Futuros vividos: mapear lo posible en las disputas por la temporalidad

Como editores de este Dossier una de nuestras primeras sorpresas al cierre de la recepción de trabajos, fue el alto número de artículos que recibimos. Más de sesenta trabajos fueron recibidos y, de ellos, casi la totalidad lograba de alguna u otra manera establecer un vínculo con la temática de la convocatoria. Luego de pensar en la ardua tarea que tendríamos por delante en la selección de los artículos para su dictaminación, nuestra reflexión se sitúo en pensar sobre el aparente éxito de la convocatoria. Esta sorpresa no tenía que ver sólo con la cantidad de trabajos que llegaron. Con las presiones impuestas al mundo académico en la actualidad, pensamos que es probable que muchas revistas académicas reciban un número similar de propuestas en cada convocatoria.

En particular, nuestra sorpresa se vinculaba con la idea que compartíamos en torno a que las discusiones sobre el tiempo futuro no tenían una presencia significativa en el debate académico hispanohablante. En el ámbito de las academias antes llamadas metropolitanas, se ha hablado de que las ciencias sociales han experimentado un giro temporal que, si bien comenzó en las décadas finales del siglo pasado, se ha extendido en lo que va del presente siglo. En el marco de ese giro, al que dedicaremos el siguiente apartado, las discusiones en torno al tiempo futuro, como hecho social o sociocultural han ganado un importante lugar. Reconocer desde la sorpresa que, en nuestras academias, ese interés por el futuro tiene gran vitalidad es un primer paso para cuestionarnos en torno a las matrices desde las cuales el pensamiento latinoamericano y, más ampliamente, el del Sur Global, reflexiona hoy -y otrora- sobre el futuro y los regímenes de temporalidad concurrentes en nuestra contemporaneidad. Nuestros lugares de enunciación, nuestros territorios, nuestra historia, nuestras esperanzas, contradicciones y compromisos, desde luego otorgan a la discusión sobre (y por) el futuro o los futuros otras gradientes en torno a los cuales este Dossier puede ser una pequeña muestra.

Por esta razón es necesario iniciar diciendo que este Dossier es profundamente diverso. Comenzar la presentación de un número con esta frase puede ser un lugar común o, desde una perspectiva crítica, asumir que el objetivo de concentrar un número especial bajo una convocatoria de un tema particular fue un rotundo fracaso. Ni lo uno, ni lo otro, justifica nuestra afirmación. La diversidad a la que nos referimos no es sólo de perspectivas, enfoques, disciplinas, casos de estudio o campos de interés. Es más bien la diversidad que conjuga con la multiplicidad, con la apertura ante la pregunta sobre el futuro y su tratamiento en las ciencias sociales y las humanidades desde nuestros espacios vitales y lugares de producción de conocimiento. Es también la diversidad de modos de entender cómo los futuros son vividos por quienes se comprometen con sus imágenes de tiempo porvenir, muchas veces en discordancia con aquellas imágenes desfuturizantes que colman nuestro tiempo. Es la diversidad que da cuenta de los enredos de tiempo a los que se refirió ^{Achille Mbembe (2001)} y que ^{Resende y Thies (2017)} han recuperado para hablar de los múltiples regímenes temporales del Sur Global. Enredos que más allá de un único régimen temporal presentista, que ha eclipsado el futuro y evacuado el pasado, dan cuenta de las formas complejas en que se combinan múltiples temporalidades en un presente inestable en el que se albergan formas de articular las ausencias de pasado y futuro.

La invitación de este Dossier es a explorar desde otros lugares, discursos y prácticas no únicamente “las posibles chances de subsistencia del futuro” (^{Danowski y Viveiros de Castro, 2019, p. 218}) en el tiempo presente, sino más bien los varios futuros que se disputan constante y cotidianamente. Los futuros vividos en presentes complejos y contradictorios que permiten hilar y establecer vínculos para restituir, así sea precariamente, la experiencia del tiempo, más allá del diagnóstico en torno a la crisis desarticuladora de nuestra experiencia temporal contemporánea. Una invitación a continuar en la tarea de descentrar las disciplinas (como insiste Pink en la entrevista de este número), así como para aportar en la desestabilización de las nociones hegemónicas de un único futuro sin futuro.

El giro temporal

La atención prestada al tiempo futuro ha sido desigual en las ciencias sociales y las humanidades. Mientras disciplinas como la economía o la sociología desde sus fundamentos parecieron dispuestas a pensar al actor económico o social en su capacidad de anticipar, planificar y actuar respecto del futuro; la etnología, la antropología o la historia, tendieron a pensar al actor cultural o histórico, como aquel dominado por la memoria, el pasado y la tradición. Sin embargo, aún en aquellas disciplinas en que el futuro ha sido una preocupación relativamente constante, el peso que se otorga del tiempo por venir como configurador del presente ha sido siempre mermado en relación con el que se otorga al tiempo pretérito.

Aún en momentos en que el “futurismo modernista” dominó la imaginación de la sociedad y las utopías parecieron jalonear al presente hasta hipotecarlo en la promesa de lo que vendría, nuestras disciplinas parecieron tener en cuenta, como dijo Ernest Cassirer (1945), “un solo aspecto del tiempo, la relación del presente con el pasado”. Pero existe otro, continuaba el filósofo, “al parecer más importante y hasta más característico de la estructura de la vida humana […] la dimensión del futuro”. Vivimos “mucho más en nuestras dudas y temores, en nuestras ansiedades y esperanzas por el futuro que en nuestros recuerdos o en nuestras experiencias presentes”, concluía Cassirer.

