Introducción

El fenómeno de la risa, frecuentemente asociado con el humor, aunque no de forma exclusiva, además de ser considerado desde el punto de vista de la biología y la psicología, ha suscitado el interés como objeto de estudios histórico-culturales, a partir de la década de los setenta del siglo pasado. Si bien a veces es difícil de captar, por muy dinámico y efímero que sea, tiene un potencial significativo para revelar las capas más profundas del sistema conceptual y de la cultura en cuestión. En consecuencia, el fenómeno de la risa se trata con toda seriedad y su presencia se nota en distintos aspectos de la vida humana, incluida la religión. El carácter creativo y a la vez destructivo de la risa de los dioses es visible en las narrativas sagradas y en las prácticas rituales casi en el nivel universal; la hilaridad y la risa forman una parte muy importante del culto en muchas religiones (véase ^{Gilhus 1997}).

Parece que, dentro de la cultura nahua prehispánica, la risa en sus múltiples manifestaciones permeaba todas las esferas: en los relatos históricos, mano a mano con la burla (que es el lado oscuro de la risa), servía como herramienta para humillar o combatir a los enemigos; en los huehuetlatolli,¹ formaba parte de los complejos conductuales aconsejables o no recomendables para ciertas personas (dependiendo de la posición que se ocupara en la jerarquía social); en el ámbito de los espectáculos, se relacionaba indisolublemente con la diversión, y por último, en las prácticas religiosas, constituía una de las formas de comunicación con lo sagrado (con los dioses y con el más allá). En el periodo colonial, tras la imposición del nuevo sistema político y, antes que nada, religioso, la risa no desapareció por completo de la esfera de los rituales, a pesar de ya estar dedicados al nuevo dios traído desde Europa. Desde luego, las fuentes coloniales tempranas demuestran el reiterado uso del humor (el detonador de la risa) a manos de los frailes como una herramienta eficaz en su proyecto evangelizador, lo que se manifestaba en las piezas teatrales y en los ejemplos (exempla), entre otros. No obstante, y paradójicamente, tal actitud pragmática no impedía que de manera simultánea se condenaran muchas manifestaciones de lo risible. Así, en los escritos de los frailes se reprobaba el ahuilnemiliztli, o “la vida placentera”, y a los entretenedores nahuas se les equiparaba con los brujos (véase ^{Brylak 2021}).

Este artículo se centra en el dilema de “reírse o no reírse” que se desprende de los documentos coloniales novohispanos relativos a la cultura nahua. Se propone esbozar la presencia del humor y la risa, así como la actitud hacia ellos, tal como están reflejados en los textos doctrinales en náhuatl producidos por los franciscanos, a veces en colaboración con sus ayudantes indígenas. El restringir el material del estudio a lo producido por los frailes de la orden seráfica y bajo sus auspicios se debe principalmente a dos factores. El primero es que abarcar toda la literatura colonial relativa al tema sobrepasa los límites de un artículo -incluso en este caso, por fuerza los datos expuestos se tendrán que restringir a unos ejemplos selectos-. El segundo se refiere a que los franciscanos no sólo fueron la primera orden religiosa en llegar a la Nueva España y emprender de manera sistemática la tarea evangelizadora, sino que también implementaron, con mucho afán y dedicación, en su proyecto doctrinal diversas acciones performativas² inspiradas en ambas tradiciones, la española y la indígena.

Así, en este trabajo, por un lado, se prestará atención a la aplicación del vocabulario construido con base en algunos verbos en náhuatl, como huetzca, “reír”, ahuia, “alegrarse”, camanaloa, “bufonear” o “decir gracias”, y sus derivados. Por el otro, se indagará en las maneras en que el humor iba a la par de la enseñanza de la doctrina cristiana y a qué motivos o conceptos recurrían los religiosos españoles en tales casos. De esta manera, el análisis de una actitud, a veces inconsistente, hacia el humor y la risa que parte de los textos doctrinales en náhuatl contribuirá con nuevos enfoques a la discusión en curso sobre el proceso de transferencia cultural y la formación del diálogo nahua-español.

Antecedentes prehispánicos. La risa en las prácticas religiosas nahuas

Un aspecto de la cultura prehispánica nahua en que los españoles fijaron su atención desde el primer momento de contacto (con independencia de si su vida profesional se vinculaba estrechamente con la Iglesia católica o no) fueron las prácticas religiosas, o las idolatrías, como ellos las veían. Éstas, tal como se desprende de los escritos de los autores europeos, estaban saturadas con cantos, danzas, juegos y otros tipos de regocijos que acompañaban los sacrificios humanos sangrientos. A pesar de reconocer este hecho, una característica de los testimonios alfabéticos sobre los espectáculos nahuas prehispánicos es, paradójicamente, su división dicotómica. En un polo estaban los actos blasfemos e idolátricos que debían ser suprimidos (pero cuya descripción detallada era de suma importancia para crear conciencia entre los frailes). El otro grupo comprendía los entretenimientos inofensivos e ingenuos, en teoría, a los que algunos religiosos españoles más liberales consentían, la mayor parte de las veces debido a su propia ignorancia (véase ^{Durán 2006}, 1: 18, 193). Así, fray Diego Durán, entre lo que identifica como “bailes y regocijos de los indios”, describe para sus lectores el cuecuechcuicatl (“canto-baile travieso”, que involucraba, entre otros, elementos de travestismo) y el baile de viejos que, según sus propias palabras, “con máscaras de viejos corcovados se bailaba, que no es poco gracioso y donoso y de mucha risa, a su modo” (^{Durán 2006}, 1: 193). En su Libro de los ritos y ceremonias en las fiestas de los dioses y celebración de ellas, dice también que “había un baile y canto de truhanes, en el cual introducían un bobo, que fingía entender al revés lo que su amo le mandaba, trastocándole las palabras” (^{Durán 2006}, 1: 194).³ Cabe resaltar que todos estos “bailes” (o, mejor dicho, cuicatl), mencionados por el dominico, quedan descontextualizados por completo, lo que dificulta su interpretación adecuada. No obstante, el análisis comparativo con otras fuentes permite ver que por lo menos algunos de los ejemplos destacados por este autor estaban vinculados de manera intrínseca con la performatividad ritual.

