En los últimos treinta años ha habido un creciente interés en el mundo de habla hispana sobre el tema de la ética hacia los animales. Este interés se debe a varios factores, pero entre otros habría que mencionar la influencia del libro pionero de ^{Peter Singer, Liberación animal (1975)}, que en muchos sentidos reveló al mundo el maltrato a los animales que sucedía en laboratorios de experimentación y en las granjas industriales que proliferaron a partir de la década de 1950. Al mismo tiempo, el libro sentaba las bases para una crítica moral de ese maltrato. El libro popularizó el concepto de especismo -señalando que la discriminación contra los animales basada en su especie es tan moralmente injustificable como el racismo y el sexismo- y abogó por un cambio radical en la forma en que los humanos tratan a los animales, influyendo en la manera en que se percibe el sufrimiento animal, impulsando cambios sociales, políticos y personales, y estableciendo las bases éticas para la protección de los animales en diversas esferas. De hecho, el libro de Singer fue el detonador del crecimiento del movimiento animalista en todo el mundo; inspiró a activistas y organizaciones a luchar contra el maltrato animal, llevando a la formación de grupos influyentes como PETA (People for the Ethical Treatment of Animals). Desde su publicación, el libro ha sido ampliamente debatido en los círculos filosóficos, ha influido en pensadores y ha ayudado a que la ética animal se convierta en una disciplina académica respetada, extendiendo sus ideas a otros campos como el activismo ambientalista.

En el mundo de habla hispana, uno de los primeros filósofos en seguir a Singer fue Alejando Herrera, quien debe llevarse el crédito como el introductor en México de la discusión filosófica en torno a nuestro trato ético hacia los animales. Herrera se había formado en la filosofía analítica, en temas de lógica y teoría de la argumentación, así como en el estudio de la filosofía de Leibniz, pero en la segunda mitad de los años 70 llegó a sus manos un ejemplar de Liberación animal. Según nos cuenta en el prólogo a Bioética animal, humana y ambiental “su lectura me abrió un horizonte antes desconocido por mí [...] Tras la obra de Singer vinieron obras de filósofos tan importantes como Tom Regan, Gary Francione y muchos más” (p. 13). Regan y Francione, por cierto, tampoco se explican sin la figura de Singer, dado que constituyen reacciones críticas a la propuesta inicial del filósofo australiano. A pesar de sus lecturas de estos otros autores, Herrera siguió siendo fiel al utilitarismo de Singer y, poco tiempo después de la lectura de Liberación animal, ya estaba haciendo trabajo filosófico sobre la ética hacia los animales y comenzó a introducir el tema en el ámbito de la filosofía mexicana.

Al mismo tiempo que desarrollaba su trabajo filosófico, Herrera empezó a trabajar cerca del activismo animalista que se estaba formando en ese entonces. Hay que decir que el animalismo en México no apareció en esos años: ya desde fines de la década de 1940 existían en México organizaciones animalistas, como la Asociación del Respeto a las Especies y posteriormente, en 1977, Ita Osorno fundó en la Ciudad de México el Refugio Franciscano para la protección de animales. Sin embargo, el movimiento animalista en México, como en el resto de América Latina, comenzó a emerger con fuerza y a expandirse en la década de 1990. Hoy en día hay más de 100 asociaciones protectoras de animales en el país y miles de protectoras independientes. Durante esos años Herrera ayudó a popularizar las ideas de Singer, Regan y otros filósofos animalistas y empezó a proporcionar al animalismo la base teórica de la que antes carecía -algo por lo que estoy seguro muchos activistas le están muy agradecidos-. Algunos de los textos incluidos en el libro Bioética animal, humana y ambiental parecen estar dirigidos a los activistas, pero también a tomadores de decisiones (como los que escribe en contra del uso de animales en circos o en contra de la tauromaquia) y, tal vez más importante, dirigidos a las personas de a pie que no se dan cuenta de que sus acciones cotidianas tienen un impacto negativo en la vida de los animales. A través de sus textos, Herrera dio a conocer no sólo la obra de Singer, sino también la influyente defensa de la idea de atribuir derechos a los animales que hizo Tom Regan en su libro En defensa de los derechos de los animales (originalmente publicado en 1984), muchos años antes de que fuera publicado en español (^{Regan 2016}). También hizo accesibles debates en torno al valor moral de la naturaleza, centrales en la ética ambiental, de la que también fue pionero en el mundo de habla hispana. Sin embargo, Herrera no se limitó a hacer divulgación -alta divulgación, hay que decirlo-, varios textos revelan una elaboración teórica que va más allá de la divulgación. Aquí quiero centrarme en algunas de las ideas filosóficas que presenta en esta compilación de sus escritos.