Dicha afirmación pasó relativamente desapercibida. Recién entrado el siglo XXI puede constatarse un florecimiento en el interés académico por este tema, a partir del cual se ha posibilitado hablar de antropologías o sociologías del futuro.¹ Este reciente interés por el tiempo porvenir debe situarse en el giro temporal que el conjunto de disciplinas ha experimentado desde la década final del siglo pasado (^{Gokmenoglu, 2022}; Houdek y Phillips, 2020; ^{Kirtsoglou y Simpson, 2020}). En el plano de la discusión teórica la crisis del estructuralismo, así como de los macro paradigmas que estuvieron en el centro del debate académico, dio píe a una gran variedad de perspectivas, donde el tiempo se liberó de las ataduras que los esquemáticos modelos estructuralistas le imponían. En disciplinas como la sociología o la antropología, las décadas finales del siglo pasado, son aquellas en que discusiones en torno a la historia como configuradora del presente, tomaron un lugar central. Se habló entonces de un giro histórico (^{McDonald, 1996}), en que los debates en torno a la historia, la acción y la práctica daban cuenta, como señaló ^{Sherry Ortner (1984)}, de un traslado desde el análisis estático y sincrónico, al análisis diacrónico y procesual.

Sin embargo, tanto la sociología como la antropología continuaron dirigiendo su interés básicamente hacia el presente y el pasado, aún cuando la noción misma de “presente” no fuera discutida profusamente y se asumiera como condición dada por hecho para la investigación empírica (^{Contreras, 2022}). Trabajos tempranos en el giro temporal al que nos hemos referido (^{Adam, 2004}; ^{Adam y Grove, 2007}; ^{Gell, 1992}; ^{Munn, 1992}) dieron cuenta de que la atención al tiempo futuro, respecto del tiempo pasado o del predominante interés por el presente, fue siempre fragmentario, difuso y accidental en las ciencias sociales. La tendencia aún dominante ha sido considerar los fenómenos sociales y socioculturales observados en el presente como causalmente vinculados a eventos que han tenido lugar en un momento anterior (^{Beckert y Suckert, 2021}). Vale decir, aún la producción sociológica y antropológica preocupada por el tiempo, se ha caracterizado por la atención en el encadenamiento pasado-presente.

En otras palabras, se asumió que el presente, el tiempo privilegiado en el análisis social, estaría configurado por el tiempo que le antecedió. En antropología, esta atención particular, no solo es perceptible en el temprano énfasis sincrónico en la documentación y los intentos diacrónicos de historizar el presente, sino también en trabajos más recientes que, aun cuando afirman abordar el tiempo y la temporalidad, se enfocan casi por completo en la relación causal pasado-presente (cf. ^{Bryant y Knight, 2019}). De este modo, si bien el giro histórico amplió la referencia temporal en el estudio social, la concentración en el pasado como fundamento de los elementos configuradores del presente, invisibilizó la relevancia del futuro en la composición del tiempo ahora. Desde ese giro, en ciencias sociales, parecemos estar “mejor dotados para pensar en las muchas formas en que el pasado afecta al presente [… pero,] sin embargo, tendemos a estar menos acostumbrados a pensar en cómo los futuros imaginados y anticipados impactan en éste” (^{Mankekar y Gupta, 2017, p. 71}).

La incorporación del futuro al análisis social representa una ampliación del giro temporal. Esta vez, no sólo para centrarse en el pasado como configurador del presente, ni enfocarse únicamente en el futuro como proyección imaginativa. Se trata más bien de pensar el futuro como hecho social y cultural (^{Appadurai, 2015}; ^{Beckert y Suckert, 2021}), en el que se expresan valores y creencias que no son uniformes. Las personas no solo tienen diferentes futuros en mente, sino que también mantienen diferentes opiniones sobre si pueden influir en lo que suceda y en el cómo podrían hacerlo. Por tanto, el futuro nunca es una extensión vacía, sino un componente complejo, controvertido y mutable de la vida cultural (^{Willoll, 2021}). Como invita Sebastián Moreno, en su artículo en este número, desnaturalizar el tiempo y, en particular el futuro, desde una perspectiva semiótica de la temporalidad, permite a su vez culturalizarlo. La dimensión futura de la vida social está cruzada por la cultura y, por ello, como afirma Moreno, por discursos, imaginarios y, particularmente, textos, que son los artificios culturales que permiten acceder a lo que un conjunto de personas espera y cree, desde su presente, posible o no en el futuro.

De modo tal que, aún cuando las ciencias sociales sigan centradas en el presente o tengan su anclaje empírico en el tiempo ahora de la investigación, el giro temporal y la apertura al tiempo futuro, apuntan a dilatar la idea misma de presente y, de manera más amplia, la configuración temporal de la investigación social. La fundamentación misma de una sociología o antropología del futuro se basa en una especie de desestabilización de los fundamentos de disciplinas que asientan su arquitectura intelectual en el presente y en el encadenamiento pasado-presente (^{Contreras, 2022}). Así incorporar la dimensión del futuro en el análisis antropológico de la vida sociocultural, requiere por ello rediscutir ese tiempo ahora que parece dado e incuestionado, sin que esto signifique arriesgar la vocación empírica de las ciencias sociales. Como recientemente ha señalado Anand Pandian, para el caso de la antropología,

[Ésta] nos invita a detenernos en las profundidades de lo que tenemos a la mano. Y aquí está el verdadero espíritu de su empirismo, porque las realidades que buscamos comienzan dentro, pero rápidamente se derraman más allá […de] las aparentes certezas de lo presente (2019, p. 42).

