1. La resistencia en Spinoza

Como mostramos en la Introducción, el artículo novedoso de ^{Bove (2021)} tiene por detonante una interpretación particular del famoso dictum spinoziano “sed obtemperantia subditum facit”; esto es, que la obediencia hace al súbdito. La propuesta del especialista en Spinoza es la de verificar esta proposición a partir de que la misma se vuelve plausible si se la comprende a través de los conceptos de la resistencia a la dominación del hombre por el hombre y a través de la reivindicación de la igualdad de las alegrías que significan las ventajas de afirmar el poder constituyente del ciudadano. Y esto Bove pretende demostrarlo gracias a cuatro movimientos que despliega en su artículo: en primer lugar, la existencia de una igualdad real en la concepción de los regímenes democráticamente reformados del Tratado político (2010); luego el estudio de dos ejemplos donde la resistencia se encuentra retratada positivamente en el Tratado teológico-político (2012); en tercer lugar, al señalar que en el Tratado político existe una correlación decisiva entre la ciudadanía y la vida humana a partir de la cual el filósofo encuentra una idea de justicia en relación a un derecho del Estado ejercido de manera plena; finalmente, mostrando, a partir del ejemplo de los aragoneses, cómo la concepción spinozista de la prudencia se desmarca de la obediencia, haciendo de esa prudencia la prudencia constituyente de la libertad común. Esto le permite concluir, pues, que

[e]n Spinoza la noción de obediencia, en relación a la resistencia y a la prudencia que requieren la constitución de la libertad política, se disuelve, de cualquier manera, cuando se la sumerge en el análisis de la realidad efectiva y de los diferentes casos (o ejemplos) que designan la figura positiva de la resistencia. La obediencia es sólo un efecto de la buena organización del Estado, es decir, de su prudencia intrínseca. No es un principio. (…) Y es por tanto a la figura del ciudadano resistente, que emerge del Tratado teológico-político al Tratado político, y no al sujeto-de-la-obediencia, que el pensamiento político de Spinoza le otorga, en verdad, primacía (^{Bove, 2021: 106}).

La obediencia, de esta manera, no sería más que un efecto de la buena organización del Estado, es decir, de su prudencia intrínseca: la obediencia sería un efecto, mas no una causa o principio. Porque el principio sería la libertad en la igualdad, esto es, la potencia de afirmación y de resistencia de la naturaleza humana. Por tal motivo, a nivel de la subjetivación, el verdadero sujeto tanto del Tratado teológico-político como del Tratado político sería la ciudadanía resistente y no el sujeto que obedece. El ciudadano que resiste comportaría, así, una primacía respecto de aquel otro que obedece.

Ahora bien, esta prioridad de la resistencia sobre la obediencia otorgada por Bove -que hace de la primera el principio de la libertad política sobre la segunda-, nos lleva a preguntarnos finalmente ¿qué entendemos por resistencia? Sobre todo, y por lo que nos interesa pensar, al ser un pensamiento donde las divisiones entre libertad y necesidad, sui juris y alterius juris, no son pares contradictorios, sino ejercicios dinámicos de emancipación y sujeción (^{Abdo Ferez & Fernandez Peychaux, 2016: 157}; ^{Skinner, 1978}). Más preciso, un pensamiento donde la resistencia, en última instancia, supone la construcción de instituciones comunes a partir del imperium.

“Resistencia” es una noción que usualmente es atribuida al pensamiento de Spinoza por sus comentaristas más consagrados. Es decir, no existen en el pensamiento político de Spinoza los términos de resistere o resistentia más allá de unos pocos usos triviales a lo largo de su obra (^{Augusto, 2017: 147}).² Más allá de ello, la teorización sobre la resistencia dio pie a un campo de fructífero debate e interpretaciones.³ En fin, la resistencia -es posible afirmar- nombra aquel movimiento o ejercicio de la potencia que se manifiesta en una afirmación de la misma existencia en un contexto determinado (principalmente político en nuestro caso); la definición de conatus como perseverar en el ser, esto es, la autoafirmación de su identidad (^{Spinoza, 2000: 132-133}).