Muchas de las representaciones nahuas de las que tuvieron noticia o fueron testigo los españoles se equiparan en sus escritos a las piezas dramáticas cortas españolas medievales y renacentistas de contenido humorístico, como las farsas y los entremeses. Según las descripciones del siglo XVI, podían ser piezas independientes o formar parte de un conjunto más amplio de actividades, también de carácter religioso. Es evidente que una identificación tan precisa del género no significaba necesariamente que los autores de esos textos tuvieran tanta pericia en diferenciar las distintas formas teatrales europeas, sino que era una manera de informarle al lector español que este tipo de representaciones eran breves y provocaban la risa del público. Este último rasgo, sin embargo, no determinaba su carácter no serio ni que tuviera una vinculación exclusiva con el ocio, la diversión y las trivialidades infantiles (aunque los frailes solían calificar este tipo de actividades como niñerías o boberías; véase ^{Durán 2006}, 1: 107, 119, 173; ^{Sahagún 2001}, 49). Quizás un ejemplo más destacado de la risa ritual nahua, indicado por Durán, es la fiesta de los mercaderes en Cholula, dedicada a Quetzalcoatl y que con toda probabilidad se puede identificar con la fiesta Atamalcualiztli, celebrada cada ocho años y descrita de forma extensiva por fray ^{Bernardino de Sahagún (2001}, 246; véase ^{Saurin 2002}; ^{Morales Damián 2010}). Durante esta celebración se representaban “farsas y entremeses” en los que salían los bubosos, lagañosos, escarabajos y moscas, quienes mezclaban “muchas graciosas palabras y dichos, con que hacía[n] mover la gente a risa”. El comentario de Durán respecto a estos espectáculos confirma su dimensión religiosa: “Todos los cuales entremeses entre ellos eran de mucha risa y contento” (^{Durán 2006}, 1: 65-66).

La importancia ritual de la risa y su valor trascendental se nota también en las descripciones de las fiestas de las veintenas que le debemos a Sahagún y a sus informantes; en éstas, no con poca frecuencia leemos que distintos ixiptlahuan, o encarnaciones de los dioses, tenían que reír para conseguir la eficacia buscada en la ceremonia. Como lo resume ^{Durán (2006}, 1: 145), “si estos que representaban los dioses y las diosas vivos se entristecían, acordándose que habían de morir, teníanlo por el más mal agüero de todos, y así, a fin de que no se entristeciesen, procurábanles dar todo contento y regocijo”.⁴ Tal fue el caso de la imagen viva de Quetzalcoatl, sacrificada en el marco la fiesta de los mercaderes en Cholula. Este ixiptla recibía una bebida especial llamada itzpacalatl que le daba fuerza y ánimo para encontrar su destino (^{Durán 2006}, 1: 63-64). De modo similar, la diosa Xilonen, que debía morir durante la fiesta de Huey Tecuilhuitl, durante el día se paseaba, ya fuera bajo los efectos embriagantes del pulque o controlada y mantenida alegre mediante encantamientos y entretenimientos (^{Durán 2006}, 1: 126, 267). En Tecuilhuitontli la diosa de la sal, Huixtocihuatl, realizaba una danza y un canto colectivo con sus compañeras; gracias a esta actividad, podía permanecer contenta y feliz (^{Sahagún 1950-82}, 2: 93; ^{Sahagún 2001}, 175-176). En dos casos las fuentes dicen de forma explícita que lo que se requería de los ixiptlahuan era la risa: el del dios del fuego Ixcozauhqui, en la veintena Izcalli (^{Sahagún 1950-82}, 2: 169; ^{Sahagún 2001}, 243), y el de la diosa Toci en la veintena Ochpaniztli (^{Sahagún, 1950-82}, 1:5, 119; ^{Sahagún 2001}, 62, 193-194; véase ^{Mazzetto 2021}). En esos contextos, la risa no sólo constituía un tipo de ofrenda propiciatoria (se esperaba que el don de los humanos trajera el contradon de los dioses) o un acto mimético para atraer la fertilidad y la prosperidad (de manera análoga al lloro de las víctimas sacrificiales que morían en honor a los dioses de la lluvia), sino que era, a la vez, pronóstico del futuro éxito, prevención de las posibles calamidades y garantía de la eficacia ritual. Este aspecto resalta en particular en el caso de la ixiptla de Toci, sobre la que Sahagún cuenta lo siguiente: “tenían mal agüero si esta mujer que había de morir estava triste o llorava, porque dezían que esto significaba que habían de morir muchos soldados en la guerra, o que habían de morir muchas mujeres de parto” (^{Sahagún 2001}, 193; véase ^{Mazzetto 2021}).

