1. Introducción

La Iglesia católica, en adelante Iglesia vaticana, llegó a las Indias Occidentales en los primeros viajes de Cristóbal Colón. A lo largo de tres siglos, contó en tierras americanas con el apoyo de órdenes religiosas tan conocidas como los franciscanos, los dominicos y los jesuitas. Un factor fundamental para lograr su éxito colonizador fue contar con el famoso Patronato, otorgado por los Reyes Católicos a raíz de la conquista de Granada (1492). Desde nuestra perspectiva actual, a lo largo de todo este proceso multisecular, continuado después de la independencia del Estado mexicano, hay que tomar en cuenta la presencia constante de la Santa Sede, además de las relaciones entre los Estados español y mexicano.

Vivencias personales y cuidadosas investigaciones de campo publicadas en el libro Topar con el vaticano,¹ desembocaron en el cuestionamiento de la estrategia vaticana. Las preguntas surgidas gradualmente se refieren a la auténtica naturaleza de esta institución que, a lo largo de los siglos, se presenta como la única religión verdadera. Es conocido el aforismo latino: extra ecclesiam nulla salus. ¿Qué tipo de organización religiosa es la Santa Sede? ¿Puede considerarse como un auténtico Estado? Si no presenta el perfil de un Estado moderno,

¿por qué se tolera su presencia e intromisión en los foros internacionales? Si es una auténtica organización política, ¿se trata de una monarquía o de una república?

La respuesta a tales preguntas se concentra en la siguiente hipótesis: la doble cara de la Santa Sede genera efectos contrarios a nivel internacional; por una parte, obtiene cuantiosas ventajas económicas y políticas al imponer en países católicos su estrategia autoritaria y antidemocrática en campos tan cruciales como la planificación familiar, el aborto, la educación y la legislación laboral, entre otros; por otra, autores especializados en el estudio de la Iglesia y su actuación en México no han subrayado con toda precisión el papel que desempeña la Santa Sede.

En atención a estas preguntas, profundizaremos ahora en la distinción entre la Iglesia católica romana y el Estado Vaticano o Santa Sede. Esta distinción no es fácil de establecer. Los politólogos tradicionales no centran sus análisis en el tipo de relación socio-política entre la Santa Sede y los Estados modernos. Una excepción notable, como veremos, la constituye el jurista británico Geoffrey Robertson.² Tampoco los historiadores católicos que investigan la evolución de la Iglesia se detienen a exponer la diferencia entre la Iglesia Romana y la Santa Sede.

A primera vista, parecería contradecir esta afirmación un conocido libro de Jean Meyer.³ La mejor síntesis de lo que deseo expresar en estas páginas se encuentra en la última sección del libro, titulada: “¿Nada nuevo?”. Allí se habla de las dos iglesias: la radical y la conservadora. Siempre habrá, se afirma enfáticamente, cristianos de derecha y de izquierda. De acuerdo, pero ese no es el punto que pretendemos explorar en estas páginas. Nuestro interés se centra en superar la contradicción en el seno de la Iglesia católica para llamar la atención sobre la actuación de la Santa Sede como generadora y promotora de intereses socio-políticos que no tienen nada de religiosos. No basta, en nuestra opinión, con desconfiar de las estrategias definidas por la Iglesia o sus sacerdotes, revolucionarios o no, como arguye Meyer.

Más acertada nos parece la pregunta de Meyer: ¿no estará el porvenir de la religión del lado de la esfera privada? Meyer entiende con esta interrogación “la secularización verdadera, simbolizada por la separación de la Iglesia y del Estado, la noción kantiana según la cual el poder secular no debe imponer ninguna moralidad al individuo”. No sabemos en qué poder secular piensa Meyer, pero nuestro objeto de análisis es el poder secular de la Iglesia católica disfrazado bajo la insignia de la Santa Sede. Este poder secular vaticano parece desde fuera un poder cristiano, pero los acontecimientos recientes de la Iglesia vaticana demuestran que es un poder desnudo, amoral o, mejor aún, inmoral.

2. Posiciones recientes ante la dualidad Iglesia-Santa Sede

Los análisis de Jean Meyer, aunque incompletos en nuestra opinión, establecen con nitidez la dualidad conceptual y empírica de la Iglesia vaticana y la Santa Sede. Esta temática ha sido retomada desde distintos ángulos por conocidos científicos sociales mexicanos, católicos y no católicos. Destaca, en primer lugar, Roberto Blancarte.⁴ Formula el dilema con toda claridad a partir de dos afirmaciones. La primera, muy cuestionable en nuestra opinión, consiste en asegurar que “la doctrina católica no se opuso en los dos últimos siglos a la idea de la democracia en general”.⁵ La segunda establece que “la oposición entre democracia moderna y doctrina católica no es absoluta, sino histórica”.

De acuerdo con esta especificidad histórica, Blancarte arguye que es necesario analizar la capacidad de transformación del catolicismo y la correlación de fuerzas dentro de la Iglesia para detectar la viabilidad de cambios democráticos en tan vetusta institución. Llegamos así al meollo de nuestro planteamiento: ¿cuáles son esas fuerzas en el seno de la Iglesia?

¿Qué papel juega la Santa Sede al enfrentar la democracia moderna? ¿Es admisible la opinión de Blancarte de que la jerarquía católica no ha considerado esencial el respeto a la voluntad popular en México? Más aún, insiste Blancarte, “el magisterio eclesial tradicional, salvo casos excepcionales, se opone al concepto de soberanía popular”. Aquí surge nuestra pregunta: ¿esta oposición de la Iglesia es coyuntural o está enraizada en la misma estructura de la Iglesia vaticana?

