutable de la naturaleza.
Las epistemólogas feministas han insistido en que este ideal de objetividad es un mito de la ciencia patriarcal que esconde el hecho de que lo que se hace pasar por conocimiento objetivo es, en gran medida, un conocimiento parcial que refleja no una naturaleza inmutable, sino el modo en el cual los varones que se han adjudicado la potestad de hacer ciencia ven el mundo (Maffía 2016). De este modo, la noción tradicional de objetividad se encuentra intrínsecamente ligada a una concepción ontológica y epistemológica que estructura una ciencia y una filosofía patriarcales.
Por su parte, las epistemólogas feministas han abogado por la idea de que todo conocimiento es conocimiento situado, que refleja sus condiciones de producción subjetivas y contextuales. A partir de esta premisa, se han dedicado a explorar diversas reformulaciones feministas de la noción de objetividad.11 No obstante, en la afirmación del feminismo transexcluyente se apela todavía a un criterio de objetividad patriarcal que supone que el sexo es un hecho de la naturaleza que puede observarse y describirse de un modo directo, transparente e inequívoco.
Esto restituye no sólo la metáfora moderna de la mente como un espejo de la naturaleza, sino también la dicotomía naturaleza/cultura que funda todos los esencialismos modernos, entre ellos el esencialismo sexual que funciona en la base del sistema jerarquizado de género al sostener que "ser mujer" o "ser varón" son clases naturales, es decir, categorías que reflejan una estructura presuntamente real e inmutable de la naturaleza según la cual existen dos sexos opuestos y complementarios entre sí en términos absolutos. Esto funda la idea de que las mujeres y los varones son de naturaleza diferente, lo que luego posibilita a la ideología sexista a sostener que la naturaleza de las mujeres es inferior a la de los varones y al sistema político patriarcal a estructurar el orden social de acuerdo con estas nociones.
Sin embargo, gracias a los desarrollos epistemológicos del feminismo, hoy día contamos con numerosas investigaciones, filosóficas y científicas, sobre el sexo como objeto científico que lo presentan como una construcción biosocial compleja, a la vez material y cultural, que incluye diversos componentes altamente variables y que no siempre se alinean de modo coherente para producir dos sexos uniformes, estables y discretos: complementos cromosómicos, gónadas, gametos, genitales y dosis hormonal (Pape 2021). De todos estos componentes, sólo los gametos se presentan de forma dimórfica en seres humanos, mientras que el resto se da en diversas manifestaciones y relaciones dentro de un continuo.12
Existe un consenso en el campo feminista de estudios sobre ciencia y género en torno a que el sexo es una categoría relevante en términos de investigación biomédica y que no debe dejarse de lado como objeto científico (Richardson 2022; Gendered Innovations s.f.). No obstante, la operacionalización del sexo como variable biológica es fruto de numerosas controversias que no podemos abordar aquí, pero que evidencian la inmensa dificultad de una asociación directa entre el sexo como objeto científico y las categorías ontológicas sociales mujer y varón, y de una consideración simplista, binaria y esencialista del sexo tal y como aparece en el discurso biomédico determinista moderno y en la ideología feminista transexcluyente.13
Por supuesto, el sexo también es una categoría relevante en términos políticos en todo lo que se refiere a derechos sexuales y (no) reproductivos. Pero, en la medida en que los conocimientos alcanzados por la ciencia y la epistemología feministas hoy día desalientan la sinonimia entre cualquier variable biológica relacionada con el sexo (complementos cromosómicos, gónadas, gametos, genitales y dosis hormonal) y la identidad de género ("ser mujer", "ser varón"), en estos casos siempre será deseable especificar el rasgo del sexo o la función sexual o reproductiva a la cual se alude.14
Volviendo al caso de la investigación biomédica, los estudios feministas consideran que el género es igualmente relevante que el sexo porque los cuerpos sexuados se constituyen no sólo a través de biomarcadores sexuales, sino también a partir de las prácticas sociales de género inherentes a cada contexto espaciotemporal en particular. Esta condición se refleja en el propio sexo como objeto científico, lo que lo convierte en un objeto epistémico de carácter biosocial (Ciccia 2022; Reverter 2022). Esta caracterización implica aceptar que el cuerpo sexuado no se mantiene invariable a través de la historia y de las latitudes, sino que es la expresión de cierta configuración ontoepistemológica contextual (Guerrero Mc Manus 2022).