Si bien algunos actores rituales estaban obligados o incitados a reír, otros tenían que mantener la seriedad ritual. Las muchachas jóvenes que durante la fiesta de Huey Tozoztli llevaban las mazorcas de maíz recién recogidas al templo de Chicomecoatl tenían que mantenerse serias e ignorar los comentarios desafiantes de los muchachos (^{Sahagún 1950-82}, 2: 63-64; ^{Sahagún 2001}, 155).⁵ Fray ^{Toribio de Benavente (1996}, 208), conocido como Motolinía, y fray ^{Gerónimo de Mendieta (2002}, 1: 222), a partir de la obra del primero, mencionan incluso la existencia de monjas prehispánicas, enclaustradas y encomendadas a la cautela de su guardiana. Estas niñas eran preparadas para el servicio en el templo y, según el testimonio de los franciscanos, “si alguna se reía contra algún hombre, [la maestra] dábale mayor penitencia” (^{Mendieta 2002}, 1: 222). En este caso, la risa habría de leerse de forma metonímica, como uno de los actos que forman parte del coqueteo y como una metáfora de las relaciones sexuales entre las jóvenes y los muchachos que les hablaban y las incitaban a reír. Desde luego, tal interpretación corresponde a una consideración más general de la risa como una apertura del cuerpo (o la corporeidad femenina), vinculada con la fertilidad, la fecundidad y la sexualidad, que estuvo presente en muchas culturas antiguas y continuó en la Europa medieval. Según ^{Ingvild Saelid Gilhus (1997}, 111; véase abajo), ésta fue precisamente una de las principales razones por las que el cristianismo primitivo mantuvo tantas reservas hacia la risa y el humor. Las posibles huellas de la dimensión religiosa y sociocultural de la risa entre los nahuas prehispánicos se pueden hallar en los huehuetlatolli, “pláticas antiguas” o “palabras de los ancianos”.⁶ Las muestras de este tipo de discurso quedan incluidas en el libro 6 del Códice florentino. Tal como observan ^{María Nieves Alonso (et al. 2007)} , la percepción de la risa que se desprende de los huehuetlatolli sahaguntinos es la de su condena y refreno. Desde luego, en muchos de los pasajes se nota el aspecto moral de la risa, en este caso asociada con la burla y la ridiculización, contrapuesta a los ideales de moderación, sensibilidad, compostura y respeto. Así, por ejemplo, la risa (huetzquiztli) se enumera junto con la intoxicación (neihuintitiliztli) y la burla (camanalli) entre las maldades de la juventud (telpochtlahuelilocayotl) que no corresponden a una persona adulta y casada (^{Sahagún 1950-1982}, 6: 133). Del mismo modo, las palabras vanas o de pasatiempo (ahuillatolli) y las burlas (camanallotl) no deberían entrar en el discurso pronunciado por el gobernante o alto dignitario (^{Sahagún 1950-1982}, 6: 52). No obstante, dado el contexto tan particular del registro (o de la producción) de los huehuetlatolli, éstos se ven influidos de manera muy fuerte por el pensamiento y la moralidad europeos y católicos, con pasajes enteros reminiscentes (si no es que traducidos) de la ^Biblia (véase ^{Ruiz Bañuls 2009}; ^{Madajczak 2017}) o de los escritos erasmianos y el género de bonae litterae (véase ^{Pollnitz 2017}).

La insistencia en la represión de la risa como señal de la mala conducta en los discursos educativos en náhuatl resalta incluso más en los huehuetlatolli recopilados por fray Juan Bautista Viseo y atribuidos a fray Andrés de Olmos, así como en las pláticas conocidas como Bancroft Dialogues, asociadas a Carochi o su círculo de discípulos. Sin embargo, no se puede descartar por completo la posibilidad de que las transcripciones más tempranas, como las de Sahagún, sufrieran reajustes en lo que concierne a la conducta moral. Tal como indica Ángel María ^{Garibay (2007}, 410), “es muy natural que los franciscanos recopiladores de estos restos literarios hayan tratado de someter a la norma y reglamento de los preceptos del Decálogo cuanto hallaban en las viejas culturas” (véase ^{Dehouve 2014}).

Así, a la lista de las posibles influencias europeas en los huehuetlatolli del libro 6 del Códice florentino se pueden agregar las que directamente están vinculadas con el tema de la risa. En ellos resuenan los motivos de deus ridens y de theatrum mundi, ⁷ con el Supremo como gran titiritero que juega con sus muñecos humanos. Éstos, si bien, tal como indicarían los títulos que encabezan los discursos, podrían corresponder con la actitud de las divinidades prehispánicas, como Tezcatlipoca, el burlador por excelencia, al mismo tiempo tienen sus análogos en los topoi bíblicos. En el Códice florentino leemos lo siguiente:

La versión en castellano de este pasaje transmite el mismo el mensaje de desengaño: “Muy engañoso es este mundo. Ríese de unos, gózase con otros, burla y escarnece de otros. Todo está lleno de mentiras. No hay verdad en él, de todos escarnece” (^{Sahagún 2001}, 503). No obstante, en esta sección resuena fuertemente la imagen de Jehová veterotestamentario burlándose de los gentiles, proveniente del libro de los Salmos: “El que mora en los cielos se reirá; El Señor se burlará de ellos” (Salmo 2:4); “Mas tú, Jehová, te reirás de ellos; Te burlarás de todas las naciones” (Salmo 59:8).

Si bien la tierra es el valle de lágrimas, el regocijo acompañará al hombre en su vida eterna en el Cielo: “Bienaventurados los que ahora tenéis hambre, porque seréis saciados. Bienaventurados los que ahora lloráis, porque reiréis” (Lucas 6:21).

Tal coincidencia entre los huehuetlatolli sahaguntinos y el pensamiento judeo-cristiano hace necesaria la revisión de la valoración de la risa por los nahuas prehispánicos sólo a la luz de esta fuente. Aunque su forma, es decir, el registro y los recursos retóricos utilizados parecen corresponder con los patrones que precedían el contacto con Europa, no hay tanta seguridad respecto al mensaje transmitido en ellos.

La risa de Dios y de los pecadores. El contexto europeo

La presencia de la risa en los textos doctrinales dirigidos hacia los nahua-hablantes y creados por los frailes en los siglos XVI y XVII tuvo que resultar problemática, tanto desde el punto de vista de su valoración moral como desde la óptica de su incorporación en el proyecto evangelizador en cuanto herramienta, una muy atractiva, de la enseñanza de la nueva fe. Esto no se debió exclusivamente a los antecedentes prehispánicos de la risa sagrada. En Europa, durante la Edad Media y el Renacimiento, dentro del mundo cristiano, la actitud hacia la risa nunca fue unívoca. Lo anterior se refleja bien en el dinamismo de su percepción desde la aparición de los escritos de los padres de la Iglesia hasta la llegada de la Edad Moderna. Por un lado, Juan Crisóstomo afirmaba que Jesucristo nunca había reído⁹ (o, en otras palabras, no experimentó el gozo carnal que la risa a veces implicaba)¹⁰ y las primeras reglas monásticas, como la benedictina, separaban con una línea gruesa la risa y la Iglesia (véanse ^{Classen 2010}, 33, 40; ^{Gilhus 1997}, 12; ^{Verberckmoes 2005}, 80). Mucho más tarde, incluso Erasmo de Róterdam se veía muy crítico hacia la risa (véase ^{Classen 2010}, 74-75). En su época, este fenómeno se asociaba más bien con la locura (ergo pecado) y la estupidez, opinión que iba a la par del frecuentemente referido pasaje de Eclesiastés 2:2: “A la risa dije: Enloqueces; y al placer: ¿De qué sirve esto?” (véase ^{Gilhus 1997}, 65).