Blancarte nos da pistas útiles para matizar la respuesta en su artículo “La doctrina social católica ante la democracia moderna”.⁶ El autor afirma, con inocultable optimismo, que “la doctrina católica no se opuso, ni sistemática ni permanentemente, a la idea de democracia”. Explica su opinión al asegurar, primero, que la doctrina católica se enfrentó con la concepción moderna y liberal de la democracia; en segundo lugar, al reconocer que la participación del clero francés en la Revolución francesa no es menor. Pero Blancarte mismo nos señala el camino para superar este ilusorio optimismo. Reconoce que “los intentos por conciliar el catolicismo con el liberalismo estaban destinados al fracaso”. ¿Por qué? Blancarte, en mi opinión, nos ofrece la pista adecuada: porque la Curia romana (es decir, la Santa Sede) prefirió ligar su destino al del Antiguo Régimen, a las monarquías y a la restauración.

No obstante, el siglo XIX europeo continuó su avance. En las últimas décadas, el papa León XIII⁷ replanteó la posición oficial de la Santa Sede y abandonó la identificación eclesiástica con el Antiguo Régimen. Sin embargo, este cambio de posición no llevó a una aceptación plena de la democracia liberal moderna. Por el contrario, León XIII siempre mantuvo el rechazo total de la democracia liberal, si es que ésta se considera como principio de una autoridad basada en la idea de la soberanía popular, lo cual conduciría a un Estado laico. Blancarte subraya esta afirmación papal porque “la actitud de la Iglesia católica frente a la democracia moderna no puede ser entendida fuera de este contexto doctrinal”. En definitiva, para la Santa Sede el poder político nunca dimana del pueblo, sino de Dios, quien lo delega sólo en el papa. La síntesis del pensamiento leoniano es nítida: “La limitación mayor a una aprobación total de la democracia por parte de la Santa Sede es que ésta se niega a aceptar que la mayoría pueda decidir algo contrario a los derechos de la Iglesia según el entender de la jerarquía”.⁸

El análisis del catolicismo mexicano de Blancarte, en la segunda parte de su artículo, sirve para confirmar y clarificar el dualismo Iglesia católica - Santa Sede. En los avatares surgidos a partir de 1982, las relaciones del Estado mexicano con la Santa Sede entraron en una nueva fase, en la cual no faltaron tensiones y discrepancias. Los obispos mostraron cierta movilidad política; pero en definitiva fue el papa Juan Pablo II, a través del nuncio Prigione, quien impuso la estrategia adecuada que condenaba el falso principio de la soberanía del pueblo. Pocos años después, Legorreta y Sota⁹ clarificaron aún más esta dualidad. Se refieren al exitoso proceso de institucionalización, que tuvo lugar en la Iglesia romana a lo largo de casi dos mil años, como un caso de objetivación del carisma a través de la burocratización y de la complejización.

¿Cómo se logra este efecto único en la historia de las religiones? Gracias a que los líderes de la Iglesia romana se han apoyado, siglo tras siglo, en una necesidad sociológica, cuya dimensión estructural describen los autores.¹⁰

La síntesis magistral de la estructura eclesial se llama derecho canónico.

¿Cuáles son las líneas maestras de este documento plurisecular? Los autores indican que la clave institucional radica en haber puesto en la Curia Vaticana todas las competencias. La Curia está sujeta por completo a la suprema autoridad del papa. El papa, a su vez, se ubica en la cumbre de una pirámide en la que se alinean en perfecto orden descendente los cardenales, arzobispos, obispos, sacerdotes y diáconos. En la estructura de poder de la Santa Sede, o en el Estado vaticano, no participan los millones de feligreses dispersos en el mundo entero. Tampoco son ciudadanos, aunque sean teólogos consumados. Siguiendo la imagen bíblica al pie de la letra, en la Iglesia vaticana hay pastores y ovejas.

Los autores comentan, con escaso sentido crítico, diversas interpretaciones que han surgido recientemente en la Iglesia católica mexicana. Ninguno de ellos aporta luz sobre el tema que nos interesa. Se trata de diversas clasificaciones de las posturas ideológicas surgidas en el seno de la Iglesia vaticana a partir del Concilio Vaticano II (1962-1965). Las terminologías varían, pero sin salir del estrecho margen impuesto por la Santa Sede y, en último término, por el papa reinante. La panoplia se extiende desde los conservadores al estilo del obispo Lefebvre hasta los más moderados teólogos de la liberación. En México, cuando algunos teólogos pasaron ciertos límites y contaron con el apoyo del arzobispo Samuel Ruiz, la Santa Sede esperó a que tan respetado arzobispo se jubilara para nombrar un sucesor alineado con el Vaticano. El obispo dominico Raúl Vera, que era afín a Samuel Ruiz, fue enviado a Saltillo, donde ahora da ejemplo de un cristianismo liberador.

En definitiva, aunque aseguran que la Iglesia vaticana no es un ‘monolito’ uniforme,¹¹ no tienen más remedio que reconocer que “la Iglesia católica es, hoy por hoy, altamente vertical, centralizada y jerárquica”. El Concilio Vaticano II abrió el camino para iniciar un proceso aperturista. Se discutió el tema de la colegialidad episcopal. Pero en las últimas décadas se liquidó ese prometedor impulso. Hans Küng rechazó hace unos meses la invitación del Vaticano para celebrar los cincuenta años del comienzo del Concilio. Juan Pablo II y Benedicto XVI se encargaron de impulsar un proyecto “restaurador”, gracias al cual se “ha nombrado una enorme cantidad de obispos y cardenales de tendencias afines a ambos pontífices”. El resumen donde desembocan los autores no deja lugar a dudas. En su opinión, el elemento clave de este proyecto restaurador es su carácter centralizador y episcopal en la toma de decisiones.