De esta manera el tiempo ahora de la investigación social, ya no aparece como una parcialidad o un recorte, sino como tiempo histórico a partir del cual las ciencias sociales “se pregunta[n] acerca de las formas frágiles y tentativas en que se proyecta el presente en el futuro y éste último, en el presente y el pasado” (^{Bryant y Knight, 2019, p. 193}). Un tiempo presente múltiple y enredado (^{Mbembe, 2001}) que, en tanto que frágil y abierto a variadas conexiones, está siempre en un estado de emergencia; en el cual múltiples pasados y futuros posibles y potenciales pueden estallar (^{Pink, 2022}, ^{Ringel, 2018}; ^{Smith y Otto, 2016}).

Futuros vividos

Es precisamente en el marco de los estudios de las ciencias sociales preocupados por los modos en que el presente es también construido por las maneras de imaginar, anticipar, desear o diseñar colectivamente el futuro o construir conocimiento y fundamentos de la acción presente basados en la esperanza o en la capacidad de aspiración, en la que situamos nuestra noción de “futuros vividos”. Si bien, en algunos aspectos, tales como en la metodología o la tecnología de construcción de escenarios (cf. ^{Salazar y Pink, 2017}; Pink [en entrevista en este número] ^{Samimian-Darash, 2022}), estas formas de hacer ciencia social, tengan similitudes con aquellas que sitúan su interés en la prospectiva, así como en los llamados “estudios futuros” a partir de los cuales (sobre todo desde la sociología, aunque no únicamente), las y los académicos buscan proyectar posibles desarrollos futuros e investigar cómo se pueden lograr o prevenir los estados deseados o temidos (^{Adam y Groves, 2007}; ^{Bell, 1973}), se diferencian sobre todo por poner a la imaginación y la orientación temporal de las personas en el centro del interés. En esta perspectiva, se considera que lo que la gente cree, espera, percibe o imagina impacta en la configuración de sus presentes, a través de la mediación de la práctica y el compromiso (^{Mandich, 2019}; ^{Welch et al., 2020}; ^{Godinho, 2017}).

De tal modo que, en esta perspectiva, el futuro se entiende como hecho social y cultural (^{Appadurai, 2015}; ^{Beckert y Suckert, 2021}), tanto en el sentido en que las orientaciones futuras se ven como factores causales que influyen en los resultados sociales, como en el referente a los modos diversos y múltiples en que el futuro se expresa en la realidad y le constituye, por lo que no es solo imaginado, percibido, esperado; sino vivido cotidianamente. Ese futuro, como digieran ^{Adam y Grove (2007)}, late en el corazón de la práctica y es experimentado como un elemento constitutivo del presente, sin el cual no podría existir referente temporal para la experiencia. El futuro se hace vivido y se torna cotidiano, como apunta Sandra Iturrieta en este número, en las vivencias diarias que las personas experimentan, y a partir de las cuales, desarrollan su existencia sustentada en imaginarios de un porvenir al que subyacen significaciones con las que enfrentan el día a día.

El futuro concebido, percibido e ideado, nos dirá María Elena Figueroa en este volumen, es una configuración imaginaria, en tanto concentra elementos reales como ficticios, siempre disímiles incluso contradictorios y con una fuerte carga emocional. Más que representación, dice la autora, el futuro es imaginario y, como tal, desempeña un papel en la construcción de explicaciones acerca de la realidad, así como en la toma de decisiones. Ese efecto que el tiempo por venir ejerce sobre la realidad se hace en términos de dispositivos que conforman subjetividades, y que canalizan valores, emociones, aspiraciones, expectativas y preferencias, que se cristalizan en trayectorias de vida.

Tal vez, sea imposible contrastar estadísticamente la idea de Ernest Cassirer, en torno a que vivimos “mucho más en nuestras dudas y temores, en nuestras ansiedades y esperanzas por el futuro que en nuestros recuerdos o en nuestras experiencias presentes”. Lo que es indudable, es que esas ansiedades y esperanzas son constitutivas no solo de la modalidad afectiva de nuestro presente, sino de las contradicciones que le tensan y de los cursos del devenir experimentado como experiencia del tiempo individual y colectivo. No vivimos, como bien apuntó Marc Augé, día a día preocupados por fines últimos, pero tampoco habitamos una blanda eternidad, un tiempo detenido. La búsqueda de sentido y orientación de nuestras vidas, atesorando lo que recordamos y poniendo por delante lo que buscamos construir, es en última instancia parte de la búsqueda del sentido de la existencia. Dicho sentido, dice Augé, “no es necesariamente el destino post mortem, la inmortalidad o el paraíso. Es la existencia del mañana” (^{Augé, 2015, p. 100}).