El carácter social del sexo no implica en lo absoluto que sea un objeto puramente ficcional o discursivo: no se trata aquí de una reducción de la materia al discurso. Más bien se reconoce que la constitución de objetos epistemológicos está siempre mediada por las comunidades sociales de producción de conocimiento, las teorías vigentes y la tecnología disponible. En este sentido, no se niega la materialidad del sexo, sino que se toma una postura menos ingenua respecto a la posibilidad de su conocimiento como "objeto natural", al mismo tiempo que se considera que nuestra forma de conocer esa entidad influye en su configuración ontológica de un modo no trivial. Nada en la realidad que podamos conocer es puramente natural ni puramente cultural, sino que nuestros objetos de conocimiento son la expresión de una negociación compleja entre materialidad, discursividad y agencia (Haraway 2021). El sexo como objeto de la ciencia es, por lo tanto, una entidad biosocial compleja que entra en contradicción con la simplicidad con la que se presenta en los discursos transexcluyentes.
Por todo esto, el sexo como objeto de la ciencia termina por ser una categoría inadecuada para explicar qué es "ser mujer" en términos de la ontología social. En su lugar, la noción de identidad de género resulta de mayor utilidad y es más precisa para entender lo que es una mujer, un varón, una persona no binaria. Recordemos que la identidad de género como concepto articula a la vez una experiencia subjetiva biosocial. El cuerpo vivido no es equivalente al cuerpo como objeto de conocimiento (García 2021). El cuerpo sexogenerizado, tal y como lo vivimos, no es equivalente al sexo como objeto de la ciencia. Estas ideas están supuestas, de un modo u otro, en la definición provista por la ley.
4.2 El criterio epistémico de la autopercepción
En lo referente a la primera afirmación ("la autopercepción no puede constituir el fundamento del 'ser mujer' porque no da razón de la unidad bio-psico-social de las personas"), hemos visto en nuestro análisis fenomenológico de la definición de la ley argentina que la autopercepción es el criterio epistémico con el cual se determina la identidad de género, pues no existe otra forma de acceder a la identidad que mediante un criterio privado. No obstante, también vimos que esta identidad no es meramente agencial, sino que es siempre, a la vez, corporal y social. En este sentido, no es posible sostener que la definición reduce el fundamento de "ser mujer" o "ser varón" sólo al aspecto subjetivo y agencial de esta experiencia. La identidad de género no se expresa como una elección absoluta, sino que se refiere a la articulación de una experiencia subjetiva de un cuerpo sexogenerizado que es al mismo tiempo biológico y social.
Ahora bien, lo que sí hace la definición de la ley es no atar cierta materialidad corporal a cierta identidad de género. Esto es, la ley desalienta todo tipo de utilización de criterios externos para la definición de la propia identidad. La identidad de género no se reduce a las funciones reproductivas de los cuerpos. Esto no es más que un avance en la desnaturalización de la diferencia sexual que da forma al sistema jerarquizado de género que oprime, discrimina y excluye a toda subjetividad que no se ajuste a la masculinidad normativa. Es importante insistir en que las categorías de la biología no se relacionan uno a uno con las categorías de la ontología social (Guerrero Mc Manus 2022),15 y esto es lo que la ley codifica como un modo nuevo de comprensión de la identidad de género.
Por todo lo anterior, es falso que el criterio epistémico de la autopercepción no determina la unidad bio-psico-social de las personas, sino que, de hecho, lo hace mejor que el criterio externalista médico moderno. Si prestamos atención a la intuición fenomenológica que tenemos de nuestro propio cuerpo sexogenerizado, podremos darnos cuenta de que él, como cuerpo vivido, como modo en el que habitamos el mundo, es mucho más que un conjunto de biomarcadores que indican cierta función. Esta excedencia es lo que articula el concepto de identidad de género.