Siguiendo esta línea, y queriendo dar un paso más, es posible decir que la resistencia es una afirmación del deseo [cupiditas]. Spinoza dice en la primera definición de los afectos de la tercera parte de la Ética, que “[e]l deseo es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de una afección cualquiera que se da en ella” (^{Spinoza, 2000: 169}). Dicha fórmula spinozista da a saber un punto central: la intransitividad del deseo que, en otras palabras, puede entenderse como su heteronomía (^{Lordon, 2015: 35}). El deseo para Spinoza, esencia del hombre y afecto primario, carece de un objeto a priori. Bove explica que el deseo como apetito, en tanto que afecto primario, es a la vez una necesidad autónoma (por no decir vital) y la multiplicidad de las vías de la expresión de una potencia. De manera que el deseo como afecto primario reenvía a la dimensión ontológica del deseo como conatus sin desarrollar la dimensión del deseo como deseo de objeto, en donde aquello que se orienta al objeto se encuentra ausente. Habría entonces una productividad del deseo sin objeto, lo cual nos conduce a un umbral en donde el deseo, como deseo de objeto, es la operación afectiva matriz (cfr.^{Bove, 2006: 125-129}).

Es posible desear algo en tanto que nuestro cuerpo fue afectado de tal manera que dispone de una determinación previa; aquella por la cual nuestro conatus va a identificar e investir como objeto de deseo y, por lo tanto, el movimiento o impulso hacia dicho objeto. El conatus inviste a los objetos y los instituye de un valor (^{Spinoza, 2000: 133-134}); crea una relación entre el deseo y el objeto. Así, “[u]na afección cualquiera” implica, como sostiene Lordon, una historia de los afectos, un hábito en el cuerpo, el juego pasional ordenado por el cual se constituye el sujeto deseante (^{Spinoza, 2000: 137-138}; ^{Lordon, 2018: 103}). Los afectos determinan desde afuera una interioridad deseante que supone una relación de necesidad universal: el deseo es moldeado por la exterioridad afectiva y dicha concatenación de efectos van a construir la vida afectiva que haya alegría y tristeza en cada encuentro.

Aquí hace entrada un segundo elemento pertinente para pensar la resistencia: el ingenium. Con ingenium se quiere señalar, como sostiene ^{Moreau (2012: 379-404)}, una cierta disposición de la individualidad que la hace singular, un límite propio de los cuerpos afectados pasionalmente que suponen una variedad de disposiciones físicas, morales, de comprensión, etcétera. Pero también, afirma el francés, implica el principio de sociabilidad a partir de la imitación de los afectos señalada en la proposición 37 de la tercera parte de la Ética. Aunque haya singularidades, el ingenium no es algo que se construye por la mera disposición del ánimo; por el contrario, implica la socialización de los hombres en su constitución. Entonces, lo que nos interesa rescatar aquí, es el carácter artificial y contingente del ingenium, esto es, su determinación a partir de las relaciones afectivas que lo fueron constituyendo; en palabras de Moreau: “[e]l receptor del discurso posee un cuerpo, y un ingenium que corresponde a ese cuerpo. Cuando el receptor es un pueblo, el marco de compresión es formado por su ingenium nacional” (Moreau, 2009: 404).

Con respecto a la constitución del ingenium, si nos dirigimos al escolio de la proposición 18 de la segunda parte de la Ética, Spinoza afirma lo siguiente sobre la memoria:

(…) no es otra cosa que cierta concatenación de ideas que implican la naturaleza de las cosas que están fuera del cuerpo humano, la cual se efectúa en el alma según el orden y la concatenación de las afecciones del cuerpo humano (…). Pues un soldado, por ejemplo, al ver en la arena las huellas de un caballo, pasará inmediatamente del pensamiento del caballo al del jinete, y de éste al de la guerra, etc.; un campesino, en cambio, del pensamiento del caballo al del arado, del campo, etc. Y así, cada cual, según se ha acostumbrado a unir y concatenar las imágenes de las cosas de tal o cual manera, pasará de un pensamiento a este o a aquel otro (^{Spinoza, 2000: 96}).