Otras figuras de autoridad e influencia, como santo Tomás de Aquino, se mostraban más liberales hacia el fenómeno de la risa, sobre todo si se trataba de la modesta hilaritate,¹¹ practicada con ingenuidad y sin intentos malvados (véase ^{Classen 2010}, 33). Desde luego, tal como lo resume Jacques le ^{Goff (1989}, 4), alrededor del siglo XII la Iglesia “en vient à une période de contrôle du phénomène, de tri entre les bons rires et les mauvais, les façons licites de rire et les façons illicites (llega un periodo de control del fenómeno [de la risa], de separación de las risas buenas de las malas, de las formas legales de reírse de las ilegales)”.¹² Así, los textos religiosos medievales y renacentistas reflejan estas opiniones dispares respecto a la risa, con tratados teológicos que transmitían un mensaje mucho más severo y textos menos normativos (incluidas las piezas teatrales o los relatos hagiográficos, como la Leyenda áurea de Jacobo de Vorágine), mezclando frecuentemente lo serio y elevado con los chistes y elementos más terrestres y bajos. También, como observa ^{Classen (2010}, 94), “the development of the rich sermon literature with the rise of the Dominican and Franciscan preachers since the early thirteenth century, also proved to be a major gateway for humor and laughter to enter public discourse on a broad level (El desarrollo de la rica literatura de sermones con el auge de los predicadores dominicos y franciscanos desde principios del siglo XIII también demostró ser una puerta importante para que el humor y la risa entraran en el discurso público en un nivel amplio)”.¹³ Esta libertad en la presentación de los temas religiosos fundamentales para el cristianismo, en la época de la que estamos hablando, incluso tomaba formas extremas. En España, según observa Ryan Giles, en Cantigas de escárnio y maldizer y en los Cancioneros de Alfonso X el Sabio se nota la sexualización de las imágenes de la pasión. Asimismo, no era tan excepcional que en otras piezas de poesía y de teatro europeas el martirio de Jesucristo se representara como un espectáculo carnavalesco (^{Giles 2009}, 17).

Quizás uno de los factores que más influyó en la apreciación negativa o, cuando menos, ambigua, de la Iglesia hacia la risa es su fuerte relación con lo corporal. La risa, que nace en las entrañas, sale (con frecuencia de forma repentina) a través de la boca y constituye una apertura del cuerpo humano, la cual, hay que añadir, no siempre es controlable. Percibida de tal modo, la risa podía conllevar asociaciones adicionales no deseadas o peligrosas con otro tipo de aperturas corporales: los ritos paganos de fertilidad o la sexualidad. Además, lo que sirve como vía de escape de la risa es la boca, esto es, la misma parte del cuerpo que profiere las oraciones (véase ^{Gilhus 1997}).

La risa en el discurso cristiano en náhuatl. Entre teatro y manuales de confesión

Los numerosos textos coloniales que constituyen el corpus del llamado náhuatl cristiano son efecto de la incansable labor evangelizadora iniciada en la Nueva España por los franciscanos, a quienes siguieron los miembros de otras órdenes religiosas (sobre todo los dominicos, los agustinos y los jesuitas). Este corpus, sin embargo, no es en ningún caso homogéneo y abarca múltiples géneros, creados en ediciones monolingües y bilingües (con una versión en castellano y su traducción al náhuatl). Esos textos representan también distinto grado de ortodoxia católica, visible no sólo si se comparan las producciones de los frailes pertenecientes a distintas órdenes religiosas, sino también dentro de la misma orden, debido a la interpretación propia que el autor daba a la doctrina. Tampoco se puede ignorar la influencia de los colaboradores indígenas neófitos y las huellas que su modo de pensar dejó en tales textos, fruto de los “laboratorios traductológicos” (véase ^{Granicka 2018}). Los tipos de documentos que forman dicho corpus reflejan dos dimensiones del proyecto evangelizador. Por un lado, involucran el aspecto teórico del proceso (la producción de manuales para confesores y doctrinas cristianas en náhuatl, dirigidas principalmente a los cofrades); por el otro, dan constancia de la práctica. Esta última consistía en la producción de textos que luego cobraban una nueva vida al ser puestos en acción: sermones, salmos, exempla y, antes que nada, piezas de teatro edificante.

A juzgar por los textos del teatro evangelizador en náhuatl que se han conservado hasta el día de hoy (aunque en copias relativamente tardías), lo cómico formaba parte importante de la cristianización a través de este medio. Se ridiculizaba a los enemigos y a los villanos: Diablo, demonios, Herodes o judíos, recurriendo bien al humor situacional, bien al humor verbal (incluidos los insultos), lo que ha sido demostrado, entre otros, por ^{Louise M. Burkhart (2008)} y ^{Ben Leeming (2021)}. La denigración de tales figuras mediante la risa provocada en los espectadores facilitaba poner una clara línea de demarcación entre lo bueno y lo malo de acuerdo con las nuevas normas morales. Algunas de estas producciones de teatro fueron originales novohispanos, producto de la colaboración entre los frailes y los nahuas (aunque siempre con base en algún o algunos textos religiosos o en la tradición oral europea). Otras parecen haber sido adaptaciones de los dramas religiosos que circulaban y se ponían en escena en España. Cabe resaltar que, sin embargo, al comparar los dramas en náhuatl con sus posibles antecedentes españoles, como los recopilados en el Códice de autos viejos (en adelante CAV),¹⁴ la censura y la supresión de las escenas humorísticas es realmente notable. Tal es el caso, por ejemplo, de la pieza Sacrificio de Isaac, en la que los sirvientes de la versión del CAV parecen los verdaderos prototipos de la figura del gracioso de las comedias españolas del Siglo de Oro (véanse ^{Hermenegildo 1995}; ^{Arango Linares 1980}). Sus palabras y su comportamiento introducen en las piezas teatrales elementos como chistes, burlas y travesuras, además de que rompen con el carácter más serio o solemne de la obra (lo que destaca sobre todo en los autos sacramentales). Su función es muy parecida a la del bufón en la corte real: su estado marginal le permite pasar las fronteras infranqueables para los demás y exponer los comentarios en otros casos ilícitos. He aquí una breve muestra de un diálogo mucho más largo, proveniente del “Auto del sacrificio de Abraham” del CAV, entre una moza (moç. o mo.) y un villano (bo.) quienes, por orden de Abraham, entran a preparar la mesa para la fiesta de Isaac:

Moç. Es para ogaño asnejon / no sales con esa mesa / bo. passo no te des tal priesa / tendola a la maldiçion / que me a muerto mo. tanto pesa / bo. tanto pesa la señora / vienes[e] ella muy compuesta / con la comida en la cesta / yo con la mesa en mal hora / sobre las costillas puesta / por Dios gentil enbaraço / yo cargando con la mesa / y ella la cesta en el braço / lleua marido el atiesa / que yo lleuare el cedaço (^{“Auto de sacrificio de Abraham”}, f. 10v.)

