Primer aspecto de la “lógica de la dominación cultural”

De Sepúlveda comienza su defensa de la conquista con una apuesta polémica: en el 1er. Argumento, afirma que el mundo español se encuentra en posesión de un “derecho de dominio” sobre el “nuevo mundo”, el cual hace inferir de manera inmediata del carácter inferior y subalterno de las culturas que habitaban las regiones descubiertas, en comparación con el grado mayor de avance y progreso de la cultura española. La preeminencia de los pueblos culturalmente superiores, a los que denominará “civilizados”, respecto de los pueblos inferiores, considerados “bárbaros”, constituye una manifestación de un orden natural y universal, que deriva, según indica de Sepúlveda, “(…) del imperio y dominio de la perfección sobre la imperfección, de la fortaleza sobre la debilidad, de la virtud excelsa sobre el vicio” (^{De Sepúlveda, 1951: 20}).

La teoría de la preeminencia de lo más perfecto sobre lo imperfecto invocada por de Sepúlveda constituye la vía precisa para establecer dentro del género humano un quiebre entre “siervos por naturaleza” y “señores por naturaleza”. Esta distinción se funda, según de Sepúlveda, en la posesión de determinadas virtudes intelectuales que ordenan a unos a mandar y ejercer la conducción, y a otros, que poseen las aptitudes físicas para cumplir tareas menos nobles, a obedecer:

Hay una clase que son por naturaleza señores y otros por naturaleza siervos. Los que sobresalen en prudencia y talento, aunque no en robustez física, estos son señores por naturaleza; en cambio, los tardos y torpes de entendimiento, aunque vigorosos físicamente para cumplir los deberes necesarios, son siervos por naturaleza, y añaden (los filósofos) que para éstos no sólo es justo, sino también útil, que sirvan a los que son por naturaleza señores (^{De Sepúlveda, 1951: 21-22} ).

El cuño aristotélico del pasaje citado es evidente. La teoría aristotélica desarrollada en el Libro I de la Política encuadraba la cuestión de la naturaleza de la servidumbre en el marco de un orden general conformado por elementos imperantes e imperados que daban cuenta de, por ejemplo, el predominio jerárquico del alma sobre el cuerpo, del hombre sobre los animales domésticos, o del macho sobre la hembra (^{Aristóteles, 2000: 7-8} ). Si se compara este pasaje de de Sepúlveda con el fragmento del Libro I de la Política en el que Aristóteles desarrolla esta misma posición, no sólo se confirma la filiación aristotélica sino que se evidencia que se trata prácticamente de una traducción literal de las expresiones del filósofo griego, como lo ha mostrado Manuel García Pelayo en su estudio “Juan Ginés de Sepúlveda y los problemas jurídicos de la conquista de América” al cotejar línea por línea varios fragmentos (^{1979: 21-22}).⁵ No obstante, de Sepúlveda procura además respaldar estas ideas haciendo referencia a principios de la filosofía escolástica. Si bien Aristóteles constituía una autoridad filosófica para el pensamiento de la España del siglo XVI, con esta composición de tradiciones de Sepúlveda buscaba reafirmar la compatibilidad del filósofo griego con la filosofía oficial de la Iglesia, ya que existían incongruencias entre la afirmación de una humanidad dividida en “señores” y “siervos” por naturaleza —tesis claramente diferencialista— y la concepción cristiana de la Ley Natural —que constituía un elemento igualador, pues se hallaba escrita en el corazón de todos los hombres y era asequible por la razón humana entera en virtud de su condición de seres humanos (^{García Pelayo, 1979 : 23} ).

La aplicación de de Sepúlveda de la teoría aristotélica de la superioridad de lo más perfecto sobre lo imperfecto a las relaciones entre conquistadores y conquistados, distinguiendo una clase que son “por naturaleza señores” y otros “por naturaleza siervos”, sentó las bases teóricas de un proceso de racialización de la alteridad. (^{Hanke, 1974:17} ). De hecho, la noción de inferioridad introducida por de Sepúlveda para justificar las relaciones de dominación y violencia se construyó con base en supuestas características innatas que se revelaban en costumbres “inhumanas y bárbaras” consideradas deficientes y contrapuestas a un modelo de ser humano descrito de manera etnocéntrica. La reprobación cultural y la predicación de “barbarie” constituyó, en esta lógica, la justificación necesaria para el establecimiento de relaciones de sujeción entre dos grupos diferenciados y jerarquizados, siendo posible distinguir en esta trama las características típicas de los procesos de diferenciación racial: a) un grupo que se considera superior respecto del grupo inferiorizado; es decir, las diferencias se conciben como jerárquicas. b) Un estado de inferioridad irresoluble del inferiorizado, porque si se plantea la superioridad, se plantea también la exclusión, a riesgo de perder los privilegios perseguidos al postular la propia superioridad. c) La consecuente desigualdad de derechos, ya que los derechos de los inferiores están condicionados por la aceptación de las normas y valores “universalizados”.

