Introducción
Introduction

El presente número de Diánoia reúne cuatro ensayos que comparten un interés por defender un feminismo filosófico plural, antiesencialista e incluyente. Todos ofrecen críticas que problematizan una variedad de discursos que fomentan una visión dicotómica en la que se contrapone el avance de los derechos de las mujeres con el reconocimiento de los derechos de las personas trans. Si bien las cuatro voces convocadas no representan ni todas las posturas que participan en el debate ni todas las identidades y corporalidades que éste involucra, ejemplifican un ejercicio de argumentación que reconoce la heterogeneidad interna de las posiciones en disputa y se concentran en la construcción de argumentos que escudriñan las aristas ontológicas, epistemológicas, éticas y políticas de un debate tanto académico como público cuyos efectos habrán de traducirse en apuestas políticas concretas y en el cual convergen diversos grupos con intereses no siempre reconciliables con facilidad.

Sin duda que una virtud de este esfuerzo radica en mostrarnos tanto algunas de las especificidades nacionales de esta coyuntura como también algunos aspectos que comparten los países de habla española que aquí se revisan. Esto último no es menor porque muestra en qué sentido se puede hacer una filosofía a la vez situada y sensible a los contextos históricos, pero no por ello de escaso interés general. En cualquier caso, es el inicio de un diálogo que no se agota en las problemáticas de Argentina, México o España, pues el debate no se restringe a la veintena de estados que tienen al español por lengua oficial ni mucho menos admite que desatendamos los múltiples contextos en que se aterriza dicha coyuntura.

Con todo, el análisis de esos tres Estados no carece de importancia, ya que la manera en la que se desarrolla este debate en dichos lugares desempeña un papel significativo en la configuración de la coyuntura en toda la hispanidad. Es pertinente mencionar que utilizo el término "hispanidad" a pesar de la incomodidad que genera en ciertos sectores de América Latina por sus connotaciones coloniales arraigadas. Elijo el término para resaltar la influencia perdurable de España en el pensamiento latinoamericano y subrayar el impacto de México en esta misma región (^{Guerrero Mc Manus 2021}).

Tal herencia es parte fundamental del escenario internacional en el que se desarrolla la controversia y explica en gran medida por qué no sólo se ha minimizado el éxito de las reformas pioneras que en su momento aplicó Argentina -y que diversos países latinoamericanos han retomado-, sino también el empleo de tropos que descalifican estos avances por venir del Cono Sur, una región que, para el feminismo ilustrado español es, ante todo, sinónimo de retraso, barbarie y machismo (^{Guerrero Mc Manus 2021}).

En cualquier caso, los cuatro ensayos responden al interés que ha despertado en los últimos años una diversidad de temas que incluyen el cuerpo sexuado y la diferencia sexual, las identidades y diversidades sexuales y de género, así como las modalidades de opresión sexista y sus violencias asociadas. Hay quienes hablan ya de una cuarta ola feminista que se caracterizaría no únicamente por su carácter masivo y global, sino también por el retorno a una serie de cuestiones que incluyen la pregunta de quién es el sujeto político del feminismo y cómo hemos de delimitarlo (^{L. Gil 2022}; ^{Guerrero Mc Manus 2019} y ²⁰²³).

Desde luego que hay más elementos que nos ayudarían a caracterizar esta cuarta ola; por ejemplo, la indudable importancia que han tenido los espacios digitales -en especial las redes sociales- así como la centralidad de ciertos temas como el feminicidio o la feminización de la pobreza (^{L. Gil 2022}; ^{Valencia Triana y Herrera 2021}). Sin embargo, en ocasiones pareciera que esta cuarta ola es ante todo la ola de la revuelta interna o de la guerra civil entre las diversas corrientes del feminismo. Si bien no podríamos hablar de dos bandos, pareciera que las herederas de la segunda ola están hoy en pugna con las herederas de la tercera ola; ambos sectores critican de una u otra manera a los feminismos liberales que se institucionalizaron en la segunda mitad del siglo xx y, aunque coinciden en las limitaciones de estos enfoques, no parecen estar de acuerdo en la dirección que habría que tomar. Están quienes abogan por un regreso a los feminismos radicales de la década de los setenta y quienes apuestan por enfoques multitudinarios e interseccionales que recojan las preocupaciones de los feminismos negros, chicanos, de(s)coloniales, transfeminismos y queer.