En cambio, las escenas protagonizadas por los sirvientes en la adaptación de esta historia al náhuatl, hoy guardada en la Biblioteca William L. Clements de la Universidad de Michigan, carecen completamente de lo risible o no existe en absoluto. El rol de los pajes se limita a responder amable y escuetamente a las preguntas de Abraham y a entregar los elementos de utilería (véase ^{Horcasitas 1974}, 215; ^{Sell y Burkhart 2004}, 156-157; ^{Brylak 2010}). La escena en la que los sirvientes ponen la mesa no aparece en esta versión (sólo salen al escenario para entregarle a Abraham leña, una cuerda y una espada). En vez de ello, es Abraham quien le pide a Isaac que pase la disposición a los pajes,¹⁵ para que organicen el banquete¹⁶ (^{Sell y Burkhart 2004}). Desde luego, si se hubieran suprimido estas figuras por completo, el espectador no familiarizado con el modelo europeo no habría notado ninguna ausencia significativa.

Así, la pieza teatral del Sacrificio de Isaac¹⁷ en náhuatl, que sólo conocemos a través del texto en la copia tardía,¹⁸ carece de elementos humorísticos que provocaran la risa del público. Motolinía menciona de manera muy breve una representación relativamente temprana del mismo tema, que tuvo lugar durante la celebración del Corpus Christi en 1538 (^{Benavente 2001}, 149);¹⁹ sin embargo, con base en esta referencia, es imposible asumir que entonces se pusiera en escena el mismo texto ni que, siendo el caso, éste no fuera tratado por los actores y directores de escena como un mero guion, susceptible de recibir modificaciones al momento de la representación para entretener al público. Desde luego, Motolinía, en la misma descripción de las festividades del Corpus en Tlaxcala, dedica mucho más espacio a otros dos autos representados en esa ocasión: la tentación de Cristo y la predicación de san Francisco a las aves. De acuerdo con el relato del franciscano, este segundo espectáculo transcurrió de la manera siguiente:

Quedándose allí el santo comenzó su sermón diciendo: que mirasen cómo aquel bravo animal obedecía la palabra de Dios, y que ellos que tenían razón, y muy grande obligación de guardar los mandamientos de Dios, y estando diciendo esto salió uno fingiendo que venía beodo, cantando muy al propio que los indios cantaban cuando se embeodaban; y como no quisiese dejar de cantar y estorbarse el sermón, amonestándole que callase, si no que se iría al infierno, y él perseverase en su cantar, llamó San Francisco a los demonios de un fiero y espantoso infierno que cerca a ojo estaba, y vinieron muy feos, y con mucho estruendo asieron al beodo y daban con él en el infierno. Tornaba luego el santo a proceder con el sermón y salían unas hechiceras muy bien contrahechas, que con bebedizos en esta tierra muy fácilmente hacen malparir a las preñadas, y como también estorbasen la predicación y no cesasen, venían también los demonios y poníanlas en el infierno. De esta manera fueron representados y reprendidos algunos vicios en este auto (^{Benavente 2001}, 148-149).

El elemento edificante de esta escenificación es indudable: se resaltan las virtudes y se reprochan los vicios (a saber, el de la borrachera, de la hechicería y de ayudar a las mujeres en los abortos) de acuerdo con los preceptos de la religión cristiana. No obstante, uno de los medios para conseguir el fin deseado es el humorismo. Con seguridad, la aparición de las figuras que con su comportamiento estereotipado interrumpían la labor predicadora del santo dotaba a este auto de un componente cómico que aligeraba la carga pesada del mensaje transmitido: las penas infernales que esperaban a los pecadores.²⁰

La risa encarnada, cercana al bajo material y corporal bajtiniano²¹ y a la parodia sacra, estaba presente en la Nueva España colonial en otras formas de espectáculos, de carácter popular y lúdico, aunque de ninguna manera divorciados del ambiente eclesiástico. En los Anales de Juan Bautista se encuentra el siguiente pasaje dedicado a los acontecimientos que tuvieron lugar durante el carnaval del año 1565 en Tenochtitlan:

En esta representación burlesca podemos vislumbrar los ecos de las medievales fiestas de los necios (festum fatuorum o festum stultorum), organizadas por los clérigos y que suponían la elección del obispo o arzobispo de los necios de entre los jóvenes miembros de la orden sacerdotal (aunque cabe resaltar que en Europa el festum fatuorum se organizaba normalmente en el periodo de la Natividad: el día de San Esteban, el de los Santos Inocentes, el de la Circuncisión de Jesucristo, o hasta la octava de la Epifanía; véase ^{Harris 2011}, 66). Una observación parecida a la de los Anales de Juan Bautista y relacionada con la parodia sacra se encuentra en el Códice carolino, en el pasaje dedicado a la descripción del arte de los titiriteros:

Hallo que antiguamente entre estos naturales había títeres y los sacaban, pero al mi sentir no tan desvergonzada y disolutamente como agora en nuestros tiempos se han sacado o se sacan en actos deshonestos e infames. Et quod peius est, repre­ sentant sacerdotem confitendo in injuria sacramenti santissimi confessíonis penitentiae et cetera quae non licet homini loquí (Y lo que es peor, que representan a un sacerdote confesando, en injuria del sacramento santísimo de la penitencia, y otras cosas que no es licito al hombre decir) (^{Garibay 1967}, 55-56).