Una vez que ha aplicado la teoría de la “servidumbre natural” y establecido la fractura colonial, la argumentación de de Sepúlveda da paso a su concepción de la doctrina de la “guerra justa”. Hay que recordar que su principal objetivo era proveer una razón que legitimara el uso de la fuerza en el contacto con los pueblos americanos a manera de justificar las guerras de conquista española que estaban siendo cuestionadas. Nuevamente, el desarrollo argumentativo de de Sepúlveda parte de una objeción que se expresa en la voz de Leopoldo, quien cuestiona la conformidad de las acciones bélicas con la ética cristiana y el derecho natural en el marco de las cuales la paz es concebida como un bien supremo.

La doctrina escolástica no condenaba todos los actos bélicos, sino que exigía que tuviesen causas suficientes y razonables, lo cual permitía establecer una distinción entre “guerras justas” y “guerras injustas”. De manera general, los criterios específicos para concebir una guerra justa eran: a) que la guerra fuera declarada por una autoridad legítima, es decir, por un poder que no estuviese sujeto a otro en el orden temporal, ya que en dicho caso existiría un juez que podría mediar entre ellos; b) que la guerra tuviera una causa justa, esto es, que se ejerciera en virtud de una culpa del enemigo y con el objetivo de satisfacer la injuria cometida; y c) que su único propósito fuera exclusivamente el de vindicar las injurias causadas y no tuviera como fin el saqueo, robo o castigo desproporcionado a dicha injuria (^{Zavala, 1944}).

El fraile dominico español y catedrático de la Escuela de Salamanca Francisco de Vitoria extendió estos principios al contexto de la conquista española en América en su tratado De Jure belli Hispanorum in barbaros de 1532 (^{Vitoria, 1917}). Adelantándose a las justificaciones de las guerras de conquista que comenzaban a circular en los discursos más abiertamente belicistas, sometió a examen los títulos diversos aducidos para legitimar el poder español, oponiendo a ellos los derechos de los pueblos indígenas⁶. Por ello advirtió que no podía considerarse como causa justa de la guerra la diversidad de religión ni tampoco el ensanchamiento del Imperio, sino que “la única causa justa para declarar la guerra es haber recibido injuria” (^{Vitoria, 1917: 98-99}). No obstante, ni cualquier acto injurioso ni cualquier magnitud de injuria sería suficiente para declarar la guerra. Por ello, debía realizarse un tratamiento específico del principio de “injuria” para justificar la guerra contra los pueblos indígenas que no querían someterse al dominio español.

En primera instancia, Vitoria debía esclarecer los títulos legítimos en virtud de los cuales “los bárbaros del nuevo mundo” tenían que sujetarse al poder de los españoles y éstos podían pretender las tierras americanas. En De Indis (1532) enumera una serie de títulos que establecen este derecho por parte de los españoles, a los que vincula al “derecho de gentes”, el cual, afirma, “o es derecho natural o del derecho natural se deriva”. En virtud del mismo, según Vitoria, los españoles tienen derecho “a recorrer aquellas provincias y permanecer allí, sin que les hagan daño alguno a los bárbaros y sin que puedan prohibírselo”. Este derecho se basa en uno anterior, que Vitoria expresa en los siguientes términos: “todas las naciones consideran inhumano recibir mal sin causa justa a huéspedes y peregrinos; a no ser que obraran mal al llegar a tierra ajena” (1917: 67). Asimismo, los españoles tienen derecho a entablar relaciones comerciales con los “bárbaros” (1917: 69-70) y a considerar españoles a los hijos que allí tuviesen para que gozasen de ciudadanía y derechos (1017: 72). Pero si los “bárbaros” les impiden estas acciones y se aprestan a expulsar a los españoles, éstos tienen derecho a hacerles guerra, pues se trataría de una injuria tal que podría ser considerada razón legítima para iniciar una guerra: “Si probado todo, los españoles no pueden conseguir seguridad por parte de los bárbaros, sino ocupando sus ciudades y sometiéndolos, también esto les es lícito hacer” (1917: 74) Y añade como séptima proposición:

Mas. Si después que los españoles hubiesen mostrado con toda diligencia, con obras y con palabras, que ya no son ellos obstáculo para que obren los bárbaros pacíficamente y sin daño de sus cosas, y a pesar de todo perseveran éstos en su malicia y se esforzasen en perder a los españoles, ya entonces podrían estos obrar, no como tratando con inocentes, sino con pérfidos enemigos, y ejercer contra ellos todos los derechos de guerra y despojarlos y reducirlos a cautiverio, y deponer a los antiguos señores y constituir otros, aunque con moderación, según la calidad del delito y de las injurias (1917: 75).

El aporte singular de Ginés de Sepúlveda, que lo aparta de la opinión más extendida sobre este asunto y lo convierte en una referencia ineludible para todo estudio sobre teoría política de las acciones bélicas,⁷ consistió en agregar un elemento adicional a la aplicación de los principios de la doctrina de la “guerra justa” al contexto de la conquista española en América que no formaba parte hasta entonces de las tradiciones del pensamiento escolástico sobre la guerra: incluyó entre las causas de una guerra justa la dominación por las armas de aquellos pueblos que siendo inferiores en capacidades y habilidades rehusasen aceptar el dominio de quienes fueran superiores naturalmente. Siguiendo la doctrina tradicional, de Sepúlveda declara en Demócrates Segundo que “justas deben ser las causas para que la guerra sea justa” (1951: 16) y a continuación enumera las causas en virtud de las cuales puede emprenderse una guerra en conformidad con la justicia y la piedad, agregando este elemento diferencialista como cuarta causa:

1. “si la república o su autoridad suprema son injuriadas o atacadas hostilmente con una guerra que con la guerra deba ser rechazada” (1951: 16); 2. “una segunda causa justificativa de las guerras consiste en la recuperación del botín injustamente arrebatado” (1951: 17); 3. “la tercera causa consiste en la imposición del castigo a quien ha cometido la ofensa” (1951: 17); 4. En cuarto lugar: “la más aplicable a esos bárbaros llamados vulgarmente indios (…) que aquellos, cuya condición natural es tal que deban obedecer a otros, si rehúsan su imperio y no queda otro recurso, sean dominados por las armas” (1951: 19).

En virtud de su carácter de “siervos por naturaleza” quienes fueran considerados bárbaros estarían obligados por derecho natural, según de Sepúlveda, a obedecer a aquellos “más humanos, más prudentes y más excelentes” de modo de ser gobernados según costumbres e instituciones consideradas superiores por la cultura dominante (1951: 61). Si rechazaran la autoridad así establecida, sería lícito emplear las armas para obligarlos a aceptarla. Así lo formula en Apología:

Tales gentes, por Derecho natural, deben obedecer a las personas más humanas, más prudentes y más excelentes para ser gobernadas con mejores costumbres e instituciones. Si previa la admonición rechazan tal autoridad pueden ser obligadas a aceptarlas por las armas; una tal guerra será justa por derecho natural (1975: 61).

Segundo aspecto de la “lógica de la dominación cultural”

Para demostrar las razones por las cuales los pueblos que habitaban los territorios americanos eran efectivamente “siervos por naturaleza” pasibles de ser sometidos, y así aplicar rectamente dicha doctrina, de Sepúlveda recurre a dos estrategias: la imputación de “barbarie”, que justifica el derecho de dominio en esta lógica de sujeción completando el 1er. argumento; y la condena de las prácticas de antropofagia, sacrificios e idolatría, actos bárbaros que merecerían la intervención de la cultura superior, tal como expresa de Sepúlveda en el 2do. y 3er. Argumento.