Cabe señalar que este desacuerdo no es sólo teórico o político, sino que implica una forma radicalmente diferente de concebir el cuerpo sexuado; esto es, hay una discusión de corte metafísico sobre cómo hemos de entender categorías como sexo, género, hombre o mujer. La controversia no es únicamente semántica, pues incluye una serie de consideraciones acerca de la estructura causal del cuerpo y si dicha estructura es el fundamento último y único de la diferencia sexual o si, por el contrario, la diferencia sexual se coproduce con factores culturales. Esta discusión tiene también consecuencias que rebasan la esfera de la metafísica del sistema sexo/género porque se entrecruza con preguntas de corte epistémico que históricamente han abordado los estudios de la ciencia y el género. En dicho campo se ha investigado el cuerpo sexuado como un objeto epistémico que puede historizarse y que, en cualquier caso, no aporta nunca verdades autoevidentes; lo que estos enfoques nos revelan, y a los que podríamos caracterizar como epistemologías históricas en un sentido amplio, es que las formas de categorizar el cuerpo son mucho menos estables de lo que podría pensarse (^{Ciccia 2022}; ^{Fausto-Sterling 2000}; ^{García Dauder 2022}; ^{Maffía y Cabral 2003}; ^{Muñoz Contreras 2021}).

De igual modo, toda la controversia en torno al cuerpo sexuado se concreta en cuestiones vinculadas con el diseño de políticas públicas y legislaciones enfocadas en la creación de una sociedad más igualitaria y menos sexista. Este asunto es quizá uno de los más álgidos, pues ha provocado desencuentros fuertes en la arena pública entre las partidarias de todas las posiciones mencionadas. Es evidente para todas que lo que está en juego es una interpretación concreta de la justicia, lo cual se reflejará en acciones que transformarán de manera inevitable los conceptos teóricos en normas que regirán el ámbito público.

En ese sentido, es obvio que en todo el debate hay sin duda una variedad de cuestiones de carácter filosófico que abarcan desde la metafísica y la epistemología hasta la ética, la filosofía política y la filosofía del derecho. Si bien puede resultar desafiante, esta complejidad temática es también una oportunidad para emplear las herramientas de diversas corrientes filosóficas para intentar comprender las muchas facetas de la controversia y ofrecer así propuestas críticas que nos ayuden a generar una visión menos ingenua acerca de qué es el cuerpo sexuado no sólo como objeto epistémico, sino también como el asiento de subjetividades politizadas e históricas.

Cabe aclarar que este dosier no pretende representar todas las posturas que existen hoy. Por el contrario, se ofrece una serie de ensayos filosóficos que, si bien no comparten un único punto de vista, coinciden en rechazar lecturas monolíticas y esencialistas tanto sobre el cuerpo y el sexo como sobre la identidad y el género. De igual modo y como ya he dicho, hay un compromiso con una visión plural e incluyente acerca de qué debe ser el feminismo, incluido desde luego el feminismo filosófico.

Por último, y antes de ofrecer una descripción de cada uno de los trabajos, deseo mencionar que los textos reunidos reflejan la existencia de una enorme riqueza en el feminismo filosófico. En contra de lo que sostienen las posturas transexcluyentes, no es cierto que toda postura transincluyente emane o descanse en la teoría queer desarrollada originalmente por autoras como ^{Butler 2011} o ^{Sedgwick 2008} hace ya más de tres décadas. Por el contrario, en este dosier nos encontramos con herramientas teóricas que provienen de la epistemología feminista, el feminismo analítico, la metafísica social, la fenomenología, los estudios de ciencia y género y, desde luego, del pensamiento posestructuralista, queer y transfeminista. Esto es, si bien en todos los casos hay un reconocimiento de la importancia histórica que entrañó la articulación de la teoría queer, de ninguna manera pueden equipararse los trabajos que ofrecemos aquí con dicha postura. Esto es particularmente evidente por el tipo de herramientas que se emplean, pero también por el carácter central que adquiere la materialidad del propio cuerpo sexuado.