El libro de Legorreta Zepeda¹² incluye otro artículo que merece especial atención para clarificar nuestro objetivo. El título concuerda con los ya mencionados porque analiza la opinión de Óscar Aguilar Ascencio¹³ acerca de la Iglesia católica y la democratización en México. Sin embargo, nuestro interés se centra en detectar el papel de la Santa Sede en la reciente evolución política mexicana. Aguilar Ascencio repite la misma retórica que ya hemos encontrado: ¿puede una institución autoritaria promover la democracia? Se reconoce explícitamente que un valor ausente en la Iglesia católica es la tolerancia; pero se insiste y se refuerza la pregunta inicial al reconocer que la Iglesia ha sido enemiga histórica del régimen democrático. Además, su organización es jerárquica. La respuesta del autor merece citarse literalmente, porque delata su convicción íntima.

La promoción de un régimen democrático es independiente del carácter (democrático o no) del actor o grupo que lo impulsa. Así por ejemplo, los medios informativos, los círculos empresariales y algunos sindicatos no tienen que ser democráticos para realizar acciones que incidan directamente en favor de la democracia, de ahí que la Iglesia pueda sumarse a ella con resultados concretos sin necesidad de convertirse en un modelo de democracia.¹⁴

Salta a la vista que no es lógicamente admisible equiparar a la Iglesia romana con organizaciones empresariales, ni con los sindicatos. El mismo autor lo reconoce al afirmar en párrafos previos que “la Iglesia se presenta a sí misma como una especie de tutora moral porque apela a una raíz y trascendencia que no pueden reclamar otras instituciones políticas”. Óscar Ascencio refuerza esta afirmación todavía más al señalar el peligro de caer en una intolerancia dañina para la democracia. Este argumento nos servirá más adelante, cuando profundicemos en el carácter político de la Santa Sede.

Nosotros, por el contrario, después de haber mostrado la parcialidad de los autores comentados al olvidar o, al menos, no subrayar con la debida claridad el papel de la Santa Sede como órgano de gobierno de la Iglesia romana, preferimos acudir a investigaciones recientes sobre la Santa Sede, con el objeto de validar la necesidad de identificar y evaluar el papel de la Santa Sede para comprender la estrategia global de la Iglesia romana.

3. Actuaciones recientes de la santa sede

La bibliografía actual sobre este tema alcanza miles de publicaciones impresas y electrónicas. Hemos seleccionado cuatro autores cuyas obras son ampliamente conocidas, a veces desde hace décadas. Dos de ellos son católicos estadounidenses, Garry Wills¹⁵ y James Carroll,¹⁶ y dos son especialistas reconocidos mundialmente: David A. Yallop¹⁷ y Jason Berry.¹⁸ Sería tarea imposible sintetizar los aportes empíricos y teóricos de estos cuatro autores, pero la convergencia de sus investigaciones apunta en la misma dirección: no es posible comprender la actuación de la Iglesia romana sin tomar en cuenta las políticas económicas y sociales promovidas por la Santa Sede. Una vez comprobada esta tesis parcial, con el apoyo de los cuatro autores, procederemos en la última sección a establecer la estadidad del Estado vaticano.

Garry Wills dedica su libro a analizar las estructuras de engaño de la autoridad papal. Abarca tanto las deshonestidades históricas como las doctrinales, fustigadas desde el púlpito en la Edad Media. Hoy se ocultan a las mayorías creyentes. ¿Habrá mejorado la Iglesia romana tanto que ya no es posible hablar del pecado eclesiástico? Dejemos de lado los pecados de la Iglesia romana para fijarnos sólo en las políticas de la Santa Sede. Tal es el caso que Wills discute en primer lugar, es decir, el holocausto judío. ¿Cuál es el mensaje del documento papal We remember, publicado en 1998 y relacionado con la tragedia? Para Wills, en relación con esta tragedia se distinguen tres categorías: los causantes, que eran los nazis; los que se opusieron al Holocausto, como el nuncio papal Pacelli, futuro papa Pío XII y, finalmente, los cristianos temerosos que no siguieron a los líderes religiosos.

Al respecto, Gary Wills recuerda que sí hubo obispos y sacerdotes que apoyaron a los nazis. De ahí que los teólogos participantes en el Concilio Vaticano II (1962-1965) sintieran la necesidad de referirse a este tema. Después de muchas discusiones en las que intervino el jesuita cardenal Bea, responsable del secretariado para promover la unidad cristiana, se realizó una votación. Sólo 245 padres conciliares votaron a favor de que se eliminara la tradicional maldición (curse en inglés) en contra del pueblo judío por haber asesinado a Jesús; 188 estuvieron en contra de tal eliminación. Nuestra pregunta ahora es: ¿qué posición tomaron al respecto el papa Juan Pablo II y el entonces cardenal Ratzinger en 1998 al publicar el documento We remember? En opinión de Gary Wills, ambos líderes de la Santa Sede consideraron cerrado el tema y rechazaron introducir cambios en la posición oficial expresada por el Concilio Vaticano II.

El escritor católico estadounidense James Carroll coincide en sus apreciaciones con Gary Wills al referirse a los mismos temas punzantes. Esta coincidencia se extiende, como era de esperarse, al hecho de atribuir las posturas ideológicas de la Iglesia romana al poder autoritario de la Santa Sede. Nos referimos, en concreto, a temas tales como el control de la natalidad,¹⁹ el encubrimiento de la pederastia clerical y a la encíclica Humanae Vitae. Si en algo se distingue el exsacerdote James Carroll al expresar sus opiniones es en la dureza y claridad con las que atribuye la persistencia inflexible de la Iglesia romana al autoritarismo de la Santa Sede. Así, por ejemplo, la denuncia que hace del entonces inquisidor Ratzinger, quien en mayo del 2001 al saltar a la luz pública el escándalo de Boston se atrevió a afirmar que “los crímenes menores perpetrados por un clérigo caían bajo la jurisdicción exclusiva de la Iglesia, no de la ley civil”.²⁰ Con razón Carroll deduce que el envío del cardenal Law de Boston a Santa María la Mayor de Roma, una de las principales iglesias romanas, no es sólo un emblema del triunfalismo eclesiástico, sino también una estrategia de la Santa Sede.

