1. Introducción

^{Sidelle (1989}, ²⁰⁰⁹, ²⁰¹⁰⁾ ha defendido una especie de doble anti- realismo acerca de las afirmaciones modales de re (por ejemplo, que Sócrates es necesariamente humano).¹ Sidelle sostiene que debemos ser anti-realistas no sólo sobre el hecho de que Sócrates es necesariamente humano, sino también sobre que Sócrates es humano. Y, en general, debemos ser anti-realistas acerca de cualquier hecho acerca de Sócrates, incluso sobre su existencia. El tipo de anti-realismo modal y objetual que Sidelle defiende es una forma de convencionalismo lingüístico. De acuerdo con éste, la verdad de cualquier afirmación modal de re acerca de cualquier objeto es explicada por el hecho de que tenemos ciertas convenciones lingüísticas sobre las palabras ingredientes de la afirmación modal, tales como nombres propios (‘Sócrates’) y predicados como “humano”, no porque haya ciertos hechos modales objetivos sobre Sócrates. Y lo mismo es el caso, según Sidelle, con respecto a cualquier afirmación ordinaria no-modal sobre cualquier objeto; su verdad es explicada del mismo modo por convenciones lingüísticas y no porque haya ciertos hechos objetivos sobre los objetos. Se podría sospechar que este tipo de anti-realismo sobre objetos es alguna forma de idealismo, pero Sidelle rechaza esto, pues sostiene que su anti-realismo no se extiende a todo lo que hay. La existencia del “material” (“stuff”), o materia indiferenciada del mundo, no es algo que sea explicado por nuestras convenciones, sino que se trata de un hecho primitivo y objetivo que subyace a nuestras particiones convencionales del mundo en objetos individuales.²

Sidelle piensa que el anti-realismo sobre la necesidad de re y el anti- realismo sobre objetos no son simplemente posiciones compatibles, sino que, de hecho, el primero implica el segundo: uno no puede ser coherentemente un anti-realista sobre la necesidad de re y un realista sobre objetos.³ Sidelle tiene varios argumentos a favor de esta tesis, pero aquí me enfoco sólo en uno de éstos, el “argumento básico” que ofrece en ^{Sidelle (2010)} (²⁰⁰⁹, sin embargo, es también relevante). El argumento le da un giro nuevo a un viejo argumento en contra del convencionalismo modal, el cual sostiene que esta clase de anti-realismo se refuta a sí mismo, en vista de la contingencia de sus recursos explicativos. Este nuevo giro es que el argumento funciona sólo si el anti-realista modal es un realista sobre objetos.

El anti-realismo sobre la necesidad de re me parece plausible; no así el anti-realismo sobre objetos. No sólo me parece problemática la ontología revisionista que involucra, sino también la idea misma de que tenemos alguna contribución que hacer a la verdad de afirmaciones ordinarias sobre objetos. Que el árbol que está enfrente de mí existe me parece una afirmación plenamente objetiva. Varios autores han encontrado también implausible este tipo de anti-realismo. De hecho, ^{Elder (2004)} y ^{Rea (2002)} critican el anti-realismo sobre la necesidad de re principalmente con base en el supuesto compromiso de éste con el anti-realismo sobre objetos. No obstante, como argumentaré en este trabajo, el argumento básico de Sidelle no muestra que el primero implica al segundo. Con esto espero, al menos, mostrar como mínimamente plausible la tesis de que se puede combinar el anti-realismo modal de re con el realismo sobre objetos.⁴