Algo similar puede decirse sobre el pensamiento transfeminista. No hay tal cosa como un único transfeminismo por la simple y sencilla razón de que no hay un único feminismo. Las reapropiaciones de las diversas tradiciones feministas han dado lugar a una multiplicidad de transfeminismos. Encontramos así transfeminismos que son cercanos al pensamiento posestructuralista y queer -algo especialmente notorio en España- (p.e., ^{Preciado 2000}), pero esta situación no es exportable ni al escenario mexicano ni al argentino. Ni en el primero ni en el segundo caso podría afirmarse que el transfeminismo es simple y sencillamente un vástago del pensamiento queer. Ello es muy patente en el caso argentino en el que el transfeminismo fue articulado por autoras como Lohana Berkins y Diana Sacayán, cuyas ideas nacieron de una vivencia situada y estructurada en gran medida por sus experiencias como mujeres travestis en la Argentina de la dictadura y de la posdictadura (^{Berkins 2003}; ^{Rueda 2019}). En el caso de México no hay una única manera de articular el transfeminismo porque hay reivindicaciones del término que abrevan de una tradición más bien española (^{Valencia Triana 2014}; ^{Valencia Triana y Herrera 2021}), mientras que hay otros enfoques que precisamente toman distancia de dicha tradición para acercarse a propuestas más cercanas al transfeminismo estadounidense asociado a figuras como Sandy Stone o Susan Stryker (^{Guerrero Mc Manus 2019}; ^{Muñoz Contreras 2018}) o bien para configurar propuestas mucho más influidas por corrientes filosóficas cercanas al pensamiento afrodiaspórico y latinoamericano (^{Mitjans Alayón 2020}).

Como es evidente, los cuatro ensayos no agotan la gran riqueza de las tradiciones filosóficas que hoy confluyen en el debate. Entre las ausencias importantes se encuentran los casos de los transfeminismos y feminismos afrodiaspóricos latinoamericanos, los transfeminismos y feminismos de(s)coloniales, los transfeminismos y feminismos marxistas latinoamericanos, así como los transfeminismos y feminismos comunitarios, por mencionar sólo algunos. Recalco esto porque resulta fundamental tener en claro que lo que este dosier ofrece es únicamente el inicio de un diálogo al que le hacen falta muchas más voces, algunas de las cuales han sufrido en carne propia los estragos de la discriminación y el prejuicio que de manera sistemática se dirigen contra las poblaciones trans en ambos lados del Atlántico. Dicho esto, describiré ahora los textos que componen este número especial.

El primer ensayo se titula "Aspectos ontoepistemológicos de los debates actuales en torno al cuerpo sexogenerizado en Argentina" y fue escrito por Danila Suárez Tomé y Diana Maffía. En él las autoras emplean las herramientas de la fenomenología feminista, la epistemología feminista y los nuevos materialismos feministas para analizar la forma en la cual se entiende el cuerpo sexogenerizado en la legislación argentina. De igual manera, y gracias a estas herramientas, abordan una serie de críticas a dicha legislación que provienen de discursos trans-excluyentes a los que califican de patriarcales. Uno de los aspectos más destacables de su trabajo consiste en la claridad con la cual argumentan por qué la ley confiere un privilegio a la primera persona -en sentido epistémico- en lo que se refiere a la autodeterminación del género. También es importante el énfasis que otorgan a una concepción fenomenológica del cuerpo que no admite lecturas dualistas que disocien la identidad y la materialidad; si bien las identidades no tienen por qué traducirse en configuraciones corporales necesarias y suficientes para su acreditación, esto de ninguna manera implica que la identidad no entrañe formas de resignificar y habitar el cuerpo.

No sobra reiterar el papel pionero del estado argentino en este debate; los argumentos plasmados en su legislación han posibilitado que a todo lo largo y ancho del mundo occidentalizado se cristalicen leyes que hacen posible la autodeterminación del género. Como también nos hacen ver Suárez Tomé y Maffía, la legislación argentina incluye una reforma sustancial de cómo se piensa el acceso a la salud una vez que se ha despatologizado la experiencia trans y se ha aceptado la autodeterminación del género para cualquier persona; en principio tendría que ser posible para cualquier ser humano modificar su corporalidad si así lo desea -y sólo si así lo desea- no porque esté enfermo y sea necesario para alcanzar un estado de salud, sino simplemente porque es una consecuencia de aceptar el derecho a la autodeterminación corporal como un derecho humano.