La estructuración del ingenium se define como el efecto constante de dicha asociación afectiva producto de una comunidad particular, es la configuración afectiva sostenida por la concatenación de ideas y asociaciones que va a situar relaciones entre objetos y deseos. Es decir, lejos de esencializar una cierta expresión del conatus, Spinoza da cuenta de la relación de necesidad de este con su comunidad pasional.

Resulta particularmente interesante, siguiendo este argumento, remitirnos al Tratado Político, en el parágrafo 9 del capítulo 2, donde encontramos lo siguiente:

Se sigue, además, que cada individuo depende jurídicamente de otro en tanto en cuanto está bajo la potestad de éste, y que es jurídicamente autónomo en tanto en cuanto puede repeler, según su propio criterio, toda fuerza y vengar todo daño a él inferido, y en cuanto en general, puede vivir según su propio ingenio [ingenium] (^{Spinoza, 2010: 95}).

En esta cita lo que nos interesa resaltar son dos cosas. En primer lugar, encontramos que le atribuye al criterio individual una cierta relevancia en la actualidad del ejercicio de su potencia con respecto a su propia libertad, es decir, es parte de su singularidad la compresión de una relación alterius juris. En segundo lugar, Spinoza va afirmar sobre todo el carácter social de dicho criterio de la autonomía jurídica, la compresión de una libertad, parafraseando a Lordon, de acuerdo a un “hábito concatenador” de la complexión de una comunidad política (^{Lordon, 2020: 52}). La vivencia como afirmación de la potencia según el propio ingenio no se encuentra por fuera de la construcción social y afectiva del mismo, es efecto de ella.

Si la resistencia es deseo -debido a que es esfuerzo de conservación (^{Spinoza, 2000: 133-134}) y “persigue la alegría” (^{Misrahi, 2005: 127})-, su ejercicio práctico va a estar vinculado necesariamente a dicha determinación afectiva ya señalada. El ingenium no solo supone la asociación individual de afectos a ideas, sino también esa misma actividad en su construcción social mediante la determinación efectiva de los objetos de deseo y, por lo tanto, las formas de perseverar en el ser. En todo caso, si la resistencia es un acto del deseo, su expresión no se encuentra por fuera de las determinaciones afectivas. A su vez, el ingenium (comunitario) expresa una forma particular de resistencia. Es entonces que podríamos preguntarnos: ¿qué es lo que divide a la resistencia de la obediencia más allá de una relación afectiva situada y contingente? En todo caso, tanto la resistencia como la obediencia se encuentran a disposición de ser entendidas en su ejercicio en acto como “obra” y no solo como padecimiento (cfr.^{Spinoza, 2000: 77}).

2. La obediencia en Spinoza

Si queremos entrar de lleno en la cuestión de la obediencia en Spinoza, debemos parar mientes en el sujeto político que aparece en la filosofía de Spinoza. Bien sabemos, con lo teorizado por ^{Negri (1993)}, que ese sujeto es insoslayablemente la multitud. Pero al mismo tiempo, también sabemos que la multitud puede declinar en una multiplicidad de figuras en la obra política de Spinoza. De entre ellas, se destaca, al menos explícitamente en el Tratado político, la del ciudadano; pero, a su vez, dicha noción también permea en su Tratado teológico-político. Es precisamente allí, en ese tratado, que de los usos que Spinoza hace de la noción de ciudadanos, hay uno en particular cuyas coordenadas pueden localizarse en el capítulo XVI. Citemos el fragmento in extenso:

Por derecho civil privado no podemos entender otra cosa que la libertad de cada cual a conservarse en su estado, tal como es determinada por los edictos de la potestad suprema y defendida por su sola autoridad. Pues, una vez que cada uno transfirió a otro su derecho a vivir a su antojo, es decir, su libertad y su poder de defenderse, ya está obligado a vivir según la razón de éste y a defenderse con su sola ayuda. La injuria se produce cuando un ciudadano o súbdito [cives vel subditus] se ve forzado por otro a sufrir algún daño contra el derecho civil o contra el edicto de la suprema potestad. En efecto, la injuria sólo puede concebirse en el estado civil; ahora bien, las potestades supremas, por estarles todo permitido por derecho, no puede inferir injuria alguna a los súbditos [subditis] (^{Spinoza, 2012: 345}).

En la elucidación del derecho civil privado logra advertirse la propincuidad existente entre las figuras del ciudadano y del súbdito. Damos pues con el concepto del súbdito, el cual reviste una importancia capital en la obra que nos atiene: “En su tensión semántica con la noción de ‘ciudadano’ (civis), el ‘súbdito’ (subditus), en relación con la cuestión de la obediencia y la ley, se vuelve, en ese terreno de la representación política, un verdadero concepto teórico” (^{Bove, 2014: 80}. Traducción modificada).

Ahora bien, si Étienne ^{Balibar (1997)} detecta en la multitud spinoziana, de carácter mayormente ominoso, una aporía cuya tentativa de conceptualización y resolución recién Spinoza va a intentar abordar con el Tratado político, cuando el derecho natural se defina de manera explícita como la potencia de la multitud, Marilena Chaui contesta que Balibar peca en considerar a la multitud en el Tratado teológico-político de forma abstracta y ahistórica, como ausente de cualquier determinación previa. Así, ^{Chaui (2012a: 413)}, en oposición a Balibar, identifica a la multitud virtuosamente mediante una noción positiva del sujeto político defensor de la libertad, plasmada en la figura del ciudadano. A pesar de ello, podemos ver que dicho concepto tiene un asidero escaso en el capítulo XX del Tratado teológico-político (como así también en otros capítulos nombrados en esta misma obra) y que, en cambio, y a diferencia de lo postulado por Chaui, puede hallarse en el súbdito el índice de una valoración positiva de la multitud. Qué es un súbdito, Spinoza lo aclaró unas páginas atrás:

Admitimos, pues, una gran diferencia entre el esclavo [servum], el hijo [filium] y el súbdito [subditum]. Los definimos así: esclavo es quien está obligado a obedecer las órdenes del señor, que sólo busca la utilidad del que manda; hijo, en cambio, es aquel que hace, por mandato de los padres, lo que le es útil; súbdito, finalmente, es aquel que hace, por mandato de la autoridad suprema, lo que es útil a la comunidad y, por tanto, también a él (^{Spinoza, 2012: 343}).

Un súbdito no es, pues, un siervo o un esclavo, pues éste es “alguien quien obedece exclusivamente por orden de su amo” (^{Pirola, 2017: 225}). Pero tampoco un súbdito es un hijo, puesto que, aunque el hijo hace algo que le es útil, actúa solamente bajo la autorización y la responsabilidad expresa de sus padres. De esta manera, diferenciándose tanto del esclavo como del hijo, “[e]l sujeto libre de un orden cívico [que] obedece a la autoridad[, entendida como el soberano ,] por su propio bien” (^{Maesschalck, 2015: 290}), es decir, el súbdito “participa él mismo de la constitución de esta mediación instituyendo primero el interés más amplio de la comunidad que preserva y garantiza como forma colectiva de la utilidad todos los lazos de obediencia” (^{Maesschalck, 2015: 290}); realizando, al mismo tiempo, lo que le es útil a sí mismo.⁴ Ni alienado como el esclavo, ni ausente de participación en el establecimiento de la obediencia como el hijo: el súbdito es quien observa la ley y obedece al Estado, porque sabe que el fin de esa acción de obedecer “es la utilidad del mismo agente” (^{Spinoza, 2012: 343}). He allí la naturaleza del súbdito: “lo que hace al súbdito, no es el motivo de la obediencia, sino la obediencia misma” (^{Spinoza, 2012: 354}); esto es, “el Estado debe buscar la obediencia de los ciudadanos al derecho común, independientemente de los motivos que generen la acción” (^{Ramos-Alarcón Marcín, 2007: 462}).