El trabajo cotidiano por hacer posible esa existencia es lo que posibilita la reproducción social y la transmisión intergeneracional de esperanzas (^{Narotzky y Besnier, 2014}), así sean esperanzas pequeñas o precarias (^{Parla, 2019}) que se mueven entre el deseo de un mejor pasar y la materialización de ello en esperanzas representacionales (^{Cook y Cuervo, 2019}) que ponen nombre propio al esfuerzo material del presente y al compromiso con las imágenes de futuro mejor. Esperanzas como la del arraigo a un país nuevo y la conjugación de deseos que proyectan el presente a un futuro deseado, a un futuro con futuro, como el que esperan los migrantes venezolanos en Chile, estudiados en este número por Juan Carlos Rodríguez y Nicolás Gissi. Entre estos migrantes, nos dirán los autores, el trabajo estable, el reconocimiento de capacidades, el salario justo y la disposición de tiempo para la vida, configuran las condiciones en las que se desea la integración de quienes migran al país consureño. Si como postulan los autores, todo arraigo es también la disposición hacia un futuro posible, entre los migrantes venezolanos, las luchas cotidianas por posibilitar ese arraigo, constituyen una manera particular de vivir el futuro en un presente de precariedad y negación.

Es cierto que vivimos al borde del futuro (^{Pink, 2022}) que nuestra vida cotidiana está plagada de sus luces y sombras; y que, más aún, en situaciones límites -de emergencia, crisis, urgencia o acontecimiento (^{Bandak y Anderson, 2022}; ^{Knight, 2022}; ^{Samimian-Darash, 2022a}; ^{Bensa y Fasain, 2002})- el futuro se hace inminente, cercano, inmediato, al punto de hacer imperceptible cualquier frontera entre éste y el presente. Pero es cierto también que vivimos el futuro como ese “todavía no” que atesoramos y prefiguramos en nuestras acciones; en las grandes razones y en los sueños humildes (^{Contreras, 2021}; ^{Godinho, 2023}; ^{Valencia y Contreras, 2020}) que vivimos como sueño diurno (^{Bloch, 2007}), como proyección, como anticipación y sobre todo como compromiso presente con lo deseado, lo imaginado, a través de lo cual prefiguramos futuros posibles (Gravante en este número), creamos utopías prácticas y concretas (^{Louçã, 2021}) que presentifican los futuros posibles en fragmentos.

Presentismo y crisis del tiempo

^{Eric Hobsbawm (1998, p. 13)} en uno de sus últimos trabajos apuntó que la destrucción del pasado, o más bien de los mecanismos sociales que vinculan la experiencia contemporánea del individuo con la de generaciones anteriores, era uno de los fenómenos más característicos y extraños de las postrimerías del siglo XX. Las personas, particularmente las y los jóvenes, de ese final de siglo, crecían -decía el historiador- en una suerte de presente permanente sin relación orgánica con el tiempo precedente.

Este diagnóstico podría haberse mantenido idéntico si en lugar de referir al pasado, Hobsbawm lo hubiese hecho en relación al futuro. Si coincidiésemos con Nietzsche en la afirmación en torno a que “en todas las épocas, el conocimiento del pasado sólo es deseable en función del presente y del futuro” (Nietzsche, 1980, p. 271 cit. en ^{Frey, 2015, p. 284}), podríamos agregar a la idea del historiador inglés que la destrucción del pasado en pro de un presente dilatado, es a su vez la destrucción del futuro o, por lo menos, del interés social por el tiempo porvenir. Porque en un contexto como ese “Cronos entra en crisis. El futuro se cierra y el pasado se oscurece” (^{Hartog, 2022, p. 286})

Las postrimerías del siglo a las que refería Hobsbawm, fueron aquellas en que las premisas filosóficas, estéticas y sociales que daban forma a la expectativa de futuro de los “modernos” se desvanecían, junto al desvanecimiento de la creencia de un modelo progresivo y teleológico del porvenir (^{Berardi, 2014}). Colapsaban entonces las narrativas del progreso que habían proporcionado una visión cohesiva a las sociedades, como aquellas que avanzaban hacia un horizonte futuro unificado y moldeado por expectativas de mejora y perfección (^{Cook, 2018}). Se perdía así aquella orientación temporal que otrora había dotado de horizonte a la acción colectiva. Así, en ese final de siglo, el presente se vivía sin relación orgánica con el pasado y sin vínculo con el futuro como posibilidad de cambio. La humanidad pareció vivir arrancada de su pasado y privada de su porvenir (^{Auge, 2015}) en un clima de extendido pesimismo.

Ese clima de pesimismo fue producido, como apuntó ^{David Graeber (2011)}, por un vasto aparato burocrático para la creación y el mantenimiento de la desesperanza, una especie de máquina gigante diseñada, ante todo, para destruir cualquier sentido de posibles futuros alternativos. La anulación del futuro, ha sido según muchos analistas uno de los logros manifiestos de esa máquina y de la violencia estructural que ejerce sobre la capacidad de imaginación de algo diferente por-venir. Como nada se podía vislumbrar como un después, la noción de fin se instaló en el debate académico, como correlato de esa desesperanza. Se habló entonces de fin del futuro, de fin de la historia, de las utopías, del trabajo y de la posibilidad de una vida mejor (^{Godinho et al., 2020}). El espacio que otrora ocuparon las utopías y las luchas encaminadas al cambio social en el debate político e intelectual y en los imaginarios sociales, pareció desde entonces ser colapsado por el pensamiento a corto plazo, la administración de las urgencias, el refugio en la memoria y el patrimonio.