Herrera adopta el utilitarismo del que Singer ha sido uno de los grandes abanderados contemporáneos, pero que se remonta por lo menos a filósofos como Bentham, Mill y Sidgwick. A diferencia de quienes niegan que tengamos deberes morales directos hacia los animales, el utilitarismo parte de la idea de que los animales poseen estatus moral porque son seres sintientes, es decir, tienen la capacidad de sentir dolor, placer, alegría o miedo y de percibir el entorno de manera subjetiva. Por ello, tienen intereses que podemos afectar positiva o negativamente con nuestras acciones y esto nos impone deberes morales directos hacia ellos. Entre los principales deberes morales que tenemos está el de minimizar su sufrimiento -en lo que a veces se conoce como utilitarismo negativo-. Esto está implícito en lo que desde Bentham conocemos como el principio de utilidad, que es el principio que determina la corrección o incorrección moral de una acción según la tendencia que parece tener de aumentar o disminuir la felicidad (entendida como placer) de aquellos individuos cuyos intereses se vean afectados. En ocasiones se resume este principio con la fórmula “la mayor felicidad para el mayor número de individuos” (sean éstos animales humanos o no humanos). Ese es el primer principio de la teoría. Un segundo principio es el de igualdad: al calcular la felicidad o infelicidad que se causará, nadie será más importante que los demás; el bienestar, la felicidad o el placer de cada individuo es igualmente importante. Desde el punto de vista de la ética utilitarista, como dice Singer, todos los animales sintientes son iguales, dado que todos tienen la misma capacidad de verse afectados o beneficiados por nuestras acciones.

Sin embargo, muchos piensan que el utilitarismo no defiende los intereses de los animales de una manera lo suficientemente fuerte, porque podría llegar a justificar formas de explotación y de especismo. Por ejemplo, para ^{Regan (2016, cap. 6)}, el utilitarismo podría llegar a justificar la explotación animal si esto maximiza el bienestar humano. Su enfoque en maximizar placer y minimizar sufrimiento puede llevar a priorizar la felicidad de una mayoría humana, ignorando los intereses de una minoría de animales. Así, podría ser moralmente aceptable sacrificar animales en beneficio de la humanidad, promoviendo incluso la idea de que es nuestro deber hacerlo si eso maximiza la satisfacción neta. También podría llegar a justificar el especismo: Regan señala que no existe una armonía preestablecida entre el respeto por la igualdad de intereses y la maximización del bienestar general, lo que podría legitimar que se discriminara individuos o grupos sobre la base de su pertenencia a una especie distinta a la humana, si esto maximizara el bienestar de una mayoría humana.

Algunos han señalado que estas debilidades del utilitarismo se podrían evitar si esta teoría reconociera derechos morales a los animales, que protegieran los intereses de los animales frente a las consideraciones que tendieran a favorecer intereses mayoritarios en detrimento de los de minorías, y que eventualmente podrían llegar a convertirse en derechos jurídicamente reconocidos. No obstante, históricamente el utilitarismo ha tenido problemas con el concepto de derechos morales (de los que los derechos animales son una subespecie). De hecho, algunos dirán que el utilitarismo es inherentemente hostil a la idea de derechos morales, e incluso niegan que pueda proveer un marco normativo para entender los derechos legales e institucionales (^{Lyons 1984}).

El utilitarismo y la idea de derechos morales entran en conflicto en varios aspectos, ya que el primero prioriza los intereses mayoritarios, lo que puede justificar pasar por encima de los intereses de minorías o de individuos en nombre del bienestar general. El utilitarismo tampoco se preocupa por la distribución equitativa de beneficios y daños, ignorando a menudo los derechos de las minorías si su sacrificio beneficia a la mayoría. Además, en situaciones de conflicto entre derechos, el utilitarismo puede favorecer la violación de los derechos de uno para el bienestar de muchos, mientras que la perspectiva de derechos sostiene que cada individuo tiene derechos inviolables. Finalmente, el utilitarismo puede justificar un trato diferencial si maximiza la utilidad, en contraste con la noción de igualdad de derechos.