La clave residiría, entonces, en lo que reza la fórmula sed obtemperantia subditum facit, es decir, lo que hace al súbdito es la obediencia. Pero no se trata, parafraseando a Macherey, de una “simple obediencia” (2018): esta obediencia encierra, muy por el contrario, una complejidad que escapa a la fórmula recién mentada. Así, la obediencia “no refiere tanto a la acción externa, cuanto a la acción anímica interna” (^{Spinoza, 2012: 355}); esto es, aunque es imposible mandar sobre las almas y las mentes de las personas, la “obediencia debería ser sincera [wholehearted]” (^{Mastnak, 2008: 50}). Spinoza reconoce la necesidad de mantener la libertad del juicio interno del súbdito al mismo tiempo que permite la compatibilidad de ese propio juicio con el hecho de obedecer al soberano.⁵ El súbdito, de esta manera, al someterse a las reglas que acepta⁶ (propias del ingenium de una comunidad histórica determinada ⁷) y que le proporcionan una utilidad, se hace libre: ⁸ se trata aquí de una obediencia que es la expresión de una actividad del alma que, conociendo la utilidad que proporcionan las reglas (a saber, la seguridad y la libertad), decide respetarlas con o sin reservas.

Ahora bien, esta obediencia a las leyes y a la potestad no es algo que proviene de una instancia trascendente. No podemos dejar de señalar con suficiente énfasis algo que resulta crucial para conceptualizar correctamente la obediencia en el marco de un régimen democrático: que precisamente se obedecen leyes y mandatos que la multitud misma se dio y consintió. La obediencia, en este sentido, sería una expresión derivada que reproduce sin cesar el acto de institución de la comunidad y del cuerpo político: los súbditos obedecen la ley que ellos mismos se dieron como sujetos políticos al instaurar el orden político (cfr.^{Chaui, 2012b: 384}).

Así las cosas, es necesario reconocer, empero, que la finalidad y la utilidad de las leyes resultan claras a un número limitado de hombres mientras que la mayoría las ignora. Los hombres, en efecto, se comportan movidos más por las pasiones que por la razón. Por ese motivo, en tanto todos los hombres no viven según el dictamen de la razón, es que ésta manda a obedecer las órdenes y los mandatos de la potestad suprema que permite cementar la seguridad y la libertad de todos. De allí es que Spinoza elucida la necesidad de atar al vulgo a las leyes: ⁹ sujetando al vulgo a la ley, éstos devienen súbditos, pudiendo entonces respetar aquella “forma de vida que sólo sirve para mantener segura la vida y el Estado” (^{Spinoza, 2012: 139}).¹⁰ Entonces puede contemplarse una posibilidad de que el vulgo no se comporte ya de una manera errática sino atenta a las leyes, permitiendo, así, concebir una obediencia que asegura la paz y la seguridad y que habilita la alternativa de que los súbditos opten de manera espontánea por un comportamiento virtuoso. De esta manera, y sólo de esta manera, un “subditis sive civibus”, un “súbdito o ciudadano”, podrá actuar cumplimentando su deber, esto es, haciendo lo que las leyes dictan, en tanto es lo más útil para sí mismo y para los demás.¹¹ Así, cuando las leyes se encuentran establecidas de manera fija, podrá decirse que “los hombres son controlados no tanto por el miedo, cuanto por la esperanza de algún bien que desean vehementemente” (^{Spinoza, 2012: 159}).¹² La obediencia nos permite contemplar, así, las coordenadas en donde la multitud y el Estado se imbrican, aunque no como instancias exteriores entre sí o como suplementos totalmente ajenos, sino como elementos inmanentes uno con otro; esto es, enfatizando que ambos son mutuamente necesarios entre sí y que si bien pueden ser analíticamente estudiados en su especificidad, no pueden existir por separado. La obediencia a la ley del Estado indica ese espacio conceptual donde la multitudo y el imperium se engarzan.