Carroll añade dos nuevas observaciones que radicalizan sus objeciones. Una es el trato de Juan Pablo II al teólogo Hans Küng, quien había criticado la encíclica Humanae Vitae en 1970. Como exsacerdote, Carroll sabe que la prohibición para practicar el control natal la había impuesto el papa Paulo VI, no ex cathedra, sino apoyado en la “infalibilidad” del magisterio ordinario. Esta infalibilidad se originaba, según el papa, en los mismos apóstoles. Cualquier historiador bien informado sabe que no existen tales argumentos generados desde la época de los tiempos apostólicos.²¹ De ahí que Carroll señale que la enseñanza papal reafirmada sobre el control natal no era más que un recurso autoritario de la jerarquía católica.

Las criticas antiautoritarias de James Carroll adquieren nuevas tonalidades cuando se refiere a la represión hacia los grupos católicos reformistas, en particular hacia los sacerdotes de América Latina, que fomentan las organizaciones campesinas sin permiso de sus superiores, por las comunidades eclesiales de base que funcionan sin un sacerdote, por los teólogos holandeses que invocan a Erasmo y por las mujeres que presiden reuniones eucarísticas sin esperar a ser ordenadas. La conclusión explícita de James Carroll es que el objetivo de todas estas condenas era proteger la autoridad piramidal de la jerarquía vaticana.

David Yallop destaca desde hace décadas como un investigador crítico de la Santa Sede. El caso que documenta es una magnífica concreción de nuestra hipótesis básica: la Iglesia romana actual, en sus doctrinas y conexiones políticas, es incomprensible sin tomar en cuenta la organización político económica de la Santa Sede. ¿Cuál es el núcleo organizativo de esta institución religiosa y política? La síntesis es de David Yallop:²²Vatican Incorporated. En un extenso capítulo, Yallop documenta la estructura bífida de la Iglesia romana: por una parte, el papa Juan Pablo I era el líder espiritual de 800 millones de fieles creyentes; por otra, era el jefe supremo en la Ciudad del Vaticano, de una “estructura controlada por la fe y la política fiscal de la Iglesia”. Pieza vital de esta estructura es el Vatican Incorporated, afirma Yallop.²³ La clave de este notable instituto la expresó el obispo estadounidense Paul Marcinkus: “you can’t run the Church on Hail Marys”: no se puede dirigir a la Iglesia romana sólo con Ave Marías.

No es posible documentar el increíble funcionamiento de esta organización, controlada por cardenales y obispos, pero en la que participaban masones y mafiosos tan conocidos como Licio Gelli (masón desde 1963), Roberto Calvi y Michelle Sindona. Esta organización financiera, bajo las órdenes de Paul Marcinkus, era un subproducto lógico de aquel diminuto Estado que se había originado en 1929, gracias a la generosidad de Mussolini. De hecho, los 81 millones se habían convertido en 500 millones en 1984, asegura Yallop.²⁴ La mejor síntesis gráfica del significado histórico, económico y religioso del Vatican Incorporated la expresa Yallop al dejar correr su imaginación y preguntarse lo que habría ocurrido si Jesucristo en persona hubiera llegado en nuestros días a la Ciudad del Vaticano. Jesucristo habría sido arrestado y entregado a las autoridades italianas.

Ahora dejemos de lado temas que han recibido especial atención en los medios, tales como el aborto y la pederastia clerical y analicemos otra manifestación de la estrategia vaticana que es menos conocida en América Latina. Nos referimos a la estrecha participación de la Santa Sede en la agresión construida por Alemania para desintegrar a la antigua Yugoslavia.²⁵ Tras la muerte de Tito, algunos consideraban a ese país como un cadáver político. Pero entre los “asesinos” de esa Yugoslavia se citan nombres como Milosevic de Serbia, Izetbegovic de Bosnia-Herzegovina y Tudjman de Croacia. Yallop añade otros tres personajes a esta lista: Helmut Kohl y Hans-Dietrich Gensher, presidente y ministro de asuntos exteriores de Alemania, junto con el papa Juan Pablo II.

¿Por qué intervino la Santa Sede en tan complicada situación internacional? Sobre todo cuando la Unión Europea pensaba que había futuro para una Yugoslavia unificada. Sin embargo, los mayores obstáculos para que continuara la unificación de Yugoslavia fueron el Gobierno alemán y el Estado Vaticano.²⁶ En realidad ambos recibieron la presión de la católica Croacia. El cambio decisivo y promotor de la división de Yugoslavia tuvo lugar a fines de 1991, gracias al trabajo político mancomunado de Gensher, Kohl, el papa y su secretario de Estado. Las redes políticas del Estado Vaticano colaboraron en el desmantelamiento de la antigua Yugoslavia, no sólo desde la Ciudad del Vaticano, porque otros obispos alemanes organizaron protestas callejeras para exigir la independencia de Croacia. De hecho, la Santa Sede entregó 40 millones de dólares al gobierno croata para la compra de armas.²⁷ La investigación sobre el sistema financiero del Estado Vaticano, elaborada por Jason Berry, es un colofón oportuno de las opiniones comentadas hasta el momento. En la portada de su libro aparece la siguiente cita: “Este libro deja muy claro que en la Iglesia católica los desaciertos se premian constantemente”. Nuestro breve comentario, sin embargo, tratará de demostrar que, desde la perspectiva de la Santa Sede y no de la Iglesia, no se trata de desaciertos. Los hechos contundentes que investiga Jason Berry²⁸ forman parte de una cadena de “aciertos” cuidadosamente planeados por los líderes de la Santa Sede. En efecto, lo que Jason Berry describe no son errores, sino supuestos abusos cometidos por obispos y altos jerarcas de la Iglesia romana, quienes a lo largo de varios siglos se han apropiado de inmensas fortunas “para desviarlas hacia cuentas privadas del Vaticano con el fin de cubrir el déficit de las operaciones de la Santa Sede o de solventar hoy día la defensa jurídica de sacerdotes católicos acusados de pederastia”.