2. El argumento básico de Sidelle a partir de la contingencia de las convenciones

El argumento de ^{Sidelle (2010)} está basado en un conocido argumento que ha sido, de hecho, formulado como una objeción en contra de cualquier intento de explicar la necesidad (sea de dicto o de re) mediante convenciones. El argumento de la contingencia sostiene que el convencionalismo modal se refuta a sí mismo, dado que lo que debe supuestamente ser explicado convencionalmente como necesario termina no siendo realmente necesario después de todo, pues las convenciones, siendo contingentes, sólo pueden hacer contingente a aquello que explican.⁵ Sidelle le da un nuevo giro a este argumento, sosteniendo que éste es una objeción, de hecho, sólo en contra del convencionalismo modal de re que adopta un realismo sobre objetos, pero no en contra de una posición doblemente convencionalista (sobre la modalidad y sobre objetos). El argumento de Sidelle añade dos pasos más al argumento de la contingencia. En el paso II argumenta que una estrategia usual de respuesta al segundo (que es neutral con respecto al debate entre realistas y anti-realistas sobre objetos), a saber, la estrategia de evitar la refutación abandonando el principio S4 de que lo que es necesario es necesariamente necesario, es defectuosa. Luego, en el paso III, elabora lo que, de acuerdo con él, es la única posible estrategia de respuesta al argumento, pero sostiene que ésta no es neutral, pues está disponible sólo si el convencionalista abandona el realismo sobre objetos. De este modo, el argumento de Sidelle concluye que el convencionalismo modal de re y el realismo sobre objetos son posiciones incompatibles.

3. El problema con el argumento de Sidelle

Me parece que el argumento de Sidelle en contra del convencionalista modal de re y realista objetual falla porque no es necesario adoptar un anti-realismo sobre objetos para escapar del argumento de la contingencia. Es posible adoptar otra estrategia de respuesta que es plausible y neutral con respecto a la cuestión del realismo sobre objetos. Cualquier convencionalista debe decir que no hay contradicción entre la premisa inicial (1) y la conclusión (5) del argumento de la contingencia, pero por razones diferentes de las que Sidelle aduce.

Hemos visto que, según Sidelle, el argumento de la contingencia parece generar una inconsistencia. A partir de la afirmación que se busca explicar, (1) que necesariamente Sócrates es humano, □Hs, se llega a una afirmación aparentemente contradictoria, (5) ¬□Hs. Pues una convención modal diferente, C2, establece en m la verdad de ¬□Hs, que parece ir en contra de la afirmación □Hs, que es hecha verdadera por nuestra convención C1 en el mundo actual. Sidelle sostiene que el camino a seguir para el convencionalista es rechazar que (5) y (1) sean realmente contradictorias, pero que la única manera en que esto puede hacerse es si rechazamos que ‘s’ en m refiere al mismo objeto que ‘s’ en el mundo actual. Así, (5) no contradeciría a (1) porque no negaría el mismo contenido que es afirmado en (1). De este modo, el convencionalista puede evitar ser refutado sólo si acepta que un cambio en las convenciones modales produce un cambio en la identidad de los objetos: pues en m C2 establecería no sólo lo que es verdadero modalmente de s sino también si ‘s’ en m refiere al mismo objeto que ‘s’ en el mundo actual.

No obstante, ésta no es la única estrategia de respuesta disponible para el convencionalista modal. Ciertamente este teórico tiene que explicar cómo maneja la supuesta afirmación contradictoria (5) de modo que no refute la afirmación inicial (1), pero puede hacer esto simplemente considerando más cuidadosamente lo que se supone que hace una explicación convencional de un cierto fenómeno. El convencionalismo es una especie de explicación no-objetivista o subjetivista. El convencionalismo sobre un cierto fenómeno X es la tesis de que X no es objetivo, sino que depende de las convenciones que la gente tiene, del modo en que pensamos y hablamos, y de los particulares mecanismos que empleamos para organizar nuestra vida. Así, los convencionalistas piensan que la verdad de las afirmaciones sobre el fenómeno en cuestión no son verdaderas objetivamente, o simpliciter, sino que son verdaderas sólo relativamente a una convención, o dentro de una estructura convencional.⁷ Es decir, la idea es, siguiendo a ^{Wright (2008a)}, que el convencionalista acerca de X piensa que no hay tal cosa como ser simplemente X, que ser X es siempre relativo a un parámetro escondido, una estructura convencional, que no es evidente a partir de la gramática superficial de las afirmaciones ordinarias acerca de X. Esta posición puede ser expresada también como la tesis de que ‘verdadero’ para el discurso específico D acerca de X no es un predicado monádico, sino un predicado relacional de dos lugares: las afirmaciones verdaderas de D no son verdaderas simpliciter, sino sólo relativamente a una estructura convencional (^{Harman, 1975}; ^{Nozick, 2001}; ^{Wright, 2008a} y ^2008b).