Desde los comienzos de la conquista, la condición de “barbarie” fue atribuida al mundo americano como rasgo negativo de privación, ausencia o insuficiencia. La carencia de aquellos rasgos distintivos que definían la cultura propia (española) permitía inferir la condición de barbarie del universo cultural diverso: las culturas americanas carecían de leyes y expresiones escritas, no conservaban monumentos de su historia y eran incapaces para gobernarse bajo formas “civilizadas”, entre otros rasgos. La peculiaridad de la cultura propia se elevó a arquetipo universal, y en consecuencia, la humanidad sólo podía manifestarse de manera deficiente y acotada en las sociedades con rasgos heterogéneos o contrapuestos al mundo europeo, (particularmente español)⁸ en el que la humanidad se desplegaba de manera plena y perfecta. Así lo describe de Sepúlveda en un pasaje ilustrativo de Demócrates Segundo:

Compara estas dotes de prudencia, ingenio, magnanimidad, templanza, humanidad y religión con la de esos hombrecillos en los que apenas se puede encontrar restos de humanidad, que no sólo carecen de cultura, sino que ni siquiera usan o conocen las letras, ni conservan monumentos de su historia (…), carecen de leyes escritas y tienen instituciones y costumbres bárbaras” (^{De Sepúlveda, 1951: 35}).

La descripción de de Sepúlveda de las costumbres sociales, políticas y religiosas de los pueblos americanos reconoce como fuente la Historia General de las Indias (1535-1549) de Gonzalo Fernández de Oviedo. En esa extensa obra, el cronista ofrecía una descripción detallada pero no menos munida de interpretaciones etnocéntricas de las costumbres indígenas indicadas por de Sepúlveda: las prácticas de memoria indígena, expresadas oralmente en cantares o areítos, que evocaban batallas y genealogías de caciques prescindiendo de libros o historia escrita (Libro V); el culto a los cemíes, característico de la isla La Española, cuyas figuras pintadas y esculpidas consideraba “aberrantes” por identificarlas con el “diablo” de su propia cosmología (Libro V); y la práctica de sacrificios de hombres, mujeres y niños así como la práctica de canibalismo, que ubicaba principalmente en las islas de Dominica, Martinica y Guadalupe y también en la Nueva España, tierra de Moctezuma (Libro VI).

Estas crónicas constituían una referencia ineludible para los hombres de ciencia de los siglos XVI y siguientes en virtud de la amplitud de las temáticas abordadas, la exhaustividad de acontecimientos referidos y del vínculo del historiador con el emperador Carlos V, quien lo había nombrado con el título honorífico de Cronista Oficial de Indias (^{Gerbi, 1978: 153} ). Fiel al estilo de este género literario, los relatos de Oviedo abarcaban temas de botánica, cosmografía y fauna (el “Sumario de la natural historia de las Indias” de 1525 constituye una investigación principalmente dedicada a los recursos naturales de las Indias), así como descripciones etnográficas acompañadas por una crónica de los sucesos de la conquista (desarrollados especialmente en su obra mayor, la Historia, escrita durante varios decenios y publicada de manera parcial durante 1535-1549).

El espíritu de superioridad que emanaban estas crónicas respondía no sólo a prejuicios hacia los pueblos diversos sino, sobre todo, a intereses estratégicos y a la apología de la conquista. Si se comparan los contenidos de las crónicas de Fernández de Oviedo con la perspectiva que asume Bartolomé de las Casas en sus crónicas de la Historia de las Indias y la Apologética historia se distinguen dos intenciones literarias contrapuestas: mientras que Fernández de Oviedo se propone narrar la historia de la conquista desde la perspectiva de los expedicionarios y conquistadores más célebres como F. Magallanes, J. D. de Solís, S. Gaboto, H. Cortés y F. Pizarro, Bartolomé de las Casas declara que el objetivo de sus crónicas fue dar noticia de los daños, calamidades y despoblación que el autor había visto en las Indias, corrigiendo los defectos de los informes sobre las naciones indianas y denunciando la encomienda, el repartimiento, y la “difamación del indio”, como expresó en la “Digresión sobre la difamación de los indios por Oviedo en su Historia” que ocupa los cap. 142 a 146, de Historia de las Indias (^{De las Casas, 1951: 320-336} ).