De modo general este diagnóstico, no ha variado radicalmente. La lenta cancelación del futuro a la que alude ^{Fischer (2018)} recuperando la noción de ^{Berardi (2014)}, iniciada en las décadas finales del siglo pasado, se extiende según diversos analistas a nuestros días. De las múltiples crisis que acompañan las primeras décadas de este siglo, una de profundas implicaciones existenciales es la denominada crisis del tiempo o crisis temporal. Si el tiempo, como había dicho ^{Paul Ricœur (2004, p. 113)}, se hace tiempo humano en la medida en que se articula en un modo narrativo, la incapacidad de articular narrativamente pasado y futuro a nuestro presente, es indicativa del desajuste en las orientaciones temporales que signan nuestra actualidad. Cuando el tiempo de la experiencia se desconecta del presente vivido y cuando el futuro desaparece del horizonte de las expectativas colectivas, sólo nos queda el presente.

Diversos autores han explorado esa hipótesis en la que la “tiranía del presente” (^{Augé, 2015}) se torna el signo de nuestros tiempos. Entre ellos, ^{Hans Ulrich Gumbrecht (2010)} explora en la crisis del cronotopo historicista y de la emergencia de otra construcción social del tiempo, otro cronotopo dominado por la percepción colectiva de un presente lento, dilatado, extendido que impide cualquier aspiración de un futuro alternativo. ^{François Hartog (2007)}, invita a explorar un nuevo régimen de historicidad (que en muchos abordajes ha sido traducido también como un régimen de temporalidad) denominado presentismo, una crisis del tiempo y más del encadenamiento temporal que posibilitaba articular pasado, presente y futuro. En el orden del tiempo contemporáneo emergente de la debacle del futurismo, el presente según Hartog, se vuelve omnipresente, su traza invade pasado y futuro, colapsando campo y horizonte. El presente se ha extendido tanto en dirección del futuro como del pasado, en uno aparece como expansión proyectiva y en otro como reiteración incesante de lo mismo; a través de dispositivos que se han instalado como centrales en la percepción colectiva del tiempo y su resultado en la forma de planificación y memorialización. Presentismo, aparece así como cancelación del futurismo y el historicismo (^{Santos, 2021}), como la “certitud de que el futuro nos ha sido prohibido y el pasado se repite una y otra vez bajo la forma de la nostalgia y la retromanía” (^{Fischer, 2016, p. 10}).

La sobredosis de nostalgia, la retromanía a la que hace referencias Fischer, o la retrotopía de la que habló ^{Bauman (2017)}, así como la aceleración son, desde este punto de vista, coincidentes con el diagnóstico presentista. En el análisis de ^{Harmut Rosa (2016)}, así como en el de otros autores centrados en la compresión espacio temporal que posibilita la globalización, el presente aparece al mismo tiempo como contraído (en términos de su fugacidad) y como expandido (en tanto que bloqueo del cambio). La aceleración analizada por Rosa, radica en un incremento en las tasas de pérdida de confianza en las experiencias y las expectativas o, en otras palabras, en el déficit del pasado y del futuro como orientadores del presente. Con el aumento del ritmo de la vida, la sensación colectiva de escasez de tiempo y de ir muy de prisa a ninguna parte; el presente se contrae en término del número de episodios que roban nuestra atención, pero se dilata en términos de no permitir el paso a un tiempo radicalmente diferente.

Junto al diagnóstico presentista, la teoría social emergente en los albores de nuestro siglo XXI sobre el futuro es aquella que describe y caracteriza su disminución, su colapso, su desaparición (^{Ramos, 2017}). Pero esa teoría es también la que anuncia un cambio de signo del tiempo por venir, que va desde la luminosidad de la utopía, a la melancolía por su ausencia y el temor por las sombras de su amenaza. Ello parecería representar un giro apocalíptico (^{Lynch, 2012}), donde la distopía parece transformarse en la única entrada posible para imaginar y trabajar en la arqueología del futuro (^{Jameson, 2009}).

Sin importar cuáles sean las causas de la patología temporal del presente infinito, decía ^{Fischer (2018)}, es claro que ningún área de la cultura occidental es inmune a ella. Socaban ante la potencia de ese realismo presentista incluso viejos reductos del futurismo. Por ello la lenta cancelación del futuro producida durante las últimas décadas del siglo XX ha alcanzado también a muchos de quienes se reconocieron o reconocen en la herencia del marxismo. Una parte significativa de las izquierdas políticas e intelectuales y, más ampliamente, del pensamiento crítico, parece haber sido cubierta por el manto de desesperanza del capitalismo tardío, parece responder a aquel reflejo de nuestra época. Mientras una parte del pensamiento de izquierda observa la catástrofe en el pasado (^{Buck-Morss, 2004}), otra intenta conservar ese pasado melancólicamente (^{Traverso, 2018}). En ambas versiones, el presente práctico, profundamente desvinculado del pasado, levanta un muro para bloquear el paso a la utopía, brújula que otrora orientó la práctica revolucionaria.

Más que la muerte de la utopía, lo que nos dejó el final del siglo pasado y que, como dictamen, parece extenderse a nuestros días; es, como apuntó Daniel Bensaïd, el advenimiento de las utopías negativas, en torno a las cuales se articula la narrativa del colapso y el fin. El retiro de la utopía, dice Bensaïd

deja en su estela los escombros de un imaginario hecho migajas. A falta de un “sueño hacia lo que está por delante”, se impone la “eternidad restaurada” de lo urgente y “la gestión prosaica del mal menor” (2021, p. 230).

El futuro incapaz de ser pensado como alternativo a la catástrofe del pasado, de reconstituirse más allá de la crisis del progreso, o de imaginarse más allá de la reiteración del presente; se torna amenaza. En lugar de las luces de otrora, el tiempo porvenir parece haber extendido una larga sombra sobre nuestro presente. ^{Norbert Lechner (2009)} ya había advertido que no sólo el pasado arroja sombras en el presente, también lo hace el futuro. Son esas las sombras que “nos inhiben a imaginar lo nuevo, otro mundo, una vida diferente”. La intensidad de las sombras nos enceguece, como antes pareció enceguecer la glorificación pasiva del futuro.