Es importante trazar aquí una distinción entre dos maneras en que una explicación convencionalista podría formularse. Una es asumir un contextualismo y sostener que en la explicación convencionalista “P es verdadera relativamente a la convención C”, el parámetro escondido es parte del contenido completo de ‘P’, de modo que ‘P’ siempre es elíptica por “P relativamente a C”. Así, en un cierto contexto de uso ‘P’ puede significar una cosa y en un contexto diferente puede significar otra cosa (^{Harman, 1975}). Alternativamente, se puede adoptar una aproximación más relativista y negar que ‘relativamente a C’ es parte del contenido de ‘P’, y afirmar que, más bien, pertenece al contexto de evaluación de ‘P’. Esto es, la idea no es que el contenido de ‘P’ depende del contexto de uso, sino que la verdad de ‘P’ depende, en parte, del contexto de evaluación, es decir (para el convencionalista) de la estructura convencional relevante (^{Kölbel, 2003}, ²⁰⁰⁴; ^{MacFarlane, 2007}, ²⁰¹⁴; ^{Wright, 2006}). Para estas dos opciones simplemente no hay un punto de vista independiente de toda estructura convencional desde el cual establecer que P es verdadera o falsa simpliciter: para la primera opción, porque ‘P’ no tiene un contenido determinado independientemente de una estructura convencional, y para la segunda porque el contenido expresado por ‘P’ no tiene un valor de verdad independientemente de una estructura convencional.

Pienso que es preferible adoptar la segunda de estas dos aproximaciones, principalmente por dos razones. Parece implausible que, cuando uno habla acerca de X, uno hable acerca de las convenciones relativamente a las cuales X es el caso. Por ejemplo, si uno es convencionalista acerca de la moralidad, uno cree que no es verdadero objetivamente, simpliciter, que la bigamia está mal, sino que esto es verdadero sólo relativamente a una convención C que una cierta comunidad tiene (^{Harman, 1975}, ¹⁹⁹⁶). Pero, si se adoptara la aproximación contextualista, tendríamos que aceptar que, cuando hablamos sobre la bigamia, hablamos también sobre las convenciones de una comunidad, lo cual es implausible. Además, el contextualista tiene serias dificultades para explicar el desacuerdo entre individuos que adoptan diferentes estructuras convencionales. Pues, si el contenido de “la bigamia está mal” depende de la estructura convencional del hablante, entonces la afirmación podría tener diferente contenido para hablantes con diferentes estructuras convencionales, de modo que la idea de que están en desacuerdo acerca de lo mismo se perdería. Por el contrario, en la aproximación relativista el contenido de las afirmaciones en cuestión no incluye, como todos pre-teóricamente pensamos, ninguna referencia a convenciones, así que esto parece más admisible. Y la posibilidad de dar cuenta del desacuerdo parece más promisoria, dado que en esta aproximación el desacuerdo inter-convencional es, al menos, acerca del mismo contenido.⁸ Por ende, asumiré que el convencionalista modal de re debería adoptar la aproximación relativista en vez de la contextualista.⁹

Así, de acuerdo con esto, el convencionalismo acerca de las afirmaciones modales de re es la posición de que estas afirmaciones no son verdaderas simpliciter, objetivamente, sino que son verdaderas sólo relativamente a una convención. De este modo, para el convencionalista modal, el que sea necesario que Sócrates sea humano, □Hs, no es ni objetivamente verdadero ni objetivamente falso, es sólo verdadero relativamente a una cierta estructura convencional C. Pero esta posición no sostiene que el contenido de “□Hs” es realmente el de “□Hs es verdadera relativamente a C”, sino que “□Hs” tiene un valor de verdad sólo relativamente a un contexto de evaluación que incluye C. Pero, dado que las cuestiones modales no son objetivas sino que dependen de las prácticas, intereses y decisiones convencionales de la gente, es de esperarse que haya variaciones en las convenciones modales y, entonces, variaciones en la verdad modal de re. Pero, crucialmente, esta variación de la verdad modal de re, que es problemática de acuerdo con el argumento de la contingencia, no debería ser en absoluto problemática desde la perspectiva de ningún convencionalista.