Jason Berry analiza, de hecho, los mismos temas comentados por los tres autores previos: Marcial Maciel, el señor de la prosperidad; la firme oposición de las mujeres católicas a la política misógina del vaticano y las luchas de ciertos sacerdotes para abandonar legalmente el celibato. Los datos firmes que presenta, respaldados por cuarenta páginas de notas rigurosas, exigen ser interpretados con especial esmero. Jason Berry explicita la razón: “las informaciones generales […] dependen de algunas fuentes que deben proteger su vida profesional y de ahí la insistencia en permanecer en el anonimato”.²⁹ No es sorprendente señalar el siguiente paralelismo. Si Pío XI hizo alarde de que Mussolini era “un hombre enviado por la Providencia”, una década más tarde su sucesor Pío XII entonará la misma alabanza hacia el dictador español Francisco Franco.³⁰

Estos juicios contrapuestos sobre la invasión hispana y vaticana de la futura América Latina los pudimos constatar en México durante las últimas décadas del siglo XX.³¹ Durante treinta años, investigamos en el México actual, no en la Nueva España, el comportamiento de la Santa Sede y de las élites políticas mexicanas en relación con los movimientos sociales surgidos después del Concilio Vaticano II. La estrategia de la Santa Sede, bajo el liderazgo del excardenal Ratzinger y su colaborador el nuncio Girolamo Prigione, contó con la sumisa colaboración del alto clero mexicano ―con señaladas excepciones― para arrancar de cuajo la presencia de teólogos y religiosos que defendían la teología de la liberación. En ese volumen analizamos la política del nuncio papal frente a los teólogos liberacionistas de la zona metropolitana de la Ciudad de México. A continuación, tras criticar la colaboración entre Ronald Reagan y Juan Pablo II para desestabilizar al primer gobierno sandinista y cuestionar la estrecha colaboración entre el entonces presidente Carlos Salinas de Gortari y el nuncio Prigione, llegamos a la conclusión de que no es posible explicar el comportamiento de la Santa Sede sin tomar en cuenta su doble cara (religiosa y política).

4. La santa sede como Estado atípico

El paso previo a la discusión acerca de la estadidad de la Santa Sede consiste en acercarnos al surgimiento histórico de tal Estado. Ésta no nació con la expansión del evangelio cristiano en la zona oriental del mar Mediterráneo. Hay que esperar hasta 1487 para que surgiera la Secretaría de Estado, que es la más cercana colaboradora del papa. En tiempos de Cristóbal Colón, esta secretaría contaba ya con veinticuatro dicasterios (organismos). A lo largo de cinco siglos, los cambios y recortes han sido numerosos, pero en 1988 Juan Pablo II reformó la Curia Romana y dividió la Secretaría de Estado en dos secciones: la dedicada a los asuntos generales y la sección para tratar las relaciones con los otros Estados.

Todos los dicasterios de la primera sección están bajo las órdenes de algún cardenal, pero desde nuestra perspectiva la más importante es la segunda sección. Bajo su competencia caen las relaciones diplomáticas de la Santa Sede con los demás Estados, incluida la estipulación de los concordatos, la representación de la Santa Sede ante los organismos internacionales y las conferencias internacionales. El auténtico sentido de esta segunda sección se torna comprensible al recordar que se originó en 1793 para enfrentar los problemas de la Iglesia vaticana a consecuencia de la Revolución francesa. El francés Conde de Maestre explica la razón por la cual la Santa Sede necesitaba fortalecer su organización centralista para contrarrestar la influencia disolvente de la Revolución francesa. De Maestre ve en “la monarquía absoluta la solución política a toda la problemática causada por la desestabilización revolucionaria”.³² En resumen, a lo largo del siglo XIX se fortalece el monarquismo papal absoluto en la Santa Sede.

El poder del pontífice Vaticano llegó a su culmen de las manos del papa Pío IX, quien presionó a los padres conciliares en el Concilio Vaticano I (1870) para que convirtieran en dogma la infalibilidad pontificia. Poco antes, este papa italiano había perdido los Estados pontificios a manos de Garibaldi. El Vaticano tendría que esperar hasta 1929 para recibir como regalo de Mussolini la actual Ciudad del Vaticano, en el Tratado de Letrán. Estos altibajos en la evolución histórica del Estado Vaticano exigen el análisis cuidadoso de su naturaleza política. Para tal efecto, recurrimos a la ‘teoría declaratoria’ que establece que no se debería permitir a la diplomacia ni a la realpolitik entrometerse en una cuestión de derecho internacional.