Futuros múltiples y en disputa

Aunque podamos compartir parte del diagnóstico presentista, su lógica totalizante de un único futuro sin futuro, de pérdida de esperanzas colectivas y de anulación de cualquier horizonte de construcción del tiempo porvenir, parece una camisa de fuerza no sólo para la imaginación, sino un lente que impide observar las múltiples formas en que el futuro continúa disputándose.

Ni el presente vivido es eterno, ni la cancelación del futuro “moderno”, cancela lo posible o lo invade todo con sus sombras de defuturización. En lugar de producir la desaparición del futuro, en este Dossier queremos defender que el robo del futuro (^{Lanceros, 2017}) ha promovido la eclosión de formas diversas, múltiples, divergentes y siempre abiertas de pensar el tiempo por venir (^{Pels, 2015}). Porque ese robo del futuro no es otra cosa que la capitulación de la noción de progreso. “Si el progreso está muerto”, apuntó Edgar Morin (Morin, 2005, p. 39 cit. por Fernández y Vázquez en este número), el futuro es vano. ¿Qué queda [entonces] por hacer cuando se ha perdido el futuro? En este Dossier aparecen algunas respuestas posibles a esta pregunta. Respuestas configuradas desde la idea compartida en torno a que, ante la crisis de la noción moderna de futuro, lo que emerge son futuros múltiples y en disputa.

Si el robo del futuro ha sido la capitulación de la noción de progreso; la locomotora del tren en que se montó a la humanidad toda, el descarrilamiento o la descomposición de esa locomotora no sólo provoca la desorientación, sino que posibilita a los pasajeros tomar rumbos alternativos, caminos bifurcados y sin dirección prevista (^{Valencia y Contreras, 2020}).

Porque asumir que lo que se canceló es la noción moderna de progreso, es también asumir que la propia modernidad ya había robado el futuro o, más radicalmente, asumir que la modernidad “no sólo robó el futuro a la gente que dañó y explotó sino que puso en marcha un proceso que negó el futuro y desfuturizó lo nacido y lo por nacer” (Fry, 2015, p. 23, cit. en ^{Escobar, 2017, p. 214}).

Es cierto que los macroproyectos de transformación de la sociedad no tienen la fuerza ni la claridad que aparentemente tuvieron antaño, pero múltiples utopías concretas y devenires utópicos (^{Harms, 2022}) articulan esperanzas ancladas en los territorios, en sus derrotas y pequeños triunfos. Contra la tesis de la melancolía y la pérdida de horizonte futuro, João Carlos Louçã apuntará (en la sesión de traducción de este Dossier) que

igual que las derrotas, las victorias incompletas de los movimientos sociales […] no han dejado de arar las tierras donde varios futuros se disputan constantemente, en procesos que retoman recuerdos a partir de lo inesperado. La hegemonía aparente y al mismo tiempo concreta del capitalismo puede ser sorprendida por el renacimiento de la vida, incluso desde sus ruinas, como para demostrar que la historia nunca termina y que la dominación que hoy nos parece de plomo puede finalmente tener pies de arcilla.

Por ello hablamos de futuros y no del futuro, porque las prácticas a las que nos referimos, son múltiples y, consecuentemente, prefiguran futuros múltiples. Como apunta Tomasso Gravente en este número,

prácticas políticas como la autogestión, el hazlo-tú-mismo, la autoformación, el veganismo, entre otras, a través de una serie de emociones que se vinculan directamente a futuros alternativos caracterizados por el anticapitalismo, el conocimiento compartido, la democracia directa [o] el antiespecismo […] más que proponer un único futuro alternativo, nos proponen un abanico de posibilidades en función del tipo de grupo y experiencia.

Su estudio, nos dice el mismo autor, puede constituir “un punto de partida para comprender cuáles son los elementos que van a forjar las ‘utopías reales’”.

Eva Fernández y David Vázquez Estrada, en su artículo, insistirán en la idea en torno a que no podemos hablar de un futuro particular, singular o único sino de una pluralidad de formas de construir, significar e imaginarlo. Asertivamente, apuntan, tendríamos que hablar de plurifuturo, para referir a un conjunto de expresiones que apelan a la transformación, a la inclusión y a la consciencia. La noción de plurifuturos, es propuesta por los autores como una forma de enunciar la diversidad y el dinamismo de los entramados culturales sobre ideas, imaginarios y proyectos de futuro. Una idea sugerente, que posibilita a los autores pensar en un diálogo abarcativo, vinculante en dimensiones y sujetos humanos y en congruencia con la diversidad cultural y el respeto a la diferencia.

Siguiendo ideas como ésta, este Dossier pretende una crítica a lo que Juan David Reina-Rozo, en este número, denomina monofuturismo. Aquella visión única y hegemónica del tiempo porvenir que en su despliegue desfuturiza y busca cancelar posibilidades otras por medio de diversos dispositivos, como aquel de la máquina de la desesperanza apuntada por Graeber (2011). Confrontar la ontología de la desfuturización, como defendió ^{Escobar (2017)} y como recupera en su trabajo Reina-Rozo, implica agudizar la mirada y el compromiso etnográfico con prácticas de diseño especulativo como una herramienta para sentir/pensar/hacer otros futuros, otros mundos posibles que no solo abran la posibilidad de cambiar el futuro, sino que anticipen aquellas posibilidades en el presente a través de experiencias de reflexión y acción.