De hecho, no es ni siquiera necesario introducir escenarios modales en donde las convenciones acerca de la modalidad de re cambien para ilustrar el caso de la variación en verdad modal de re que le interesa a Sidelle. Podemos simplemente apelar a escenarios actuales en donde parece que, desde la perspectiva del convencionalista modal, hay un cambio en la verdad modal y, por tanto, en las convenciones modales. Así, por ejemplo, hay gente que de hecho no sigue la ortodoxia kripkeana acerca de la modalidad de re y que, por ejemplo, no acepta que es necesario que Sócrates sea humano.¹⁰ El teórico convencionalista que acepta la ortodoxia kripkeana acerca de la modalidad de re, como Sidelle, no puede simplemente sostener que estos teóricos están objetivamente equivocados, pues ¿a qué estándar objetivo independiente de cualquier convención podría apelar? Tiene entonces que reconocer su posición como legítima y decir que ellos sostienen que diferentes afirmaciones modales de re son verdaderas porque aceptan diferentes convenciones modales. Exactamente del mismo modo en que, por ejemplo, el convencionalista moral acepta que las convenciones sociales cambian de una comunidad a otra y que lo que es moralmente equivocado para una comunidad puede no ser moralmente equivocado para otra comunidad. Así, el problema que Sidelle plantea no es esencialmente acerca de cambios meramente posibles en convenciones.¹¹