El segundo texto, escrito por Silvia L. Gil, se titula "El sujeto del feminismo en cuestión. La disputa con el feminismo ilustrado". Como su nombre indica, se enfoca fundamentalmente en analizar las objeciones que desde el feminismo ilustrado español se han realizado contra las leyes que reconocen la autodeterminación del género. Por "feminismo ilustrado" se entiende una colección de posturas que consideran que el feminismo es heredero del pensamiento ilustrado del siglo XVIII y, en este sentido, que ese legado debe traducirse en apuestas universalistas y humanistas que emplean la razón como una herramienta para alcanzar la emancipación de las mujeres. Para este feminismo hay una serie de enfoques que igualan con el pensamiento queer y a los que consideran en algún sentido contrarios a esta tradición ilustrada. Como la propia L. Gil nos hace ver, para esta perspectiva el sujeto político del feminismo es único e históricamente invariable porque se supone que sus fronteras se basan en el cuerpo sexuado, al que de igual manera se considera históricamente inmutable.

Ante estos postulados, la autora responde con una batería de argumentos para recordarnos los estragos del pensamiento totalizante cuando se expresa en cómo hemos de pensar el sujeto, el individuo, la razón o el Estado. Enfatiza de igual manera que la construcción de un horizonte común no requiere de una igualdad o identidad entre los convocados para esa tarea. Así, el ensayo nos invita a no reificar metafísicamente el sexo suponiendo que es necesario hacerlo para articular un movimiento político exitoso; el costo de esta reificación puede terminar por ser sumamente oneroso porque podría dar lugar a un olvido de todas las diferencias que históricamente han desempeñado un papel en el modo en el cual operaron las desigualdades. Por lo tanto, tal omisión puede traducirse en una apuesta por la justicia que resulte incapaz de atender la complejidad política del presente. L. Gil concluye enfatizando que la ruptura con el esencialismo no implica que la noción misma de lo que es una mujer pierda potencia política pues sigue siendo el caso que el término evoca una serie de vivencias que, si bien no son idénticas, sí se ven convocadas por un conjunto de luchas que buscan evitar la degradación sistemática de las condiciones de vida.

La tercera contribución lleva por título "Identidad, adscripción y justicia. De las identidades materialmente fundamentadas a las identidades nomenclaturales". Es un ensayo de mi autoría y en él reviso los ataques contra las legislaciones que, como la mexicana, reconocen la autodeterminación del género como un derecho. Estas legislaciones se inspiran en los Principios de Yogyakarta, mismos que han sido objeto de crítica por posturas feministas transexcluyentes que defienden que los derechos de las mujeres deben basarse en el sexo y no en el género. Lo que argumento es que, detrás de esta desavenencia, hay una diferencia metafísica acerca de cómo entender el sexo, el género y la identidad. Las posturas transexcluyentes heredan una visión reificada del sexo que puede rastrearse hasta la segunda ola del feminismo y que, pese a no ser idéntica, comparte una serie de elementos con las concepciones de sentido común en torno al cuerpo sexuado. Por otro lado, la forma en la cual se entiende la identidad desde los Principios de Yogyakarta y las legislaciones que los recuperan parece estar mucho más influida por las críticas del feminismo de la tercera ola hacia la supuesta estabilidad metafísica del sexo. De manera sucinta, defiendo que el compromiso con la estabilidad metafísica del sexo resulta contraproducente pues naturaliza una serie de regulaciones biopolíticas en torno al cuerpo. De igual manera, sostengo que la identidad en el ámbito sexogenérico ha comenzado a actuar de forma tal que ya no es requisito que a cada identidad le corresponda una configuración material-corporal específica que figure como condición necesaria y suficiente para su adscripción.