5. Rasgos clave del Estado Vaticano

El artículo I de la Convención de Montevideo sobre Derechos y Responsabilidades de los Estados (de 1933) establece que el Estado como persona de derecho internacional debe reunir los siguientes requisitos:

Para nuestros fines, no es preciso detenernos en los dos primeros requisitos. Cualquier turista, al visitar la Plaza de San Pedro, percibe que no se encuentra en un Estado, sino ante un palacio y una basílica rodeada de museos y jardines. Además, las oficinas del Vaticano se localizan en Italia, alrededor de San Juan de Letrán, donde el idioma oficial no es el latín, sino el italiano. Es sabido que los fieles católicos acuden a Roma para visitar al papa como jefe de la Iglesia, y no del Estado Vaticano.

El aspecto clave para captar la verdadera esencia de la Santa Sede radica en su sistema de gobierno. Robertson plantea la cuestión con todo rigor:

Si se puede hablar de un palacio al que se ‘gobierna’, entonces el Vaticano tiene gobierno: un propietario (el Pontífice) y un consejo de gobierno (la Curia). A esos personajes se les llama colectivamente la Santa Sede y considero que se debe aclarar aquí una de las causas de la confusión: ¿cuál de ellos es el Estado?

Esta es la pregunta básica que nos interesa dilucidar de una vez con total precisión. Coincidimos con Robertson al afirmar que la Santa Sede no puede ser el Estado Vaticano, porque no tiene ‘territorio’ y tampoco la Ciudad del Vaticano, porque es un palacio sin población permanente ni cuerpo diplomático. Su “gobierno”, por otro lado, lo constituye el mismo órgano que rige a la Iglesia católica mundial, la cual no constituye un Estado en sí misma.

Tampoco es aceptable, insiste Robertson, que la Santa Sede se convirtiera en Estado en 1929 al adquirir la Ciudad del Vaticano, porque la Santa Sede no gobierna un palacio ―que es su territorio con los jardines adyacentes―, sino que existe para gobernar a la Iglesia mundial. De ahí que el papa no funja como el alcalde de la Ciudad del Vaticano, sino como el jefe máximo de la Iglesia católica. Por tanto, la conclusión lógica es que el Vaticano es un apéndice de la Iglesia.³³

Finalmente, según afirma Robertson, la Santa Sede tampoco es un gobierno de acuerdo con la Convención de Montevideo. Porque “el verdadero gobierno de la Ciudad del Vaticano, es decir, la Comisión Pontificia no se encarga del ámbito internacional, que es responsabilidad de la Curia en Roma por constituir el órgano gobernante de la Iglesia Mundial”. El gobierno italiano, por lo demás, se encarga de otras funciones gubernamentales clave.

El segundo requisito se refiere a la capacidad de la Santa Sede para entrar en relación diplomática con los demás Estados del mundo. Tanto la Santa Sede como el Vaticano establecen acuerdos con otros Estados por medio de los célebres Concordatos. Pero, en opinión de Robertson, eso no basta para satisfacer el cuarto requisito de estatidad. La razón es que las relaciones establecidas por la Santa Sede con otros Estados atañen directamente a la religión católica y no se asemejan a las relaciones consulares. De ahí que no se requieran visas para entrar al territorio del Vaticano. El Estado Vaticano no tiene ciudadanas, ni ciudadanos, por lo cual sobran las responsabilidades consulares.

El último comentario de Robertson se dirige al hecho de que se haya permitido al Vaticano colocar a sus diplomáticos en los más altos niveles del orden internacional, gracias al descuido o a la inercia de los otros Estados. Además de los Estados de raigambre católica (como España y Portugal), varios Estados no católicos (Alemania, Suiza) toleran esta práctica diplomática que por años ha pasado desapercibida. La pregunta obvia después de analizar el incumplimiento de los requisitos de ‘estatidad’ por parte de la Santa Sede es por qué se debe reconocer a la Santa Sede como un Estado en el resto del mundo si ni siquiera es un Estado en Europa.

6. La inclasificable Santa Sede en el entorno mundial

Si nos atenemos a la Convención de Montevideo, es imposible catalogar a la Santa Sede como un auténtico Estado moderno. No obstante, la Santa Sede actúa desde hace siglos con casi todas las atribuciones de uno. De ahí que podría intentarse situar a la Santa Sede en alguno de los tres modelos de estado que Bobbio³⁴ distingue: el Estado feudal, la monarquía absoluta y el Estado democrático representativo.

En un mundo tan avanzado y tan globalizado como el del siglo XXI no es posible equiparar al actual Estado Vaticano con los estados propios de las ciudades griegas, ni con los estados feudales de la Edad Media europea.³⁵ Gracias al mencionado Tratado de Letrán (1929), el papa tiene dominio sobre un minúsculo territorio, pero no dispone de una auténtica fuerza armada. Este rasgo también distingue a la Santa Sede de las monarquías absolutas típicas de la Edad Moderna. Paoli Bolio³⁶ afirma que la presencia de las fuerzas armadas es también un elemento característico de esas monarquías absolutas.

Llegamos, por tanto, a los Estados democráticos representativos de la Edad Moderna que se expandieron por el mundo occidental a raíz de la Revolución francesa. Un rasgo definitorio de los Estados modernos es la presencia de la democracia. Seleccionaremos precisamente al factor democrático en los regímenes políticos modernos como el elemento clave que los distingue de la Santa Sede. Mientras que en las monarquías constitucionales se limita el poder del monarca a través del parlamento ―en sus diversas modalidades―, en el Estado Vaticano se impone el absolutismo que se incrementó a lo largo del siglo XIX, ante la obstinada determinación de la Santa Sede para asumir las consecuencias de la Paz de Westfalia (1648). El historiador católico Michael Feldkamp³⁷ reconoce que el papado es la principal víctima política de la Paz de Westfalia. Pues perdió la capacidad para interferir en la política europea. Esta debilidad pontificia se había mostrado en 1629, cuando el papa Urbano VIII, tuvo que acceder a las concesiones del rey francés Luis XIII, que otorgaron derechos y libertades religiosas a los hugonotes franceses. Antes de exponer los mecanismos y procesos mediante los cuales se ha fortalecido el poder absoluto de los sucesivos papas, es preciso mostrar el avance de la democracia en los países capitalistas occidentales para captar con claridad la contraposición entre los Estados capitalistas modernos y la Santa Sede.