3. La libertad política en Spinoza

De acuerdo a Spinoza, “[s]e llamará libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y se determina por sí sola a obrar [agere]¹³” (^{Spinoza, 2000: 40}). De resultas, tenemos que la noción que cumple con semejantes condiciones para ser libre es ni más ni menos que Dios o la sustancia absolutamente infinita, aquella cosa que es en sí y se concibe por sí. La libertad aparece, en efecto, identificada con la sustancia divina. Pero lo opuesto a lo libre no es lo necesario, sino que es lo coaccionado, puesto que todo lo que existe por Dios lo hace necesariamente. En otras palabras, la sustancia es libre por necesidad, mientras que los modos actúan por otro.¹⁴ La noción de libertad recién esbozada es, como se ve, eminentemente positiva: es una libertad como autodeterminación, como existir por la propia necesidad de su naturaleza y determinarse a sí misma a actuar.

Para analizar más profundamente este concepto de libertad, retomaremos la díada, postulada por Pierre, entre libertad natural y libertad política (^{Pierre, 2014: 2}). Contrario a la libertad natural -aquella que corresponde al derecho natural de todos los individuos, propia del estado de naturaleza-, la libertad política es aquella propia del estado correspondiente a la sociedad civil. Debido a que nuestro objetivo es indagar en la relación entre resistencia y obediencia, nos enfocaremos en esta última libertad. En lo que continúa de este presente apartado, veremos que existen tres caracterizaciones de la libertad política por parte de los comentadores de Spinoza: una que interpreta que la libertad debe ser entendida únicamente en sentido positivo; otra que entiende que la libertad debe ser concebida solamente de un modo negativo, y finalmente una tercera que postula que ambas caracterizaciones de la libertad pueden ser encontradas en Spinoza (tanto la positiva como la negativa).

Tenemos primero la concepción postulada por ^{West (1993)}, quien entiende que, para Spinoza, la libertad no implica un aislamiento del individuo de las influencias externas o del contexto social, porque el ejercicio de entendimiento es algo que una persona sola es incapaz de lograr. En ambos de sus tratados políticos, Spinoza argumenta que, en el estado de naturaleza, los poderes del hombre son neutralizados por el miedo. Por esto, el ejercicio del entendimiento es inconcebible sin la seguridad garantizada por un Estado, en donde las potencias individuales son incrementadas por la pertenencia a una comunidad política. La sociedad, siguiendo este sentido, es necesaria para el desarrollo completo de la individualidad:

El entendimiento es imposible sin un lenguaje y una cultura, sin el conocimiento de una tradición moral, incluso si esta tradición no puede ser tomada como el origen de la lista de reglas morales, las cuales el individuo debe obedecer para ser virtuoso (^{West, 1993: 296}).

Así llegamos, por ende, al corazón de la perspectiva de la libertad positiva de Spinoza: ella nos permite, por un lado, condenar cualquier forma de interferencia, la cual no puede ser considerada como otra cosa distinta a una intrusión a la libertad y, por el otro, ella, lejos de la tiranía, es, por antonomasia, la práctica autónoma del auto-entendimiento, de donde se desprende que la sociedad, si bien es un catalizador necesario, nunca suplantará a la práctica de la libertad individual.¹⁵

¿Pero es la libertad en sentido positivo la única caracterización que puede darse dentro de la obra de Spinoza? Ante una respuesta afirmativa frente a dicha incógnita, Prokhovnik disentiría al argumentar lo siguiente:

La libertad negativa y el empoderamiento son asumidos pero no muy discutidos. El tratamiento de Spinoza de los derechos naturales, como que el individuo es el “guardián de su propia libertad” (TPP 10), sí implica una forma de libertad negativa, y el empoderamiento puede ser identificado con la preservación del soberano de la libertad individual (TTP 207) (^{Prokhovnik, 2004: 219}).