De esta manera, Sidelle tiene razón en que el convencionalista modal de re tiene que aceptar que, de acuerdo con una cierta convención kripkeana C1, es verdadero que es necesario que Sócrates sea humano, □Hs, pero que de acuerdo con otra convención C2 meramente posible, o incluso existente de hecho, no es necesario que Sócrates sea humano, ¬□Hs. La pregunta es: ¿por qué se supone que esto es problemático para el convencionalista? La respuesta de Sidelle es que esto es así porque la segunda afirmación contradice a la primera. Pero la verdad es que, para el convencionalista, no hay contradicción: los juicios modales en conflicto de dos comunidades modales que subscriben diferentes convenciones modales pueden ser, en algún sentido, compatibles. Frente a tal desacuerdo modal el convencionalista no está forzado a decidir quién tiene (objetivamente) razón y quién no, pues las afirmaciones modales de re no son objetivamente verdaderas o falsas. La verdad de □Hs no es determinable fuera de una estructura convencionalista. Sólo dentro de una estructura convencionalista dada □Hs es verdadera o falsa. De modo que debemos ver la oposición en juicios sobre asuntos modales entre dos comunidades modales distintas como compatibles, pues la afirmación modal en disputa es verdadera relativamente a las convenciones de una comunidad y falsa relativamente a las convenciones de la otra comunidad. La afirmación modal es verdadera relativamente a diferentes contextos de evaluación. De este modo, la contradicción se resuelve: □Hs es verdadera para la comunidad X que adopta C1, mientras que ¬□Hs es verdadera para la comunidad Y que adopta C2. Tendríamos una contradicción sólo si fuera el caso que el resultado del argumento de la contingencia fuera, o (a) que, objetivamente, □Hs es verdadera y ¬□Hs es verdadera; o (b) que □Hs es verdadera para X y ¬□Hs es verdadera para X; o (c) que □Hs es verdadera para Y y ¬□Hs es verdadera para Y. Pero ninguno de éstos es el resultado alcanzado. La opción (a) sería la manera en que un realista modal interpretaría el conflicto en donde una comunidad acepta □Hs y otra acepta ¬□Hs. Para el realista, una de estas afirmaciones debe ser (objetivamente) correcta. Y la opción (b) sería el caso si ocurriera que alguna aplicación de la misma convención modal C1 produjera a veces el resultado de que □Hs, y otras veces el resultado de que □□Hs, y similarmente para (c). Pero esto no es lo que pasa. El caso es análogo al caso de los juicios en conflicto que otros convencionalistas enfrentan. Por ejemplo, frente al siguiente conflicto: los miembros de una comunidad U, cristianos, dicen que la bigamia está mal, mientras que los miembros de una comunidad Z, mormones, dicen que la bigamia no está mal; el convencionalista acerca de la moralidad no diría que hay un conflicto irreductible aquí, sino, más bien, que es verdadero para U que la bigamia está mal, mientras que es verdadero para Z que la bigamia no está mal. Si la variación en la verdad de las afirmaciones que son convencionalmente explicadas fuera suficiente para mostrar que hay inconsistencia, el convencionalismo acerca de cualquier asunto sería inmediatamente refutado, a menos que uno argumentara, a la Sidelle, que el contenido de los juicios en conflicto es diferente, lo cual es implausible en general. Es más plausible decir que ambas partes tienen un desacuerdo sin falla acerca del mismo contenido P: ninguno está equivocado en su juicio acerca de P, cada uno está en lo correcto porque P es verdadero y falso relativamente a diferentes convenciones. El desacuerdo sin falla es, de hecho, lo que uno debería esperar cuando el desacuerdo es sobre cuestiones que no son objetivas,¹² como en el caso paradigmático de juicios acerca de lo cómico, en donde estaría mal sostener que si S dice que Jaime es gracioso, mientras que Q dice que Jaime no es gracioso, entonces uno de los dos debe tener razón y el otro debe estar equivocado; más bien lo correcto sería decir que aquí, como en otros casos sobre cuestiones no-objetivas, el desacuerdo es sin falla, que ambos en verdad están en desacuerdo acerca de si Jaime mismo es gracioso, sólo que ninguno está equivocado, ya que, de acuerdo con el diagnóstico convencionalista, cada afirmación es verdadera relativamente a diferentes convenciones.

Esto es diferente en el caso de cuestiones que uno acepta que son objetivas. Pues digamos que, por ejemplo, X sostiene que 2 + 2 = 4, mientras que Y dice que ¬(2 + 2 = 4). Si uno es un realista acerca de la verdad matemática, entonces uno debe sostener que este desacuerdo involucra alguna falla. Simplemente Y ha aprendido su matemática mal. Qué es aquello que determina que un asunto es objetivo o no es una cuestión diferente. Puede ser que uno esté inclinado hacia una posición no-objetivista acerca de un cierto fenómeno porque uno siente que una aproximación realista trae compromisos ontológicos y epistemológicos intolerables. O uno puede apelar precisamente a la posibilidad del desacuerdo sin falla acerca del asunto en cuestión como evidencia de que éste no es objetivo.¹³ Lo único que asumo aquí es que las cuestiones modales no son objetivas, y es desde este supuesto que mi respuesta procede.¹⁴ Por tanto, parece que un convencionalista modal puede responder satisfactoriamente al caso de variación en la verdad modal de re debida a la posibilidad de diferentes convenciones no-equivalentes sin abrazar un convencionalismo sobre objetos.

4. Objeciones

Ahora voy a considerar brevemente algunas objeciones en contra de mi respuesta al argumento de Sidelle.

En primer lugar, si, como he asumido, el contenido de □Hs no incluye “es verdadero relativo a C1”, sino que éste es sólo un predicado de verdad relativizado que es parte del contexto de evaluación de □Hs, entonces la línea de respuesta que he sugerido (que el convencionalista puede consistentemente admitir que □Hs es verdadera según C1 y que ¬□Hs es verdadera según C2) parece estar, después de todo, forzada a rechazar el principio S4 (que si □A entonces □□A) para evitar la refutación. Pues, si en el mundo actual □Hs, entonces, por el principio S4, ¬□Hs, es decir, □Hs es verdadera en todo mundo posible. Pero mi solución acepta que en m ¬□Hs. Así, este resultado parece refutar, después de todo, la afirmación modal inicial, a menos que el principio S4 sea rechazado. Pero había asumido que Sidelle había mostrado que esta estrategia de respuesta estaba equivocada.