7. El avance de la democracia en occidente

En la fase actual del proyecto capitalista, se impone la economía posindustrial, en la cual predominan los servicios como actividades económicas fundamentales. En este mismo proceso “empieza a experimentarse una erosión en el ejercicio de la autoridad soberana como Estado nacional y es afectado por decisiones que se toman en poderosas empresas transnacionales, en organismos multiestatales o en tribunales en el ámbito internacional”.³⁸ Esta observación es clave para comprender el desarrollo del Estado y la democracia en México.

El debilitamiento de los Estados y de los gobiernos, y el creciente papel protagónico las transnacionales presentan rasgos contrapuestos en los países capitalistas centrales y en los periféricos, como México.³⁹ En las últimas décadas, los países centrales han mantenido el poder de sus economías gracias a los vigorosos aportes económicos, sociales y políticos de sus empresas, las cuales siempre son más nacionales en sus países de origen que en los países periféricos, en donde han multiplicado y fortalecido sus múltiples intervenciones.

Este breve esbozo de la evolución socio-política de la economía-mundo nos ofrece el marco adecuado para analizar la variable clave desde nuestra perspectiva: el poder. La determinación del tipo de Estado debe enfocarse hacia la manera en que se distribuye el poder mismo. Según Hermann Heller,⁴⁰ las dos formas en que se distribuye el poder determinan los dos tipos fundamentales del Estado moderno: en la democracia, la estructura de poder está construida de abajo hacia arriba y en ella rige el principio de la soberanía del pueblo; en la autocracia, la soberanía es del jefe de Estado, quien reúne todo el poder. Como es sabido, las dos formas fundamentales de Estado moderno son la república y la monarquía.

8. El no avance de la democracia en la Santa Sede

El innegable avance de la democracia en Occidente ha experimentado múltiples altibajos a lo largo de los últimos cinco siglos. En el centro capitalista, destacan los países nórdicos europeos por su elevado respeto a los derechos ciudadanos y por habitantes muy conscientes de tales derechos y muy acostumbrados a exigir respeto de las autoridades.

Otra es la situación en la periferia capitalista. Existen grandes diferencias en estos países en cuanto al establecimiento más o menos formal de una auténtica democracia y en cuanto a la conciencia ciudadana de sus derechos.

Destaquemos un factor crucial que marca la diferencia en estos países, víctimas de la colonización europea y estadounidense durante cuatro largos siglos. Este factor es el religioso. Max Weber⁴¹ muestra la correlación entre la cultura social protestante y el desarrollo capitalista.

Weber, sin embargo, no contempló el caso de la institución vaticana como fuente y promotora de la cultura católica. En el caso de la Iglesia católica vaticana no sólo hablamos de una cultura y de unos valores monárquicos, sino de una organización diseñada a contrapelo de la democracia moderna. Desde el siglo XIX, la Santa Sede absorbió y llevó a la práctica, sobre todo con el papa Pío IX y su condena al modernismo,⁴² el rechazo a las ideas liberales del siglo XVIII. Un destacado impulsor intelectual del poder absoluto papal fue Joseph de Maistre.⁴³ En sus obras defiende que la monarquía absoluta es la solución para la desestabilización causada por la Revolución francesa y sus secuaces. Hoy día cualquier buscador electrónico nos explicará la organización y el gobierno de la Iglesia vaticana, la jerarquía eclesiástica, el papel de los cardenales, de los arzobispos, de los obispos y sus respectivas funciones. Sobre todo, se insiste desde el principio en que esa Iglesia vaticana tiene una cabeza, el papa, quien tiene la plenitud del poder legislativo, judicial y administrativo. Además, se añade que todas las demás autoridades de la Iglesia vaticana están sometidas a él.

Ante tales rasgos y tal cultura autoritaria, no sorprende que pensadores católicos pongan en duda la credibilidad de la Iglesia vaticana. Esta Iglesia reconoce el valor de los principios democráticos para las sociedades actuales, pero no los aplica en su seno.⁴⁴ Más aún, se pregunta este autor católico: ¿es posible la democracia en la Iglesia católica? La respuesta exigiría profundas disquisiciones bíblicas, filosóficas, teológicas y socio-políticas. Nosotros preferimos atenernos a la historia y aceptamos la opinión autorizada del historiador católico alemán Michael F. Feldkamp.

9. Los avatares de la diplomacia vaticana y la construcción del autoritarismo papal

Feldkamp plantea la situación del poder en la Iglesia vaticana: cuando Jerusalén dejó de ser el polo original de la Iglesia, la autoridad eclesial se fue concentrando en las manos de los pontífices (romanos), designados históricamente como cabezas de la Iglesia Universal.⁴⁵ La pregunta, por consiguiente, es cómo ha tenido lugar ese proceso de centralización del poder papal en detrimento de las restantes sedes cristianas orientales y occidentales. Feldkamp analiza el papel de los nuncios o legados papales a través de casi veinte siglos. Pero desde el primer párrafo ya nos sugiere la pista correcta: la habilidad consumada de los representantes de la Santa Sede. Se trata, obviamente, de una diplomacia pontificia ligada al poder primacial del papa y que no se limita a la difusión de la fe.⁴⁶