Lo que Prokhovnik hace es discutir la división, propugnada por Berlin, entre libertad negativa y positiva y bregada también por los académicos contemporáneos: “Sin embargo, la teorización de la libertad de Spinoza no se corresponde con los términos desarrollados por los académicos modernos” (^{Prokhovnik, 2004: 203}). La libertad defendida por Spinoza comportaría elementos heterogéneos, motivo por el cual sería necesaria aprehenderla correctamente en la vaguedad en la que se despliega.¹⁶

Prokhovnik destaca la existencia de una libertad con contenidos negativos en el pensamiento de Spinoza, aunque siempre presente de manera no muy explícita, sino elusiva.¹⁷ La cita anterior continúa:

Pero la libertad es, para Spinoza, primariamente una cualidad moral ejercida por personas espirituales y racionales y por dominios, una libertad y necesidad para perseguir el amor de Dios y una libertad de un Estado para gobernarse a sí mismo (^{Prokhovnik, 2004: 219}).

En un tercer y último lugar, podemos encontrar a aquellos comentadores que sostienen que Spinoza conjuga en el seno de su filosofía política tanto una concepción negativa como una positiva de la libertad. A estudiar esto se aboca ^{Bijlsma (2009)} en su tesis de maestría, la cual atiende a dos cuestiones primordiales.¹⁸ La primera lidia con el interrogante de hasta qué punto la noción de libertad política de Spinoza se vincula con la libertad moral. La segunda, en cambio, se relaciona con la cuestión de cómo funciona la libertad política de Spinoza y con hasta dónde las tensiones inherentes a ésta pueden solucionarse. En particular, atenderemos principalmente a la primera de las cuestiones, porque es “el primer problema [el que] concierne a la relación entre la libertad positiva y negativa” (^{Bijlsma, 2009: 5}). Para dilucidar esta cuestión es que Bijlsma se enfrenta con la interpretación de ^{Den Uyl (1983)}, la cual propugna que la versión que Spinoza da sobre la libertad en la Ética es discordante con aquella que se explicita en sus dos tratados políticos. De esta manera, Bijlsma no acuerda con Den Uyl sobre el hecho de que en la Ética la cuestión de la libertad gire en torno a la de la salvación personal, mientras que en el Tratado teológico-político y el Tratado político la libertad se relacione con la búsqueda de la seguridad y la paz. Bien es preciso notar que Den Uyl acierta en un punto, a saber: que “está en lo correcto al mantener que la razón política se encuentra en primer lugar respecto de la búsqueda de la paz” (^{Bijlsma, 2009: 49}); pero al mismo tiempo yerra en “reducir sistemáticamente la noción de razón política de Spinoza a una búsqueda de la paz” (^{Bijlsma, 2009: 49}). Para Bijlsma es importante siempre parar mientes en el hecho de que, especialmente, el Tratado político basa sus afirmaciones esenciales en las nociones centrales ya elucidadas en la Ética: “La filosofía de Spinoza es sobre la perfección - de la misma manera que su política es sobre la ética” (^{Bijlsma, 2009: 53}). Habría, entonces, una cercana vinculación entre política y ética en el pensamiento de Spinoza, lo cual se transmuta también en una conexión entre la razón y la libertad.