Tiempos enredados

Criticar el monofuturo y pluralizar, a partir del estudio de casos específicos, los imaginarios, las narrativas y las prácticas ligadas a la construcción de futuros plurales, es una manera de criticar el diagnóstico presentista y anteponer a la supuesta parálisis temporal la disputa por otras formas de articular el tiempo. Los etnofuturos que estudia Reina-Rozo en este número dan cuenta de ello. Pero también lo hacen los proyectos zoopolíticos que estudia Hugo Tavera. Pensar la vida en común como proyecto político multiespecie, implica un quiebre en la narrativa que en el Antropoceno eclipsa el futuro o pretende su anulación distópica. La crítica al excepcionalismo humano y la posibilidad, como invitan Fernández y Vázquez de imaginar futuros desantrópicos o postular formas alternativas de pensar la felicidad más allá de los dictámenes de la ideología póstuma del realismo capitalista, como lo sostiene Sandra Iturrieta en este número, son buenos ejemplos para pensar las dimensiones cronopolíticas y cronocráticas (^{Kirtsoglou y Simpson, 2020}), en las que el tiempo aparece como un elemento central de la disputa política y de los dispositivos para la sujeción, explotación y dominación en el mundo contemporáneo.

En la disputa por las formas de entender el porvenir e intentar construirle en la práctica y el compromiso presente, no sólo se juega una única parcialidad del tiempo. Vale decir, al postular que el futuro no está anulado, sino que más bien una de las conjugaciones del tiempo porvenir hegemónica, más no única, está siendo disputada por otras varias formas de pensar y hacer el tiempo venidero, postulamos que existen diversos niveles de conflicto entre diferentes regímenes temporales concurrentes y posiblemente antagónicos.

En este número, María Mercedes Patrouilleau revisa a partir de un análisis narrativo los cronotopos del discurso populista en Argentina, concentrándose en las formas en que en los mitos construidos y movilizados por el discurso y la práctica política populista se expresan una variedad de horizontes temporales pasados y futuros a partir de los cuales se construyen y reconstruyen tradiciones, se establecen causalidades que se cristalizan en formas de interpretación de la realidad y en decisiones y acciones políticas que configuran dinámicamente el mapa de las identidades políticas. De este modo, tal y como sucede con el mito, el populismo aparece como un proceso abierto en construcción de futuridad y no como hecho acabado o como elemento del pasado relegado a la historia latinoamericana. El potencial emergente del discurso populista, habla de las temporalidades latinoamericanas y de la subjetividad popular en los usos del tiempo (^{Morera, 2022}) y en particular de las formas de articular los presentes de precariedad a horizontes futuros de mejora colectiva en las condiciones materiales de existencia, elemento de vital relevancia especialmente cuando, como dice Patrouilleau, a las mayorías se le cierran los horizontes para poder imaginar futuros.

Como han defendido ^{Edelstein, Geroulanos y Wheatley (2020)} en los presentes complejos que vivimos los “múltiples regímenes temporales no son simplemente concurrentes, sino que son a la vez competitivos, conflictivos, cooperativos, inestables y a veces incluso anárquicos”. Esos regímenes temporales enfrentados latente o abiertamente habitan, según plantean estos autores, un complejo ecosistema temporal con intrincadas pautas de dependencia, adaptación y violencia. De ahí que detrás de la aparente detención del tiempo con el que se ha intentado caracterizar la época actual, se esconde una intersección entre diferentes temporalidades y diferentes grupos que viven y experimentan el tiempo a su manera, a veces en fuerte contraste con la dinámica hegemónica. Cada uno de estos grupos, dirán los autores,

se apoya en formulaciones diferentes: en historicidades, celebraciones, relatos de pasado y futuro, aceleraciones y retrasos, duraciones y pulsaciones, vacíos, mapas, economías y crisis, tempos, resoluciones, prefiguraciones. Cada uno apela y mitifica su propia comprensión del pasado, el presente y el futuro.

La relación de esos múltiples regímenes temporales con el régimen hegemónico, así como las dinámicas temporales al interior de aquellos regímenes subalternizados, no es la del tiempo lineal, ni necesariamente la de la ciclicidad, el eterno retorno y el preterismo con el que una y otra vez se ha caracterizado el tiempo de los Otros “no” occidentales. Es más bien, como ha dicho ^{Achille Mbembe (2001)} el tiempo del enredo. No un tiempo de serie o secuencia, sino otro de inagotalbes entrelazamientos de presentes, pasados y futuros que retienen sus profundidades de otros presentes, pasados y futuros. Las formaciones sociales concretas en que se encarnan esas formas de tiempo enredados, “no convergen hacia un único punto, tendencia o ciclo”. Por el contrario, “albergan la posibilidad de una variedad de trayectorias que no son ni convergentes ni divergentes, sino entrelazadas, paradójicas”. En ese tiempo de la existencia y la experiencia, el presente es, según Mbembe, “el momento en el que se mezclan distintas formas de ausencia: ausencia de aquellas presencias que ya no están y que se recuerdan (el pasado), y ausencia de aquellas otras que aún están por venir y que se prevén (el futuro)”. Siguiendo esta idea, creemos que estudiar los futuros vividos como se hace en este Dossier; es, parafraseando al escritor mozambiqueño ^{Mia Couto (2022)}, mapear ausencias y, con ello, intentar formular ideas en torno a la potencialidad de esas ausencias para desestabilizar el presente en la emergencia de lo diferente.