El largo proceso histórico consta de múltiples fases: comenzaron los ‘apocrisiarios’ (encargados de negocios) en Oriente y continuaron los ‘vicarios apostólicos’ que ya eran representantes papales en Francia, España y Alemania. Su función consistía en asegurar los derechos de la curia romana frente a Constantinopla. En el siglo XVI tuvo lugar la lucha encarnizada entre el Estado Vaticano y el naciente movimiento luterano. En ese momento se creó la red de nunciaturas europeas, cuyo papel dominante estuvo en manos de los legados italianos. Las nunciaturas permanentes fueron decisivas en la lucha por la unidad de la fe en Europa. Como resultado de esta intensa actividad antiluterana, las nunciaturas de la Contrarreforma se convirtieron en un organismo papal. Feldkamp saca la conclusión lógica de esta creciente centralización de la política vaticana: “es imposible trazar una línea deseparación entre el cometido eclesiástico y el político”.⁴⁷

En 1621, esta misma tendencia alcanzó un nuevo nivel con la creación en Roma de la Propaganda Fide, un organismo vaticano por cuyo medio todo el mundo queda sometido a los nuncios europeos. Sin embargo, este afán globalizador del Estado Vaticano choca con la guerra de los Treinta Años. Su conclusión que es la Paz de Westfalia (1648) impone la suspensión de la labor contrarreformista del papado. Las protestas papales contra las disposiciones de Westfalia se vuelven inútiles. Las pugnas entre las órdenes religiosas y el clero secular se enconan. No obstante, el gran dique con el que choca el poder del papa procede de un francés: el cardenal Richelieu. Este cardenal fue el padre del moderno sistema de estados nacionales.⁴⁸ Como príncipe de la Iglesia Vaticana, Richelieu debió defender la ortodoxia católica y la primacía vaticana, pero antepuso el interés nacional de Francia a todo objetivo religioso. El comentario de Kissinger⁴⁹ conserva hoy toda su vigencia: “Su condición de cardenal no le impidió ver el intento de los Habsburgo de restablecer la religión católica (y el poder del Vaticano) como amenaza geopolítica de Austria para predominar en Europa Central”.

Richelieu actuó en contra del emperador. Los demás estados europeos, sobre todo los no católicos, aplicarían el mismo principio en los siglos siguientes. Esta tendencia culminó en el siglo XIX con la desaparición de los Estados pontificios.

10. La disyuntiva de México: entre la “razón de Estado” y la Santa Sede

En el inicio del siglo XXI, México se encuentra frente al mismo dilema sabiamente resuelto para bien de Francia por el cardenal Richelieu y su sucesor el cardenal Mazarino. ¿Qué elegirá México: el interés nacional o los intereses político-económicos de la Santa Sede? Este diminuto “Estado” cuenta en México y en América Latina con poderosos aliados: la jerarquía católica casi en su totalidad, agrupaciones católicas tan poderosas como el Opus Dei y los Legionarios de Cristo, la ambigüedad e ignorancia de la política vaticana por parte de las élites políticas y empresariales y, finalmente, la ciega colaboración de las mayorías populares que permanecen aletargadas en el sueño colonial.⁵⁰ No es fácil responder a esta pregunta. La maraña social y cultural de México es tan enrevesada que resulta difícil predecir el futuro próximo. John H. Elliott ⁵¹ esbozó un diagnóstico de las Américas en las postrimerías del siglo XX. Aporta reflexiones iluminadoras. ¿Tienen las Américas, latina y sajona, una historia común? Él mismo apunta las obvias diferencias. La primera y poco conocida se refiere al origen de los inmigrantes europeos: 700 000 fueron británicos y 500 000 españoles; además 100 000 procedían de Portugal y 50 000 de Francia. La segunda es que mientras el mundo colonial británico era más rural que urbano, el mundo colonial hispano era “más extenso, esencialmente urbano, con una sociedad jerarquizada en cuyo vértice se asentaba una élite colonial y cuya base estaba formada por una extensa población trabajadora indígena [y negra, añadimos]”.⁵² La tercera, y clave desde nuestra perspectiva, es que la “América ibérica y el Canadá francés permanecieron feudales en espíritu, mientras que la América británica y holandesa fueron los productos de unas metrópolis que ya habían tomado el camino del capitalismo y del liberalismo”.

Para responder a nuestra pregunta es más pertinente fijarnos en el gobierno y la cultura política de ambas sociedades americanas. Las sociedades coloniales de origen británico provenían de un país “basado en la idea del consentimiento político institucionalizado a través de organizaciones representativas”. Esto permitió el desarrollo de asambleas populares para asegurar la preservación de sus libertades. En las colonias ibéricas, por el contrario, tales asambleas nunca pudieron desarrollarse. Elliott reconoce la presencia de cierta política contractual en el mundo hispanoamericano. Pero el poder de la Corona española estaba mucho más enraizado en las colonias hispanas que el de la Corona británica en sus colonias.

Gran parte del omnímodo poder de la monarquía hispana derivaba de su íntima conexión y colaboración con la Iglesia vaticana. Esta institución logró eliminar toda diversidad religiosa gracias a que sus altos jerarcas fueron siempre españoles y la actividad de la Inquisición ejerció una constante represión sobre las personas más liberales. Como lo subraya Elliott, la Iglesia anglicana no tuvo siquiera un obispo en las colonias del Nuevo Mundo. No es posible continuar con el análisis histórico a lo largo de las diversas fases de la época colonial y poscolonial en Iberoamérica. Pero estas reflexiones nos permiten alimentar serias dudas sobre el futuro próximo de la nación mexicana en su relación con la Santa Sede. No se detecta en el horizonte ningún Richelieu mexicano que anteponga los intereses de México a los de la Santa Sede.