Para muchos utilitaristas, los derechos morales terminan estorbando y habría formas, desde la teoría utilitarista, de evitar la explotación de los animales y el especismo. Es por eso por lo que Singer, por ejemplo, ha dicho “Tengo poco que decir acerca de los derechos porque los derechos no son importantes para mi argumento. [...] Hago muy poco uso de la palabra ‘derechos’ en Liberación animal y podría fácilmente prescindir del todo de ella” (^{1978, p. 122}). Esta cita es tres años posterior a la primera edición del libro, pero la versión revisada de 2023, con el título modificado Animal Liberation Now, hace tan poco uso del concepto como la primera edición. Los derechos no son importantes en la argumentación utilitarista a favor de los animales -o por lo menos no lo han sido en el argumento del más famoso utilitarista defensor de los animales-.

Sin embargo, con el ánimo de acomodar la idea de derechos al marco teórico del utilitarismo, algunos han propuesto una versión enmendada de la teoría, el utilitarismo de la regla, según la cual uno debe actuar buscando maximizar felicidad o bienestar a partir de reglas moldeadas según el principio de utilidad (los derechos morales podrían entenderse como este tipo de reglas). Sin embargo, para muchos utilitaristas esto no tiene sentido, porque si el quebrantamiento de una regla puede generar más felicidad o bienestar que acatarla, entonces cualquier verdadero utilitarista debería quebrantarla (con lo que se pierde el sentido de los derechos como cartas de triunfo contramayoritarias). J.J.C. Smart, por ejemplo, afirmó que sería irracional no hacerlo y sería una forma de “adoración de las reglas” (^{1973, p. 10}).

Es aquí donde Herrera tiene cosas interesantes que decir porque no cree, como Regan, que haya que abandonar el utilitarismo a favor de una teoría de corte kantiano porque la primera es incapaz de acomodar el concepto de derechos morales para los animales. No obstante, Herrera parece estar a favor de un utilitarismo de la regla (p. 201), y también cree que el utilitarismo de Singer necesitaría reconocer derechos morales a los animales; pero su estrategia es diferente a la que tradicionalmente toman los utilitaristas de la regla. Herrera cree que la postura de Singer sería más sólida y protegería mejor a los animales si aceptara el discurso de derechos, derivándolo del reconocimiento de nuestros deberes hacia los animales. Por eso, en el capítulo 3, “Los intereses de los animales y sus derechos”, lo insta a adoptar el discurso de los derechos animales sobre la base de la tesis de la correlatividad entre deberes y derechos. La idea de la correlatividad es un tema muy debatido en filosofía del derecho y ética, y sostiene que cada derecho implica un deber correlativo; es decir, si alguien tiene un derecho, alguien más tiene el deber de respetarlo. Esto es mayormente aceptado. Pero según Herrera también podríamos tomar la relación en sentido opuesto, es decir, que, si reconocemos que tenemos deberes hacia los animales, entonces deberíamos reconocer que ellos tienen derechos. Tomar la relación en sentido opuesto, argumentando que todo deber implica un derecho, puede tener sentido. Por ejemplo, si consideramos que tenemos deberes hacia los animales, esto podría implicar que esos animales tienen derechos que justifican esos deberes. Derechos y no sólo estatus moral. A su vez, el reconocimiento de derechos de los animales puede servir como la base moral y legal para los deberes que tenemos hacia ellos. Este enfoque resalta la interdependencia de derechos y deberes, sugiriendo que el reconocimiento de un deber hacia un grupo (los animales) puede ser un indicativo de su estatus como titulares de derechos.

Sin embargo, la tesis de la correlatividad en un sentido tan fuerte como el que quiere Herrera también es cuestionable y no muchos filósofos del derecho estarían de acuerdo con esa postura (cfr.^{Lyons 1970}, ¹⁹⁸⁴; ^{Freeden 1991, pp. 76-82}). Podría funcionar en ciertos casos, pero no en todos. Por ejemplo, si alguien te ha hecho una promesa de pagarte el dinero que le prestaste, ese deber obviamente conlleva tu derecho a que te pague. No obstante, no todos los deberes conllevan derechos. Pensemos en los deberes de beneficencia, que se refieren al deber de actuar en beneficio de otros, promoviendo su bienestar. Si un buen samaritano admite tener un deber de ayudar a un indigente que solicita su caridad en la calle, y tiene el tiempo y el dinero para hacerlo, eso no necesariamente implica que el indigente tenga un derecho dirigido hacia el samaritano -e incluso que pueda exigirle el cumplimiento de su deber, como en el caso de la promesa de pago-. Puede ser que tenga un derecho de subsistencia dirigido, digamos, hacia el Estado, pero en todo caso, lo que justifica su derecho no es el deber del samaritano de ayudarlo (si es que efectivamente tiene ese deber). Ese deber no lleva implícito un derecho -sobre todo un derecho “in personam”, o sea, uno dirigido a una persona determinada-. Filósofos del derecho como Joel ^{Feinberg (1966)} sostienen que no todos los deberes tienen derechos correlativos. Feinberg pone como ejemplo los deberes de obediencia a la autoridad, como obedecer las leyes de tránsito. Si bien tenemos el deber legal de detenernos en una señal de alto, por ejemplo, ningún individuo puede reclamar un derecho personal a nuestra obediencia. De manera similar, algunos deberes, como los que surgen del estatus o de los roles (como el deber de un conserje de barrer pisos), no se correlacionan claramente con los derechos personales de nadie.