Sin embargo, esta objeción confunde dos cosas: la tesis de que los predicados de verdad relativizados del convencionalista no son parte del contenido de las afirmaciones modales y la tesis de que las afirmaciones modales son evaluadas como verdaderas no relativamente a una convención, esto es, objetivamente. Pues incluso si el predicado de verdad relativizado verdadero según C2 no es parte del contenido de la afirmación modal □□Hs, esto no quiere decir que esta afirmación sea verdadera en un mundo objetivamente. El convencionalista acepta que □Hs es verdadera relativamente a C1, esto es, que es verdadero relativamente a C1 en todos los mundos que Hs, y, por el principio S4, que es verdadero relativamente a C1 en todos los mundos posibles que □Hs. Este compromiso sería refutado si lo que se mostrara es que en m ¬□Hs es verdadera relativamente a C1, pero esto no se ha mostrado. Pues, de acuerdo con la explicación convencionalista de la necesidad, todas las afirmaciones son verdaderas (en todos lados, sea en China o en un mundo diferente) sólo relativamente a alguna u otra convención modal. De modo que, si uno acepta que □Hs es verdadera, uno acepta que □Hs es verdadera relativamente a alguna convención modal (digamos, C1). Así que incluso en un mundo m en donde alguien adopta C2, nosotros en el mundo actual aún pensamos que □Hs es verdadera en m, pues nosotros juzgamos □Hs, como con cualquier otra afirmación modal, sólo relativamente a nuestras convenciones, incluyendo a C1. Así, sostenemos que en m □Hs es verdadera relativamente a C1. El que en m ¬□Hs sea verdadera relativamente a C2 es irrelevante; esto y nuestro compromiso modal inicial son enteramente compatibles.¹⁵ De este modo, hay un sentido en que el convencionalista acepta el contrafáctico (3), (□C1 ∧ C2) □ -> ¬□Hs, si éste es tomado como la afirmación de que, si hubiera habido alguien que no adoptara C1 sino que adoptara C2, ¬□Hs habría sido verdadera relativa a C2. Pero de esto no se sigue que □Hs no es verdadera relativa a C1. Pero hay un sentido en que el convencionalista no acepta el contrafáctico, si éste es tomado como la afirmación de que, si hubiera habido alguien que no aceptara C1 sino que aceptara C2, entonces □□Hs habría sido el caso según C1, que es lo que se necesitaría para refutar la afirmación inicial (1). Así, esta objeción, y el argumento de Sidelle, parecen asumir que dado que es sólo convencionalmente verdadero que □Hs, entonces s es (objetivamente, simpliciter) contingentemente H. Pero esto sería verdadero sólo si tuviéramos acceso a un punto de vista trascendente a toda convención desde el cual hacer afirmaciones modales. Pero la tesis básica del convencionalista es que no lo hay: toda afirmación modal es verdadera sólo dentro de una estructura convencional. Por ello, incluso si uno acepta que □Hs es sólo convencionalmente verdadera, uno no se compromete a sostener que en un sentido relevante, contradictorio, es contingentemente verdadero que Hs.¹⁶

En segundo lugar puede objetarse que la línea general de respuesta que he sugerido puede sonar plausible en abstracto, pero que, una vez que consideramos los detalles, nos damos cuenta de que el caso modal no es realmente análogo a, por ejemplo, el caso moral. En el caso modal, el convencionalista está comprometido a afirmar la oración modal M: “podríamos haber asumido la convención C2”. Esta afirmación es verdadera en el mundo actual, luego entonces el convencionalista modal tiene que sostener que ésta es verdadera de acuerdo con la estructura convencional EC que actualmente acepta. Pero, según el argumento de la contingencia de las convenciones, si M es el caso, entonces ¬□Hs. Por tanto, ¬□Hs es verdadera en el mundo actual de acuerdo con la estructura convencional EC que de hecho adoptamos, pues M es verdadera de acuerdo con EC. La conclusión es, entonces, que sí hay inconsistencia, pues es verdadero de acuerdo con EC que □Hs y que ¬□Hs. En cambio, en el caso moral, el convencionalista no está comprometido con ninguna afirmación moral que implique un conflicto.