Por último, el dosier concluye con "(Epi)genealogía del cuerpo generizado", un trabajo de Lu Ciccia. A diferencia de los trabajos anteriores, Ciccia no se concentra en un contexto nacional concreto, sino que aborda una de las preguntas que subyacen en todo el debate, a saber, la cuestión de si es posible afirmar que existe una diferencia morfológica de calado entre hombres y mujeres. Para Ciccia, la centralidad del sujeto androcéntrico masculino ha impulsado la creencia de que existen diferencias profundas entre hombres y mujeres. De hecho, esta autora sostiene que la idea de que el cuerpo sexuado puede describirse en términos binarios es una consecuencia misma de la hegemonía de tal sujeto. Para argumentar en favor de esta posición, el artículo se enfoca en escudriñar los sesgos androcéntricos en las neurociencias; lo que se busca es evidenciar en qué forma la construcción de la idea misma de que hay dos cerebros -uno masculino y otro femenino- descansa en una serie de prejuicios que terminan por binarizar una diversidad de corporalidades que no necesariamente tendrían que describirse como si estuviéramos ante dos y sólo dos configuraciones corporales.

No obstante, Ciccia no sólo quiere demostrar la existencia de estos sesgos. Argumenta en favor de la idea de que la suposición de que las diferencias sexuales binarizadas son una realidad innata oculta efectivamente la influencia contextual que en última instancia lleva a la binarización de los cuerpos mismos. Para esto la autora se apoya en los principios de los nuevos materialismos feministas con el fin de respaldar la noción de que la plasticidad del cuerpo hace razonable la idea de que nuestras prácticas generizadas podrían ser responsables de la binarización de nuestra morfología sexual. Sin embargo, esto no surge como producto de una naturaleza innata e inmutable, sino de la estructura patriarcal arraigada en la sociedad misma. Ciccia señala la falta de atención hacia la oposición entre lo endógeno y lo exógeno como una de las razones por las cuales las ciencias biológicas y biomédicas han sido incapaces de reconocer la posibilidad misma de que este fenómeno ocurra.

Hay coincidencias importantes entre los cuatro ensayos descritos. Más allá del rechazo al esencialismo en el ámbito del cuerpo sexuado, todos coinciden en señalar que la autodeterminación del género en la ley no entraña ninguna concepción voluntarista de la identidad sexo-genérica. Para comprender por qué la autodeterminación no entraña un voluntarismo es fundamental tener en cuenta que la autoridad epistémica de la primera persona que la ley reconoce no implica que las identidades deban entenderse en el nivel ontológico como ejercicios solipsistas en los que un sujeto se fundamenta a sí mismo mediante el mero acto de atribuirse una identidad.

En este sentido, la explicación de cómo se construye socialmente una identidad es diferente a la pregunta que un sujeto se plantea a sí mismo cuándo busca entenderse y nombrarse. La cuestión de la génesis social suele apuntar a procesos colectivos ya que una identidad debe ser, ante todo, inteligible en el contexto en el cual se enuncia (^{Guerrero Mc Manus 2018a}; ^{Gutiérrez Martínez 2022}; ^{Pons Rabasa 2016}). Dicha inteligibilidad sólo es posible si hay una construcción colectiva de los significados asociados a tal identidad. En trabajos anteriores yo misma, por ejemplo, he señalado en qué forma las identidades trans se construyen mediante ejercicios de creación de narrativas comunes que no sólo permiten hacer inteligible la propia biografía, sino que dan lugar a la creación de historias que fungen como recursos hermenéuticos comunes para las personas trans. Este proceso no se agota en el ámbito de la interpretación de las propias experiencias pues entraña además un aspecto afectivo que implica renegociar la relación hacia el propio cuerpo, hacia los otros y hacia el mundo mismo; es por ello que las identidades implican también cierta forma de orientarse en el mundo -en un sentido fenomenológico (sobre esto véase, p.e., ^{Suárez Tomé 2022})- que eventualmente se encarna y da lugar a formas de habitar el cuerpo que son también compartidas (^{Guerrero Mc Manus 2018a}; ^{Gutiérrez Martínez 2022}; ^{Pons Rabasa 2016}). Sin embargo, nótese que ningún sujeto individual es capaz de articular en solitario semejantes relatos y mucho menos puede configurar por sí solo las experiencias materiales y afectivas ya descritas porque éstas involucran necesariamente el encuentro con otras corporalidades y subjetividades y la forma en la que reaccionan ante nuestra presencia.