Los deberes que tenemos hacia los animales, ?qué tipo de deberes son como para que lleven implícitos derechos? Me parece que para que una propuesta como la de Herrera funcione, tal vez tendríamos que empezar especificando tipos de deberes, como los de no maleficencia, que implican el deber de no causar daño a los animales y que conllevaría un derecho a no ser maltratado por parte del animal. También podríamos añadir deberes de justicia, que se refieren a la obligación de tratar a otros de manera justa y equitativa, que es algo a lo que solemos pensar que los otros tienen derecho, incluidos los animales. Asimismo, podríamos mencionar deberes de respeto, que incluyen el deber de tratar a los demás con consideración, reconociendo su estatus moral, en el caso de los animales derivado de su capacidad de sintiencia. Tal vez podríamos construir un caso en el que estos deberes conlleven el reconocimiento de derechos animales, aunque alguien como Singer no necesariamente tendría que invocar el discurso de los derechos, sino quizás el de intereses que pueden verse afectados por nuestras acciones. Lo que no se sostiene es que los deberes en general impliquen necesariamente la existencia de derechos.

Ahora bien, suponiendo que la estrategia herreriana de derivar derechos de deberes tuviera éxito, todavía faltaría explicar cómo soluciona el utilitarismo su viejo conflicto con la idea de derechos morales. Cómo, por ejemplo, evitar que consideraciones de interés colectivo no nos lleven, tras un cálculo utilitarista, a pasar por encima de los derechos de grupos de animales o de animales individuales, cuando estos se encuentran en minorías. Cómo, por ejemplo, justificar que no es correcta la matanza de perros callejeros en los antirrábicos (o incluso por parte de algunas protectoras) en México tras una serie de consideraciones utilitaristas que pasarían por mencionar los altos costos económicos que tiene su mantenimiento, así como por la imposibilidad de darles un hogar a esos animales y el enorme sufrimiento que eso causa en ellos. Si el utilitarismo es nuestro marco teórico, es posible que hubiera casos en los que habría que pasar por encima de los derechos de los animales, entonces ?para qué tomarnos la molestia de justificarlos, en primer lugar? ?No sería más coherente que el utilitarista siguiera la postura de Singer de negarse a reconocer derechos a los animales? O incluso, ?no sería mejor abandonar el utilitarismo, como lo propusieron Regan y otros y justificar los derechos de los animales de otro modo? No me resulta clara la postura de Herrera respecto al conflicto entre el utilitarismo y la idea de derechos morales.

Hay otra idea del texto de Herrera que encuentro problemática y en conflicto con su utilitarismo. En el capítulo 9 de su libro, titulado “Nada vivo nos es ajeno”, afirma: “Se podría decir que propongo la mejor de las razones para defender a los animales, y que dicha razón es la simpatía hacia ellos” (p. 126). Aunque inmediatamente se apresta a aclarar que se refiere a una “simpatía racional”, no a una “visceral”. La idea obviamente remite a la filosofía moral de David Hume, quien considera que nuestras emociones y sentimientos son fundamentales para la moralidad y la toma de decisiones éticas. Hume argumenta que las decisiones morales no se basan en la razón pura, sino en la simpatía, entendida como la capacidad de identificarse con los sentimientos y experiencias de otros, en el caso en cuestión, los animales. Hume critica las teorías morales que se basan exclusivamente en principios racionales o en la ética deontológica. Para él, la moralidad es más bien un asunto de afectos y sentimientos, lo que implica que la razón debe estar subordinada a las emociones en cuestiones éticas. No creo que Hume aceptara la idea de “simpatía racional”, pero incluso más allá de la perspectiva humeana, tengo dudas de que la simpatía pueda depender de consideraciones racionales: por ejemplo, puedo entender y aceptar que tengo el deber de respetar a mis vecinos, y actuar en consecuencia, aunque no necesariamente simpatice con ellos. Pero más allá de si hay una simpatía racional, proponer a la simpatía como la razón para defender a los animales es proponer una base muy subjetiva para nuestra ética hacia ellos. Parecería que la gente que no simpatice con los animales no tendría razón para tratarlos éticamente. Creo que todos, simpaticemos o no con los animales, tenemos razones para tratarlos éticamente y respetarlos.