Por último, hay que aclarar que la desnaturalización de la identidad de género no nos lleva necesariamente a un constructivismo radical. La noción de identidad de género recogida por la ley no se presenta como basada en un fundamento meramente subjetivista ("ser mujer" o "ser varón"), sino que, más bien, es la expresión de una experiencia subjetiva. Ésta es resultado de un proceso biosocial complejo que es tema de estudio de la ciencia y la epistemología feministas. Con esto, el cómo se constituye una identidad de género es un tema abierto a la investigación interdisciplinaria, y no una verdad establecida en términos biológicos.
El cuerpo sexuado como cuerpo vivido sí es parte del fundamento de la identidad de género, pero no es equiparable al sexo como objeto epistemológico de la ciencia ni es el único fundamento. Y aun si quisiéramos hacer coincidir dos identidades de género con dos sexos naturales, no podríamos hacerlo porque el sexo como objeto científico tampoco se presenta como dimórfico, discreto y estable. Así, se reconoce que la identidad de género es el producto de un proceso multicausal que excede tanto al marco de comprensión realista ingenuo como al constructivismo radical, y que demanda un estudio interdisciplinario y la generación de marcos teóricos que superen las dicotomías ontoepistemológicas modernas.
5. Conclusiones
La resistencia al cambio de paradigma por parte de los grupos transexcluyentes se asocia, en parte, a una pérdida de estabilidad ontológica y de transparencia epistémica de la categoría de sexo, lo que genera cierto pánico de que se pierda también el fundamento de la existencia del feminismo: la diferencia sexual binaria en la cual descansa la temprana teoría feminista radical que considera el sexo una clase natural (Guerrero McManus 2022; Suárez Tomé 2022). Sin embargo, hemos visto que este marco ontoepistemológico de comprensión de la sexualidad humana es científica y filosóficamente inadecuado desde el propio campo de la teoría feminista actual.
Hemos argumentado en este trabajo que la definición de la identidad de género en la ley argentina es más sólida, en términos ontoepistemológicos, que las afirmaciones que sostienen los feminismos transexcluyentes. Amparamos su solidez en el marco conceptual de la fenomenología feminista y los conocimientos producidos por las epistemologías feministas y los nuevos materialismos feministas. No obstante, sí consideramos que quizá sería conceptualmente más adecuado no hablar de identidad de género, sino de identidad sexogenérica. Ya es común que los estudios feministas utilicen la noción de sexo/género para entender su carácter imbricado antes que dicotómico (Reverter 2022), pero ésta es una discusión más semántica que ontoepistemológica.
La teoría feminista nació de los esfuerzos antiesencialistas radicales de mujeres que buscaban demostrar que la biología no es destino. Mientras que los discursos feministas transexcluyentes consideran que "mujer" es un punto de partida biológico fijo -al igual que el discurso biomédico moderno patriarcal-, las investigaciones feministas críticas contemporáneas, fieles a su espíritu antiesencialista, nos están acercando a una comprensión científica y filosófica de que "mujer" -o "varón" o "persona no binaria"- es, más bien, una experiencia biosocial compleja y multicausal que merece un enfoque interdisciplinario y un marco teórico que vaya más allá de los dualismos modernos.
Por lo tanto, las posturas transexcluyentes se manifiestan como intentos de retornar a un marco de comprensión determinista causal de la sexualidad en el que las categorías biológicas son clases naturales y equivalen a las categorías sociales de la identidad. Es por ello por lo que pueden decir, por ejemplo, que una mujer no es más que una determinada función reproductiva. Hemos mostrado que este marco de comprensión de la sexualidad no sólo no es científica ni filosóficamente adecuado, sino que además contribuye a las mismas estructuras de poder que sostienen la opresión de las mujeres cis, reduciéndolas a una función reproductiva y subestimándolas en términos naturalistas.
En la medida en que estos debates son parte de la definición de políticas públicas, consideramos que, al detectar estos problemas argumentales, este tipo de análisis conceptuales pueden ofrecer una aportación fundamental para despejar el terreno discursivo y distinguir entre las posturas que nos hacen avanzar en nuestros objetivos feministas y las que nos hacen retroceder. Con este trabajo, hemos intentado delinear una contribución en ese sentido: si bien la crisis categorial presentada por el cambio paradigmático en curso da lugar a numerosas contradicciones y conflictos teóricos, no todas las posturas que se presentan en los debates en torno a la sexualidad y a la identidad de género son sólidas o siquiera atendibles.