Según su autor (a veces identificado con fray Alonso de Molina), los espectáculos coloniales resultan incluso más condenables, por la temática que abarcan, que los representados antes de la llegada de los españoles. Lo que hay que subrayar, sin embargo, es que por lo menos en el primero de los ejemplos mencionados, el del carnaval de Tenochtitlan, la persona que se permite hacer tales burlas es un clérigo, es decir, miembro de las estructuras eclesiásticas, y de ninguna manera es un indígena. Aunque, a la vez, fueron los autores indígenas quienes vieron este espectáculo y consideraron que era lo suficientemente importante o llamativo como para incluir esta referencia en los Anales en náhuatl.

Los textos doctrinales menos performativos no estaban destinados a la representación pública, sino que se encaminaban a remoldar a los neófitos nahuas y a codificar los preceptos básicos de la doctrina cristiana en náhuatl, para el uso de los propios frailes, en forma de manuales o textos de referencia. En éstos, a diferencia de la risa vinculada con la puesta en escena del mensaje evangelizador, la actitud hacia la risa es mucho más rígida. Así, en el texto mismo del Confiteor de los franciscanos, traducido al náhuatl, encontramos varias referencias a la risa y a los placeres. He aquí la versión del Confesionario mayor de 1565 de fray Alonso de Molina:

El franciscano ofrece a los feligreses nahuas una versión extendida de esta oración. En ésta, entre la conducta pecaminosa se indica tanto la risa (vetzquitica²⁶ en Molina) como otras actividades placenteras expresadas mediante distintas formas que derivan del verbo ahuia, “estar alegre”, y que incluyen el tomar placer (o jugar) (neauiltiliztica), la mofa (tepã ahauieliztica) y el gozo carnal (auilnemiliztica). Si bien no todos los pecados enumerados se refieren de manera directa a la risa, la mayoría sí se relaciona con alguna culpa cometida por medio de la boca. La misma oración es repetida con muy sutiles diferencias en el confesionario de fray Juan ^{Bautista Viseo (1599)}, que en gran parte copia la obra de Molina (véase ^{Klaus 1999}, 46). Llama la atención que la risa como acto pecaminoso no aparece en las versiones de esta oración que existían en distintas pero, a la vez, muy similares formas desde la Edad Media y que, al final, coagularon en una sola, unificada y aceptada como parte del misal romano durante el Concilio de Trento. En ellas, dependiendo de la variante, se enumeran bien los pecados capitales, bien los cinco sentidos que llevan al hombre a abandonar el camino de Dios, o se indica el modo de caer en pecado: por medio de pensamiento, palabra, obra u omisión.²⁷ En este aspecto, la oración del Yo pecador en náhuatl es más bien una adaptación de la versión ortodoxa de la Europa de aquel entonces, que impone un modelo particular del homo ridens en la población indígena de la Nueva España. Desde luego, la risa nunca entró en la lista oficial de los pecados capitales de la Iglesia católica. No obstante, en su Rhetorica christiana fray Diego Valadés, al enumerar tres tipos de pecados, a saber, el original, el mortal y el venial, entre los ejemplos de este último incluye “la divagación de la mente, la palabra ociosa, la risa inmoderada y cosas semejantes que se dicen cotidianas y sin las cuales esta vida no se conduce” (^{Valadés 1989}, 659).

En el texto del Confiteor en náhuatl las acciones pecaminosas relacionadas estrechamente con la risa, el juego y la burla se reflejan mediante los términos provenientes de los verbos en náhuatl huetzca, “reír”, y ahuia, “alegrarse”. Este último y, sobre todo, los compuestos con su derivado ahuilli (sustantivo pacientivo de ahuia), en los textos doctrinales, sirven como base para nombrar los comportamientos pecaminosos o condenables desde el punto de vista de la moralidad católica, por ejemplo, ahuilquixtia, “deshonrar” o “echar algo a burlas”, ahuillatoa, “decir vanidades”, ahuilnemiliztli, “lujuria”. En otro fragmento, esta vez del Confesionario breve de 1565 de Molina, dedicado a las preguntas relativas al tercer mandamiento, leemos lo siguiente:

En este tipo de manual se condenan también ciertos pasatiempos, relacionados con la risa y lo lúdico. Así, al penitente se le podía preguntar:

De esta manera, a los verbos mencionados con anterioridad les podemos añadir los derivados de camanalli, “chufa o burla de palabras”, y de xochitl, “flor”, que pasado a su forma verbal causativa, xochtia, de acuerdo con el Vocabulario de ^{Molina (1992}, 2: 162r.), significa “dezir gracias para hazer reyr”.³⁴ A veces este tipo de expresiones aparecen en la forma difrástica, como en el siguiente fragmento:

En tales situaciones la risa de carácter burlesco está expresada con ahuilpan camanalpan, literalmente “el lugar de placer, el lugar de mofa”. De hecho, ahuilli y camanalli, los dos términos en náhuatl relacionados con el placer y la broma, forman una pareja muy frecuente, cuyo significado se refuerza a veces con otras palabras que los acompañan. Por ejemplo, según se desprende de la recomendación moral de padres a hijos que fray Juan ^{Bautista Viseo (1988}, 291) incluyó en su colección de lecciones verbales, los jóvenes deben alejarse de in ahuillatolli in camanallatolli, “palabras de placer, palabras de broma”, para no entrar en un camino que conduce directamente a la perdición. Otra manera de traducir este difrasismo sería “palabras de grosería, palabras de burla”, lo que refleja mejor el sentido que se le daba en el periodo colonial y, sobre todo, en los textos doctrinales en náhuatl.