En el entender de Bijlsma, entonces, la libertad negativa comportaría una relación doble a la tarea positiva que le es atribuida al Estado en la difusión de la libertad moral. En primer lugar, la petición de la libertad philosophandi limita estrictamente la tarea del Estado, esto es, el dominio de la discusión racional no debe ser cercenado por la obediencia a la autoridad estatal. Sólo en un espacio intelectual abierto puede desarrollarse el progreso racional y moral. Sin embargo, y en segundo lugar, la necesidad de dicho espacio implica que la libertad negativa no sólo tenga un rol limitante, sino que también constructivo en relación a la política de la libertad. Esto no sólo significa que el soberano debe limitarse él mismo de infringir sobre la libertad, sino que debe crear y mantener una esfera pública en la cual esta libertad pueda ser practicada. Porque, “[p]ara Spinoza, la presencia de la libertad negativa en un Estado es una conditio sine qua non para la libertad positiva” (^{Bijlsma, 2009: 58}). De esta manera, la libertad negativa y la libertad positiva, lejos de oponerse, se complementarían: “Juntas, la libertad política positiva y negativa constituyen una forma coherente, que encuentra su realización última en una racionalidad colectiva” (^{Bijlsma, 2009: 83}).

Ahora bien, estas tres formas de entender la libertad política indican la imposibilidad de encasillar el pensamiento de Spinoza. En ese sentido, la libertad política aparece como objeto de debate definido por una teorización asentada sobre un suelo mudable, esto es, las tres acepciones desarrolladas dan cuenta de la especificidad de la relación compleja entre resistencia y obediencia, a saber: la imposibilidad de su esencialización.

Entonces, la libertad política en Spinoza adquiere otra dimensión en el registro de la relación entre resistencia y obediencia esbozado en los apartados anteriores. Este trabajo iniciado a partir de la lectura por parte de ^{Bove (2021)} del dictum spinoziano de sed obtemperantia subditum facit y, en ese sentido, la afirmación de que la resistencia es el principio de la libertad política aparece ahora desdibujado o cuanto menos situado y anclado a un tipo de relación particular. Una relación donde el ingenium asocia libertad con alteridad a la ley, con la demarcación de su límite y no como su consecución. Contra la lectura de Bove, nuestra apuesta interpretativa de la libertad política se sustenta en la contingencia de las relaciones que determinan, valga la redundancia, la relación entre resistencia y obediencia.

En ese sentido, la atribución de la libertad política a la alteridad con respecto al Estado aparece como una relación determinada, situada y vinculada a una afectividad que relaciona el objeto de deseo en otra dirección con la ley. Con ello no se quiere señalar otra cosa que si la obediencia hace a la libertad mediante el devenir súbdito de los hombres, la resistencia se desvincula a una relación necesaria de incompatibilidad. En otras palabras, la resistencia se expresa en la obediencia y no solamente en su contraposición.

Siguiendo a Chaui, “[e]l conatus-cupiditas no es solo el esfuerzo para vencer obstáculos externos, sino la capacidad para interactuar con la exterioridad y para interpretar afectivamente esa interacción” (^{Chaui, 2012c: 266}). Lejos de un llamado a la racionalidad, el efecto de la libertad -el deseo de sui juris en palabras de Chaui- se expresa como el mismo esfuerzo en la heteronomía de su determinación afectiva. El esfuerzo del conatus, la realidad efectiva de su potencia en su actividad interna se manifiesta en una toma constante de la potencia colectiva.¹⁹ Si para Chaui la libertad política supone el ejercicio constante del ciudadano en la toma de potencia de la multitud, la aceptación de las leyes, y su institución constante mediante el consentimiento no se diferencia de manera excluyente con el ejercicio de la resistencia.

Por tanto, en lo que refiere a la libertad política, la relación entre obediencia y resistencia no puede ser entendida como polos contrapuestos y adversos. Más bien, para Spinoza, la relación compleja entre ambas da cuenta del mismo problema señalado en el Tratado político cuando afirma que la expresión de la potencia de la multitud, guiada como por una sola mente, es el imperium, aquel lugar donde los derechos comunes tienen lugar (^{Spinoza, 2012: 118}). Es decir, el Estado habilita la creación de un campo común que permita el ejercicio a la vez común e individual de las potencias singulares, donde la existencia con otros no es otra cosa que la posibilidad de la vida. En otras palabras, un ejercicio de resistencia que no se opone a la obediencia, porque la misma obediencia expresa la libertad del conatus en la actualización de su potencia.