Lo dicho explica por qué es un equívoco pensar que la autodeterminación del género conduce al voluntarismo y al solipsismo y también nos ayuda a comprender la importancia política que hoy se le reconoce al acto de nombrarse y narrarse. Si las historias que acompañan a una identidad y la hacen colectivamente inteligible son un recurso hermenéutico común, entonces puede entenderse la importancia que se le otorga hoy al acto de intentar elaborar narrativas que no estén bajo la tutela médica ni tampoco bajo la mirada cisexista¹ que entiende los cuerpos trans como equivocados. De allí el interés que tiene mucho del pensamiento trans contemporáneo por el tema de la injusticia hermenéutica (^{Guerrero Mc Manus 2023}; ^{Radi 2019}). De allí también el fuerte rechazo a toda narrativa patologizante que evoca la idea de un cuerpo equivocado como única forma de hacer inteligible la experiencia trans. En este sentido, la autodeterminación no entraña que las identidades se fabriquen socialmente de manera voluntaria y solipsista, sino más bien que las historias que acompañan a la inteligibilidad de una identidad ya no estén tuteladas y estructuradas por saberes que coadyuvaron a la patologización de un colectivo (^{Guerrero Mc Manus y Muñoz Contreras 2018b}; ^{Missé y Coll-Planas 2010}).

Algo semejante puede argumentarse en el aspecto biográfico, pues el privilegio epistémico de la primera persona no implica infalibilidad en el proceso de autoconocimiento ni entraña que este proceso se desarrolle de manera transparente y sin esfuerzos. Si bien el sujeto es incorregible en términos epistémicos porque nadie más tiene acceso a las formas en las cuales se autocomprende, esto de ninguna manera debe entenderse como si fuese un mero acto de autofundamentación en el cual el sujeto se adscribe a sí mismo una identidad y, con ello, se da a sí mismo coherencia como un agente encarnado y situado epistémica, ética y políticamente. Después de todo, hay un afán por comprenderse que requiere, por un lado, de un esfuerzo por conocer las identidades contextualmente disponibles e inteligibles como, por otro, de una reflexión que explore cuál de estas identidades le acomoda al sujeto.

Dicho esto, sería un error suponer que la dimensión colectiva de las identidades implica la inexistencia de una heterogeneidad en su interior. Está claro que las historias, afectos y experiencias se actualizan constantemente y pueden incluso abrir senderos divergentes que lleven a formas igualmente diferentes de habitar una misma identidad. Con el tiempo, este proceso podría dar lugar a que ya no hablemos en sentido estricto de una misma identidad. Esto también lo reconocen todos los trabajos del dosier, en particular los primeros tres, aunque dicha posibilidad está claramente implícita en la idea de epigenealogías que desarrolla Ciccia. Todo lo anterior tiene varias consecuencias que es menester enfatizar.

En primer lugar, lo mencionado explica por qué L. Gil hace tanto énfasis en la importancia de no entender las identidades de manera rígida y reificada, de no presuponer que tienen un fundamento metafísico inamovible. Después de todo, las identidades son cambiantes y sin duda históricas. Esto mismo es algo que Ciccia retoma y que enarbola tanto para la identidad como para la corporalidad. En segundo lugar, también se explica por qué se rechaza todo entendimiento esencialista de las identidades ya que, a pesar de que se reconoce que hay recursos hermenéuticos comunes, ello no se traduce en la existencia de elementos que figuren como condiciones necesarias y suficientes para su atribución. Este último detalle es la razón por la cual sostengo en mi propio ensayo que hoy va desapareciendo una noción de las identidades que las concibe como algo materialmente fundamentado porque, si bien así se entendían las identidades sexogenéricas hasta hace muy poco, en la actualidad resulta cada vez más difícil defender semejante postura sin terminar por desnaturalizar el modo en el cual una identidad se desarrolla de hecho.