Descentrar el futuro / mapear los futuros

Hace ya tiempo, ^{Richard Rorty (2002)} iniciaba su disertación Filosofía y futuro apuntando que “sólo después de haber renunciado a la esperanza de alcanzar el conocimiento eterno, los filósofos comenzaron a proyectar imágenes de futuro”. Tal vez esta idea pueda extrapolarse al resto de las humanidades y las ciencias sociales. Sólo cuando dejamos de concentrarnos en el diagnóstico totalizante y paralizante de un (único) futuro sin futuro, el tiempo por venir estalla como un interés que transita desde el estado del ser al proceso de convertirse (^{Bryant y Knight, 2019}) y centra su mirada en las formas frágiles y tentativas en que se proyecta el presente en el futuro y éste último, en el presente y el pasado. Esos nuevos futuros pueden o no tener una conexión directa con los pasados que le precedieron, pero pueden estallar desde cualquier presente y así exigir nuevas conexiones temporales (^{Ringel, 2018}), novedosas formas de hilar el tiempo y articular el presente al pasado, posibilitando la emergencia de nuevas historias y nuevos futuros históricos (Boldizar y Tamm, 2021).

Aquellas emergencias nos obligan a pensar en futuros plurales, en nuevos devenires utópicos (^{Harms, 2022}) en los que se encuentren los compromisos y proyectos colectivas, con formas íntimas de activismo, las grandes razones y los sueños humildes (^{Godinho, 2023}; ^{Contreras, 2021}); más allá del diagnóstico presentista y del colapso paralizante de las sombras del futuro en el presente. Podemos, como sugiere atinadamente María Elena Figueroa en su artículo, distinguir en nuestro “tiempo ahora” aquellos imaginarios de futuro dominantes y residuales, sin perder de vista aquellos imaginarios emergentes que se disputan en los regímenes de temporalidad concurrentes en nuestra contemporanidad. Son aquellos futuros emergentes los que, como dice Figueroa, desde los márgenes están produciendo el cambio. Propuestas como las de los etnofuturismos, estudiadas en este volumen por Reina-Rozo, plantean alternativas, brechas, y grietas para recomunalizar y pluriversalizar en el trabajo colectivo presente, los horizontes de lo venidero. Podríamos entonces hacer extensivo a todo el Sur-Global y, más aún, a todos los pueblos subalternizados del mundo, la reflexión del senegalés Felwine Sarr en torno a que

El proyecto de descentralización epistémica puede encontrar fecundos e inagotables recursos en las culturas y cosmologías africanas. El agotamiento de la razón científica, así como las consecuencias civilizatorias de sus impases piden nuevas metáforas de futuro, una renovación de las fuentes del imaginario, la comprensión de otro lugar (2022, p. 103).

Debemos entonces agudizar nuestra mirada para observar en el real dominante de nuestro presente otros reales que emergen, (con)viven y disputan la temporalidad a favor de la recuperación de otros pasados y la construcción de otros futuros. Favoreciendo así “una política del tiempo presente, en la que la danza de lo virtual se imponga al estancamiento de lo real, en la que la eclosión del “puede ser” quiebre el ciclo del eterno retorno” (^{Bensaïd, 2021, p. 282}). Abrirnos al asombro de encontrar formas otras de futuros, para “superar las limitaciones de un alienante presente” y “permitirnos ver un tiempo y un lugar diferente” (^{Muñoz, 2020, p. 36}).

El mapeo y el estudio de esos futuros emergentes que ya existen y son vividos en el compromiso práctico de las personas en diversos territorios, es parte de la agenda de un pensamiento crítico “que permite identificar el poder del futuro inscrito en el presente -y- que afirma la libertad total y radical de las sociedades frente a su pasado y su futuro” (Mbembe, 2014, p. 192). Un pensamiento crítico que coincide en la inaplazable necesidad de un nuevo orden social que, como ha defendido René Ramírez “no será posible sin un nuevo orden temporal puesto que en la estructuración y sentido que demos al tiempo nos estamos jugando el futuro de las mismas vidas: la de la humanidad y la de la naturaleza” (2022, p. 270-271).

Los futuros vividos estudiados en este Dossier no se ubican fácilmente en alguno de los extremos, oscuros o luminosos, a partir de los que ^{Sherry Ortner (2016)} caracterizó y agrupó parte de la teoría social en el contexto neoliberal. En los trabajos que reúne este volumen sus autoras y autores asumen la contradicción del presente en toda su radicalidad: el colapso y el riesgo planetario. Pero, del mismo modo, observan las posibilidades emergentes ahí donde la vida sigue siendo opción. Coinciden así con Déborah Danowski y Eduardo Viveiros de Castro en que “hablar del fin del mundo es hablar de la necesidad de imaginar, antes que un nuevo mundo en el lugar de este mundo presente nuestro, un nuevo pueblo; el pueblo que falta. Un pueblo que crea en el mundo que deberá crear” (2019, p. 219).

Invitamos a la lectura de cada uno de los artículos que integran este Dossier, los cuales, sin duda, representan algunas de las diferentes formas de pensar el tiempo por venir y, sobre todo, se atreven a abordar; mediante el diseño de diferentes objetos de estudio, los retos que el mundo contemporáneo ofrece a las ciencias sociales y humanas.