No obstante, me parece que esta respuesta sigue pasando por alto, como el argumento de Sidelle, el punto fundamental que he hecho. Incluso si M es verdadera de acuerdo con nuestras convenciones, esto no hace que ¬□Hs sea verdadera de acuerdo con nuestras convenciones. Pues, lo único que es verdadero de acuerdo con nuestras convenciones es M, es decir, que podríamos haber tenido una convención C2, y, según el argumento, que ¬□Hs es verdadera de acuerdo con C2. Pero esto no hace que ¬□Hs sea verdadera de acuerdo con nuestras convenciones, sólo que es posible que ¬□Hs sea verdadera de acuerdo con C2, pero C2 no es una de nuestras convenciones. C2 es una convención que consideramos posible de acuerdo con nuestras convenciones. Entonces, el único compromiso modal que tiene el convencionalista es con la posibilidad de que ¬□Hs sea verdadera de acuerdo con otras convenciones, en este caso, C2. Pero esto, como he argumentado, no genera inconsistencia. Sostener otra cosa sería asumir que, para que el convencionalista pueda realmente aceptar que □Hs, necesita entonces aceptar que □Hs es el caso de acuerdo con todas las convenciones posibles. Pero ésta no es la posición convencionalista, pues, si así fuera, la noción de convención no jugaría realmente ningún rol teórico en la explicación de la modalidad. La posición convencionalista es, más bien, que □Hs es el caso de acuerdo con las convenciones que de hechotenemos. De modo que la consideración de convenciones posibles distintas sólo nos muestra lo que sería el caso modalmente de acuerdo con estas convenciones posibles, pero no lo que sería el caso modalmente de acuerdo con las convenciones que de hecho tenemos.

En tercer lugar, otra manera de plantear una duda en la misma dirección, a saber, que la respuesta que he propuesto suena bien sólo en abstracto, es la siguiente. Una vez que consideramos las convenciones modales que, según Sidelle, fijan la verdad modal, veremos que esta respuesta no es plausible en el caso modal. Recuérdese, por ejemplo, lo que Sidelle dice sobre la convención C2. Esta convención, de acuerdo con él, involucra una condición de aplicación de ‘Sócrates’ (o ‘Sócrateez’) según la cual éste se aplica en tanto el agregado de partículas que componen a Sócrates exista. Ahora bien, dejando de lado la suposición potencialmente distractora de que la situación en que algunas personas adoptan C2 es meramente posible, supongamos que esto ocurre en la región R del mundo que de hecho existe. Después de que las partículas de Sócrates se han esparcido, nosotros, con base en C1, debemos sostener que la afirmación “Sócrates existe” es falsa, mientras que la gente en R, que ha adoptado C2, debe sostener que “Sócrates existe” es verdadera. Tenemos entonces un caso de juicios en conflicto basados en diferentes convenciones, pero esta vez los juicios no son modales, sino que son acerca de las condiciones de identidad de Sócrates. Si esto es así, las convenciones que fijan la verdad modal también fijan las condiciones de identidad de los objetos. Y, por tanto, la única manera en que un convencionalista modal puede evitar la inconsistencia es adoptando un convencionalismo sobre objetos.