De hecho, la idea humeana está en algún sentido reñida con el utilitarismo -aunque, por razones diferentes, se suela ver a Hume como un precursor de la teoría-: el utilitarismo es una teoría normativa basada en principios racionales, como el principio de utilidad, y en ese sentido es una ética que busca apelar a cualquier agente que sea racional para que guíe su conducta con este principio. Si alguien entiende que el dolor y el sufrimiento innecesarios que se provoca a los cerdos que se encuentran en una granja industrial está mal, no tiene que simpatizar con ellos para entender que tiene deberes morales directos hacia ellos, como el de respetar sus vidas y no contribuir a ese sistema de producción alimentándose de ellos. Ya si simpatiza con ellos, mejor -tendría una doble razón para defenderlos-, pero su obligación moral no puede depender de un sentimiento subjetivo como el de la simpatía. La simpatía es deseable, pero no necesaria.

Finalmente, en la tercera parte del libro, Herrera recoge sus escritos sobre ética ambiental. El utilitarismo también puede aplicarse a las cuestiones ambientales (de hecho, buena parte de los argumentos en torno, por ejemplo, al calentamiento global que escuchamos en el debate público hoy en día tienen una base utilitarista). Sin embargo, muchos ambientalistas piensan que el utilitarismo es una teoría insuficiente para la defensa del medio ambiente, dado que no es capaz de dar cuenta del valor intrínseco de la naturaleza; piensan que es parte de una “ecología superficial”, a diferencia de la “ecología profunda” (deep ecology), que argumenta que las plantas y los ecosistemas tienen valor intrínseco. El utilitarismo es incapaz de dar cuenta del valor intrínseco de la naturaleza porque parte del supuesto de que la sintiencia es la base para la atribución de estatus moral, que es algo que tienen animales humanos y no humanos, pero no plantas o ecosistemas. Además, dada la base de la que parte, el punto de vista del utilitarismo es necesariamente individualista, es decir, lo que tiene valor son los individuos animales humanos o no humanos, y es el agregado de intereses individuales lo que da valor a las colectividades. En cambio, la postura de la ecología profunda es holista, es decir, considera la naturaleza como un todo y no como la suma de sus partes (o un agregado de intereses individuales), y defiende la conservación de todo el ecosistema, incluso si ello implica el sacrificio de intereses individuales, como los de animales individuales. Para la perspectiva holista también parecen estorbar los derechos individuales de los animales, por eso se suele afirmar que la ética ambiental ecocéntrica está reñida con la ética hacia los animales, que es zoocéntrica. Por todo esto, me llama la atención que, en el capítulo 16, “Ecodesarrollo y progreso. Algunas guías morales”, Herrera diga que “los principios que propondré [...] se basan en una ética holista y no antropocéntrica” (p. 223). El no antropocentrismo ético es claro, pero no creo que el utilitarismo del que parte sea capaz de sustentar una ética holista y los principios que de ella se deriven.

A pesar de algunos problemas teóricos como los que he señalado y de ciertas repeticiones en las exposiciones de Singer, Regan y de algunos teóricos de ética ambiental, considero que Herrera ha hecho bien al compilar sus ensayos sobre ética animal y ambiental. El libro, que incluye 21 capítulos -la mayoría previamente publicados y algunos inéditos-, refleja más de 30 años de compromiso con las causas animalistas y ambientalistas (también contiene tres ensayos en la segunda parte sobre bioética humana, que abordan los temas del aborto y la eutanasia). Si alguna vez se escribe la historia del animalismo y el ambientalismo en México, y se los ve no sólo como activismos o movimientos sociales y políticos, sino que incluye sus bases filosóficas, este libro será fundamental, ya que el trabajo teórico de Alejandro Herrera ha abierto caminos para muchos en estas áreas. Por ello, es justo que le estemos agradecidos.