La risa como una reacción mal vista en un buen cristiano (y contrapuesta al llanto) aparece en la literatura colonial en náhuatl en tiempos tan tempranos como la década de los cuarenta del siglo XVI, en los sermones creados por Sahagún (probablemente con la ayuda de sus colaboradores nahuas).³⁸ En esta colección, luego enmendada por el franciscano en 1563 y que hoy está guardada en la Biblioteca Newberry en Chicago bajo la signatura ayer ms 1485, se encuentra el sermón número 46, que está dedicado enteramente a este tema.³⁹ Es el sermón para el noveno domingo después del Pentecostés, cuyo tema del evangelio en la Iglesia versa en torno al llanto por las desdichas de la ciudad de Jerusalén. Tomando como punto de partida el fragmento citado de Eclesiastés 2:2, Sahagún empieza por criticar y reprimir a los que se ven inclinados a la risa y a la mofa (in huetzquiztli yn neahuiliztli)⁴⁰ (^{Sahagún 1540/1563}, 157). A la vez, resalta los valores del llanto como signo de humillación que, de acuerdo con el Evangelio de Mateo (5:4), garantiza el consuelo y el gozo en la vida eterna. La risa durante la vida en la tierra, en cambio, y tal como la presenta el franciscano, sólo puede conducir al lloro en el infierno (o mictlan). Aunque en principio Sahagún parece hablar en general de la risa como pecado, luego, a medida que desarrolla el sermón, explica de forma detallada los aspectos más problemáticos de este fenómeno. Se reprocha sobre todo la risa burlona, dirigida hacia los prójimos, los padres, los sacerdotes o los sacramentos; también se presenta condenable el andar riendo por el mercado o por el barrio (es decir, el reírse en público). En este sentido, las figuras de los comediantes prehispánicos -los bufones (los que hacen reír a la gente, in tetlauetzq,’tia) y los contadores de historias o bromistas (tlatlaquetzq̄)- entran de inmediato en la lista negra. Dice el sermón:

Llama la atención que en este sermón Sahagún también toma la voz en la discusión acerca de la risa de Jesucristo al decir firmemente: “Y en ninguna parte se dice, en ninguna parte está escrito: “¡él se rio!” (Auh acan mitoa acā icuiliuhtoc, ŷ ma omouetzquiti)” (^{Sahagún 1540/1563}, 156-157).⁴² A pesar de esta crítica tan severa,⁴³ el franciscano proporciona también algunos contextos en los que la risa moderada sí es aceptable: cuando ocurre algo positivo (a uno mismo o a sus enemigos) o durante el encuentro con los amigos, etcétera.

El motivo del pecador riendo como un antimodelo de comportamiento para los buenos cristianos aparece también, entre otros, en los exempla recopilados por fray Juan Bautista Viseo en su Confesionario en lengua mexicana y castellana. Con muchas advertencias muy necesarias para los confesores, de 1599. Los exempla eran unos relatos medievales vinculados con la predicación, que corroboraban de manera sencilla, directa y comprensible los preceptos de la doctrina cristiana y ofrecían un modelo a seguir. Su utilidad y eficacia se debía también a otros factores. Como señala Berenice ^{Alcántara (2005}, 384): “Solían nutrirse de anécdotas y sucesos cercanos a las personas a las que estaban dirigidos, pues, a pesar de que circulaban en formas bastante fijas, los predicadores los dotaban del sabor local y de los recursos retóricos necesarios para que no perdieran efectividad”. Este género, antes que nada, se representaba como unos cortos dramas religiosos. De acuerdo con fray Juan de Torquemada, alrededor de 1590, en México, cuando fray Francisco de Gamboa era encargado de la capilla de San Joseph, “se instituyeron unas representaciones de ejemplos a manera de comedias los domingos en la tarde después de haber habido sermón, a los cuales dos actos de viernes y domingo es sin número la gente que se junta, así de indios como de españoles” (^{Torquemada 1986}, 3: 581). Si bien dicho acontecimiento se puede tratar como el inicio de la institucionalización oficial de este medio y el establecimiento de un horario fijo de las funciones, mucho antes, en las primeras décadas después de la conquista, ya se realizaban unas representaciones, muy bien ambientadas en la cultura nahua, que resaltaban las virtudes y reprochaban los vicios de acuerdo con los preceptos de la religión cristiana. Los primeros exempla en náhuatl (llamados en esta lengua neixcuitilli o machiyotl), efectivamente, tenían la forma de los espectáculos de tema religioso. En este sentido, el caso de los exempla de fray Juan Bautista Viseo se escapa de ese paradigma, ya que el franciscano incorporó las historias moralizantes en el texto con instrucciones para los penitentes.⁴⁴ Así, éstas se alejan del carácter performativo de los ejemplos en náhuatl y más bien cobran la forma de amonestaciones o sermones enriquecidos con anécdotas edificantes y una moraleja muy clara acerca de cómo prepararse para el sacramento de penitencia.

La protagonista de uno de los exempla de fray Juan Bautista Viseo es una mujer principal que, bajo la influencia del demonio, durante la confesión ocultó un pecado mortal que había cometido (se trataba del incesto), hecho que, gracias a la obra de Dios y la intervención de un testigo, no escapó a los confesores. Unos días más tarde la pecadora murió, pero regresó a la tierra para contar su historia y advertir a todos sobre las consecuencias graves que trae el pecar y no confesarlo. La mujer describió con todos los detalles espantosos los tormentos a los que fueron sometidas las distintas partes de su cuerpo en el infierno. Una de las torturas consistía en que un punzón de fuego atravesaba sus oídos para castigarla por haber escuchado “palabras de regocijo, palabras de burla” (ahuillatlatolli, camanallatolli). Un castigo similar, sólo con el uso del azufre, recibía su boca, entre otros, “por causa de la broma, la burla irreflexiva, y [por el] inútil canto de gozo, [el] canto de regocijo (ipampa in zan ilihuiz huehuetzquiztli tecamanalhuiliztli, yhuan zan ne[n]quizqui pahpaquilizcuicatl, ahuilcuicatl)” (^{Alcántara 2005}, 412-415).

En otro exemplum del mismo confesionario, cuyo protagonista es un tal Valentín de la Roca, una de las razones principales por la cual este hombre fue condenado a tormentos eternos en el infierno fue la siguiente:

Las muestras de la risa de un pecador o un infiel se encuentran también en la Psalmodia christiana de fray Bernardino de Sahagún. En una composición dedicada a la fiesta de san Hipólito, según el texto en náhuatl, cuando éste fue encarcelado por haber enterrado el cuerpo de san Lorenzo:

En los contextos citados arriba, la risa entra en el ámbito de lo pecaminoso: se trata de la burla de la doctrina cristiana, del hecho de enterrar a los muertos (acto que para un buen cristiano formaba parte de las obras de misericordia corporales) y del itlazotzin in Dios, “el querido de Dios”. En el último caso, cuanto el blanco de la chufa es un santo, éste hasta cierto punto comparte el destino de Jesucristo: en las burlas a las que está sujeto resuenan ecos de las mofas a las que fue sometido el nazareno antes de su crucifixión (véase Evangelio de Mateo 27: 39-43). Este uso discursivo de la risa replicaba los antecedentes europeos. Como observa Ryan ^{Giles (2009}, 5), “critics have pointed out that ritual laughter and merriment were not only used to liberate, but also to silence, oppress, and victimize, as can be seen in the stories of Christian martyrs being humiliated by their tormentors. This type of terroristic humour creates a public spectacle in order to censure and punish nonconformists by turning them into laughing stocks (Los críticos han señalado que la risa ritual y la hilaridad no sólo se utilizaban para liberar, sino también para silenciar, oprimir y victimizar, como puede verse en las historias de mártires cristianos humillados por sus verdugos. Este tipo de humor terrorífico crea un espectáculo público con el fin de censurar y castigar a los inconformistas convirtiéndolos en hazmerreír)”.⁴⁷ Tal vez los únicos casos en los textos cristianos novohispanos cuando la risa burlona está sancionada son las situaciones en las que los roles quedan invertidos y el burlador se vuelve el burlado. Este tipo de mofa tiene bastantes precedentes en las Sagradas Escrituras, por ejemplo, en los episodios de las historias de los profetas Eliseo y Elías, por mencionar sólo algunos. Es lo que ocurre en el recuento de la historia de san Lorenzo, condenado a ser quemado en las brazas, en la Psalmodia christiana sahaguntina. Según esta versión, en medio de los tormentos san Lorenzo sugirió al emperador que le diera la vuelta a su cuerpo, ya que estaba demasiado quemado de un lado y crudo del otro. El emperador lo comentó en el salmo: “Así que te mofas de mí, Lorenzo (ic noca mauiltia in Lorenço)” (^{Sahagún 1993}, 236-237).⁴⁸

Por lo general, en los textos doctrinales del siglo XVI la risa se vislumbra como un pecado. Esto no quiere decir que ningún tipo de alegría o deleite fuera lícito. La única clase de regocijo aceptable, como lo indica Ingvild Saelid ^{Gilhus (1997}, 73), se relacionaba con la piedad y concernía la hilaridad espiritual, contrapuesta al gozo carnal; abarcaba la gloria eterna en el cielo, pero también el placer de participar en lo sagrado mediante los sacramentos. Incluso en su sermón relativamente temprano, mencionado antes, tan crítico hacia la risa, Sahagún admite que “en algunos momentos es necesario un poco de risa (in achiton vetzquiztli quēmā monequi)” (^{Sahagún 1540/1563}, 157).⁴⁹ El franciscano proporciona algunos ejemplos de los contextos que incluso exigen la risa. Lo que llama la atención es que éstos remiten a la experiencia cotidiana de la vida terrenal y atañen a los momentos cuando algo positivo pasa a los prójimos, a los pobres, hasta a los enemigos. Entonces, según enseña Sahagún a sus feligreses indígenas, está permitido reír (huetzca) y gozar (papaqui); lo condenable es la risa inmoderada.

Si bien Sahagún en su sermón habla explícitamente de lo admisible del acto de reír utilizando el verbo huetzca, esto parece ser una excepción en los textos doctrinales redactados en lengua náhuatl. Es como si los frailes (Sahagún incluido) intentaran evitar las posibles confusiones y tomaran mucho cuidado al momento de seleccionar las palabras. Por consiguiente, en los casos cuando se refiere al gozo eterno y a los placeres espirituales, se nota la preferencia por el verbo paqui y sus derivados o por el verbo ahuialtia, uno de los causativos de ahuia,⁵⁰ como en el siguiente ejemplo de la Psalmodia christiana:

Conclusiones

En términos generales, la risa no ocupaba un lugar central en los textos doctrinales en náhuatl. Los frailes tenían que hacer frente a otros problemas más relevantes como parte de su proyecto evangelizador entre los pueblos indígenas del centro de México, como la idolatría y la continuidad de las prácticas religiosas prehispánicas o el adulterio (resultado de la poliginia entre la clase noble nahua). A pesar de ello, tras la lectura de las fuentes coloniales tempranas y, sobre todo, de los distintos géneros de textos doctrinales, se puede notar que este aspecto no fue ignorado por completo y también que encontró su lugar en las enseñanzas moralizantes de los predicadores.

El breve escrutinio de la actitud hacia la risa transmitida por los franciscanos a la población nahuahablante en el siglo XVI permite vislumbrar algunos patrones recurrentes. Primero, lo que resalta es una percepción ambigua de este fenómeno, que oscila entre la condena de la risa como una postura de los pecadores y la aceptación condicional de la misma. Tal actitud reproduce las tensiones que desasosegaban a la Iglesia católica en el Viejo Continente por esa misma época (y que, de hecho, se remontaban a la Alta Edad Media). Así, por un lado, se acepta la risa moderada y las sensaciones cognadas del gozo, placer y alegría, en particular al hablar de los placeres espirituales y el gozo eterno. Asimismo, hay lugar para la risa mofadora, siempre y cuando ésta se dirija hacia los pecadores o sea utilizada como arma en la lucha contra el diablo y sus enviados. Sin embargo, por otro lado, se subraya el aspecto pecaminoso de la risa, en especial de su vertiente burlona. Segundo, es muy llamativo que Sahagún en sus sermones tempranos abordara de forma relativamente extensa el asunto de la risa. Quizás tal elección hasta cierto punto fue dictada por el programa del ciclo litúrgico, que para aquel domingo en particular giraba en torno a las desdichas de Jerusalem, el tema que por contraste unía el llanto y la risa. En este sermón, el franciscano demuestra la misma tensión entre lo aceptable y lo condenable de la risa; tensión que permeaba los escritos europeos, pero que, a la vez, en aras del éxito de las enseñanzas doctrinales, prefiere eliminarla por completo antes que dar cabida a una interpretación errónea entre los neófitos nahuas.

Por último, el estudio de la risa en el contexto de la evangelización de la Nueva España permite ver una disyuntiva entre la teoría y la práctica. Mientras los textos normativos se divorciaban de lo cómico, reíble y placentero, a no ser que se tratara de la modesta hilaritate o de la condena burlona de los pecadores o infieles, el humor y la risa no se oponían del todo a la sacralidad, más bien iban a la par de la empresa evangelizadora en su dimensión experiencial y performativa, por lo que cobraban su expresión más notable en el teatro evangelizador.