Sea como fuere, podría parecer que existe una tensión entre la perspectiva que ofrecen Suárez Tomé y Maffía y la que yo misma elaboro. Esto es así porque en el ensayo de estas autoras se sostiene que la identidad evoca una unidad que no admite ser disociada en lo que es psicológico y lo que es corporal; afirman que la experiencia fenomenológica del cuerpo muestra la unidad entre el cuerpo y la identidad. Por otro lado, mi propia caracterización de las identidades nomenclaturales parece sugerir que las identidades no se acoplan ni a la materialidad ni al esquema corporal. Sin embargo, creo que esta aparente tensión es sólo un factor que se origina en la forma en que se articularon los argumen tos. En el caso de Suárez Tomé y Maffía, el énfasis está en el individuo cuando se señala que su identidad no admite ninguna disociación. En mi caso, hablo de las identidades como algo que diversos individuos comparten y es por eso que afirmo que éstas han comenzado a desplegarse sin que su adscripción requiera de la posesión en el nivel morfológico o psicológico de cierto atributo que se juzgue esencial. Nótese que las dos posturas no son necesariamente opuestas pues es perfectamente posible que la identidad funcione en cada individuo como una unidad indisociable y que, al mismo tiempo, no exista un solo atributo material o psicológico que funcione como una esencia compartida, esto es, como un elemento necesario y suficiente para poder atribuirse a uno mismo tal identidad.

Lo último posee una importancia nada menor pues explica por qué las identidades pueden ser colectivas sin vivirse de manera homogénea. Esto es algo que no debe pasarse por alto pues explica la razón de defender que la autodeterminación configura una esfera de libertad individual sin por ello dinamitar la existencia de sujetos políticos construidos sobre identidades comunes. Claro está, dicha esfera de libertad no es absoluta pues, como bien señala L. Gil, las dinámicas de precarización de la vida no sólo no se han detenido, sino que parecen exacerbarse. Esto tampoco entraña una contradicción con lo que sostienen Suárez Tomé y Maffía o una servidora. Aunque es posible aceptar que hay una esfera de libertades que se ha conquistado, esto no quiere decir que se han resuelto todos los otros problemas, opresiones y limitaciones que confrontan los sujetos. Es más, y como señalan los estudios especializados, el logro que conlleva la autodeterminación del género no implica que el Estado haya perdido la capacidad de regular biopolíticamente los cuerpos (^{Saldivia Menajovsky 2017}). Si bien se ha conferido autonomía en este ámbito a los sujetos, el Estado todavía posee otro tipo de marcadores y mecanismos que le permiten identificar, regular y normar a las personas; esto es muy claro cuando tomamos conciencia de la importancia que tienen hoy los biomarcadores en los documentos de identificación. Las huellas digitales, el iris e incluso el DNA permiten una identificación del cuerpo que no tiene precedentes.

Así, la liberación del marcador sexogenérico no entraña en absoluto que la regulación biopolítica haya cesado, sino quizá que se ha desplazado hacia otros marcadores. Nótese que esto debiera ser suficiente para mostrar que la autodeterminación del género no conduce a que la ley o el Estado se vuelvan incapaces de identificar, regular, normar o discriminar entre los cuerpos; un temor que, en cualquier caso, han expresado diversas autoras del feminismo ilustrado español. Desde luego, aquí cabría preguntar por qué tendríamos que considerar que esa regulación es siquiera deseable. De seguro muchos feminismos y transfeminismos no considerarán algo positivo que la ley y el Estado tengan esta facultad (p.e., ^{L. Gil 2022}; ^{Valencia Triana y Herrera 2021}), aunque desde luego en este asunto también hay disensos.

En cualquier caso, la libertad conquistada no es algo menor y sería un error suponer que ha sido un triunfo estéril simplemente porque queda todavía un horizonte de lucha que parece muy desafiante y abigarrado. De hecho, este horizonte es justo lo que nos permite aquilatar un esfuerzo como el que aquí se ha llevado a cabo. Todos los ensayos han buscado ofrecer argumentos para resistir el embate esencialista de ciertos discursos que parecen aceptar que es imposible avanzar en el reconocimiento de los derechos de un colectivo sin sacrificar los derechos de otro. Empero, ni los derechos ni la justicia son un juego de suma cero, aunque sin duda se requiere de mucha imaginación política para poder siquiera bosquejar senderos comunes que no demanden el sacrificio de la alteridad. Creo yo que al final éste es el punto de coincidencia más importante que todas compartimos.

Por último, sólo me resta agradecer a las colegas y celebrar no nada más la inteligencia feminista, sino la generosidad intelectual y política de quien toma la palabra para defender la dignidad ajena con el entendimiento de que sólo así puede construirse un futuro común. Gracias también a Diánoia, a su editor y a su comité editorial por haber apoyado este esfuerzo.