Sin embargo, me parece que esta respuesta (y Sidelle mismo) asume, ilegítimamente, que todas las explicaciones convencionalistas de la necesidad pertenecen a lo que ^{Sider (cfr. 2011, p. 270)} llama una concepción de la necesidad “como gobierno” (“governance”), en donde se les asigna a las convenciones modales un rol de hacedores de la verdad no-modal. De acuerdo con este tipo de convencionalismo, en una explicación convencionalista de una afirmación modal de re □Fa mediante una convención modal C, C cumple su función explicativa fijando la verdad de Fa, esto es, dando cuenta de la verdad de Fa.¹⁷ Por eso un cambio en las convenciones sobre afirmaciones modales parece llevar a un cambio en las convenciones sobre la verdad de afirmaciones no-modales sobre objetos. Podría ser que el convencionalismo lingüístico, la clase de convencionalismo que Sidelle defiende, involucra inevitablemente este tipo de explicación con base en convenciones sobre la verdad no-modal. Pues las convenciones modales en esta teoría son convenciones acerca de las palabras ingredientes de las oraciones no-modales. Por ejemplo, las convenciones que explican □Hs son convenciones lingüísticas acerca del uso o significado del nombre propio “s” (“Socrates”) y acerca del predicado “H” (“humano”), no sólo acerca del operador de necesidad “□” (o el predicado “necesario”). Pero, ciertamente, no todas las explicaciones convencionalistas de la necesidad le asignan ese rol de hacedor de la verdad no-modal a las convenciones modales. Por ejemplo, el tipo de convencionalismo modal defendido por ^{Wright (1980}, ¹⁹⁸⁶, ¹⁹⁸⁹⁾ y por ^{Sider (2003}, ²⁰¹¹⁾ rechaza que las convenciones modales tengan este rol. Esta aproximación involucra lo que ^{Sider (cfr. 2011, pp. 270-71)} llama una “explicación clasificatoria” de la necesidad. De acuerdo con ésta, la convención C que explica una afirmación modal (axiomática) □A es una convención para asignar un estatus especial a verdades como A, una convención para llamar a verdades como A “necesarias”. Esto es, C no es una convención que determine la verdad de A proporcionando las reglas de uso de las palabras ingredientes de “A”. Más bien, C es una convención general para tratar a verdades como A de una manera especial, verdades que, en principio, pueden ser explicadas de alguna otra manera (convencional o no-convencionalmente).¹⁸ Pero, dado que el argumento de Sidelle está explícitamente dirigido en contra de la posición convencionalista modal y realista objetual de Sider, no es posible asumir que todos los convencionalistas modales adoptan la concepción de gobierno de la necesidad.¹⁹ Si es así, entonces no hay ninguna razón para pensar que las convenciones del convencionalista modal y realista objetual lo obligarían a adoptar un anti-realismo objetual. Pues estas convenciones pueden ser instrucciones muy generales acerca de cómo tratar ciertas afirmaciones verdaderas. Por ejemplo, pueden ser convenciones como C3: “trata a todas las verdades de las matemáticas como necesarias”, o C4: “trata a todas las afirmaciones verdaderas sobre pertenencia a una especie como necesarias”.²⁰ Estas convenciones no dicen nada sobre por qué las verdades de la matemática son verdaderas o por qué las afirmaciones verdaderas sobre pertenencia a una especie son verdaderas, y, de este modo, no hacen que el convencionalismo modal de re esté en riesgo de colapsar en convencionalismo objetual. Por ello, para el convencionalismo de Sider (el blanco de Sidelle), la verdad no- modal viene primero y las convenciones modales sólo fijan la manera en que estas verdades van a ser tratadas.²¹

Espero que, al haber respondido a estas objeciones, haya hecho mi caso más fuerte y más claro. Hemos visto que el convencionalista acerca de la necesidad de re tiene una vía de escape plausible frente al argumento de Sidelle que es neutral con respecto a la cuestión de si la identidad de los objetos depende de nuestras convenciones. Por lo tanto, el argumento de Sidelle en contra de la compatibilidad entre el convencionalismo modal de re y el realismo objetual no es bueno. El anti- realista modal de re parece estar en libertad de aceptar un realismo sobre objetos, al menos en cuanto al argumento de Sidelle respecta.²²