Las descripciones de las prácticas de antropofagia, sacrificios humanos e idolatría reseñadas, entre otros, por Fernández de Oviedo se ven reflejadas en las argumentaciones sepulvedanas y resultan útiles al autor para justificar las guerras y el dominio español sobre las culturas consideradas “bárbaras”. En el 2do. Argumento a favor de las guerras de conquista, de Sepúlveda sostuvo que las guerras contra los indígenas de América podían ser consideradas justas pues tenían como objetivo erradicar dichos crímenes (^{De Sepúlveda, 1951: 37-47}; ^{1975: 61-64}). En el 3er. Argumento adicionalmente afirmaba que la guerra contra los indígenas de América era justa en tanto se la realizaba para liberar a las víctimas de tales prácticas (^{De Sepúlveda, 1951: 61-63}; ^{1975: 64}), es decir, no como castigo del “crimen” en sí mismo.

La cuestión de la antropofagia no solo fue condenada como práctica “bárbara”. También fue utilizada como recurso para justificar el uso de la fuerza contra los grupos más difíciles de someter, mediante la aplicación de protocolos y permisos de acción inscritos en diversas provisiones y cédulas reales contra los supuestos antropófagos o caníbales de la zona del Caribe. Como señala R. Adorno, la discusión sobre el “carácter del indio” no puede quedar desligada del debate sobre el derecho de la corona española para conquistar a los naturales americanos ni de la elaboración de políticas relativas a la conquista: “cuando se exageraba la incapacidad del indio, podía ser (…) o con fines de explotación económica (la defensa de los intereses de la corona o de los encomenderos) o para justificar el paternalismo del sistema misionero” (^{2007: 20}). Asimismo, como afirma L. Hanke, si se juzgaba que los aborígenes eran caribes, éstos podían ser combatidos sin piedad y lícitamente esclavizados, por lo que los traficantes de esclavos del siglo XVI tendían a aplicar este término “en forma más bien vaga”, exagerando aquellas características que para la época constituían la “barbarie” (^{Hanke, 1974: 45-46}).

Además de su funcionalidad práctica, la imputación de “antropofagia” o “canibalismo” fue un elemento central en la construcción imaginaria de la “alteridad salvaje americana”, en oposición a la “ejemplaridad civilizatoria europea”. Los primeros relatos de “caníbales” aparecen ya en los Diarios de Colón. El Almirante hacía referencia a una isla de antropófagos en la que habitaban hombres a los que denominaban caniba, gente del Gran Can, o caribes que atemorizaban y tomaban cautivos a los grupos indígenas dóciles que componían su primera visión idílica del salvajismo (^{Jáuregui, 2008: 48ss} . ^{De Gandía, 1946: 45ss.} ). A partir de entonces, la referencia al canibalismo se replicó en diversas crónicas que compusieron la invención de una “América caníbal” en la que se combinaban imágenes ficticias mitológicas combinadas en una suerte de “bricolaje gnoseológico y mítico”, tomando el término de Jáuregui. Es decir, que en cuanto “dispositivo generador de alteridad” (^{Jáuregui, 2008: 177}), el “canibalismo” funcionó como una paradójica representación de la mismidad europea porque se trataba de un concepto construido a partir de elementos culturales propios.

La función del tópico caníbal en la constitución del “otro” encubre un ejercicio de violencia simbólica que puede ser analizado filosóficamente valiéndose de las categorías de Dussel sobre la constitución del Otro a partir de “lo Mismo” (1994). Este acto de definir al que se presenta como otro diferente o alterno frente al sí-mismo implica un pasaje del plano ontológico al plano deontológico, pues el acto de constitución del Otro reducido a un acto unilateral y monológico, exento de todo vínculo efectivo con la alteridad, implica asimismo una definición de la postura que se está asumiendo en el trato hacia el Otro, es decir, de la obligación moral hacia él. El Otro en-cubierto como “lo Mismo”, en términos de Dussel, en esta lógica dominadora está condenado a la subordinación; nunca será reconocido como lo mismo, sino como una versión inferiorizada, subyugada y reducida por la conquista y la misión civilizatoria. El Otro negado como Otro se incorpora a la Totalidad como instrumento, como encomendado, es decir, de manera alienada (^{1994: 41}). Al tratarse de una constitución del Otro esencialista y ontologizante, el ámbito de las diferencias culturales funciona como un instrumento de diferenciación totalizante, en el que, como contrapartida, quienes no están en posesión de las cualidades ligadas al modelo de superioridad concebidas como esenciales, no están tampoco en condiciones de alcanzarlas. De hecho, como corolario de su caracterización de los americanos, de Sepúlveda se refiere a la cuestión del estatuto del indígena luego de ser conquistado y sostiene que aquellos que hayan admitido la religión cristiana y aceptado el dominio político de España, formándose en los códigos, normas y creencias de la cultura superior, no por ello pasarían a disfrutar de los mismos derechos que los cristianos y españoles. Esto viene a confirmar la hipótesis de una racialización temprana de la alteridad, tal como se mencionó anteriormente:

Nada hay más opuesto a la llamada justicia distributiva que dar iguales derechos a personas desiguales: a los que son superiores en dignidad, virtud y méritos, igualarlos con los inferiores en favores, honor o paridad de derecho (^{De Sepúlveda, 1951: 119}).

En definitiva, dada la concepción esencialista en juego, el estatuto de inferioridad no se pierde y la asimilación nunca es completa. La violencia universalizante encubre y niega el ejercicio de una alteridad semejante en derechos. Una segunda cuestión puede inferirse de lo anterior: en este esquema, la constitución del Otro a partir de “lo Mismo” implica, además, un no-reconocimiento de la capacidad del Otro para manifestar sus rasgos culturales, es decir, un no-reconocimiento del Otro como agente válido en el acto ético de su propia constitución. Al ser definido según la propia interpretación esencializante no hay “aparición del Otro”, sino “proyección de lo Mismo”. En tercer lugar, se revela que el acto desintegrador del Otro como lo Mismo sugiere atender al reflejo que la imputación de canibalismo proyecta sobre el propio hecho caníbal de la violencia conquistadora. La conquista, tanto en su plano práctico como en su aspecto ideológico, se manifestaba como el verdadero “hecho caníbal”, utilización del hombre por el hombre, acto violento de dominación, o aniquilación.

Tercer aspecto de la “lógica de la dominación cultural”

Hasta aquí, entonces, se expusieron los mecanismos argumentativos empleados por de Sepúlveda para justificar el derecho de dominio español sobre las culturas “bárbaras”. En esta lógica de dominación, la reprobación de las manifestaciones culturales consideradas “atrasadas” facultaba a la cultura “adelantada” la propagación de sus valores, creencias, normas y hábitos en el marco de una “misión civilizatoria”, cultural, epistémica y religiosa.

De Sepúlveda expresó en su 4to. Argumento que las guerras de conquista emprendidas en los territorios de las Indias podían ser consideradas justas pues constituían una vía para allanar el camino hacia la propagación de la religión cristiana (^{De Sepúlveda, 1951: 64-71}; ^{1975: 65-72}). Con este argumento, justificaba el uso de la fuerza presentándolo como una vía legítima para apartar a los pueblos americanos del supuesto atraso de sus formas de vida, y para enmendar el estado de ignorancia en el que estos pueblos se encontraban no sólo respecto de “la verdadera religión”, sino también de los principios considerados universales por la cultura dominante. El uso de la fuerza constituía un derecho reservado a la cultura superior, ya que, como afirmaba de Sepúlveda en Apología, “es de derecho natural y divino corregir a los hombres que van derechos a la perdición y atraerlos a la salvación aún contra su propia voluntad” (1975: 65).

La “misión civilizatoria” se planteaba como una labor con una clara “dimensión ética” pues suponía elevados beneficios para los pueblos conquistados a los que conducía hacia la virtud y la perfección. No obstante, aunque se admitía la posibilidad de una conversión relativa que condujera a los bárbaros hacia un estadio de humanidad superior, tal desarrollo podía desenvolverse de manera acotada dentro de determinados límites que aseguraban y perpetuaban la diferencia y el vínculo vertical entre conquistador/conquistado, trazando el carácter irresoluble de la condición de inferioridad cimentada sobre el concepto de cultura esencialista que atraviesa la argumentación de de Sepúlveda (como se desarrolló precedentemente al analizar en la violencia simbólica que subyace a la constitución de lo Otro a partir de lo Mismo):

Qué mayor beneficio y ventaja pudo acaecer a esos bárbaros que su sumisión al imperio de quienes con su prudencia, virtud y religión los han de convertir de bárbaros y apenas hombres, en humanos y civilizados en cuanto pueden serlo, de criminales en virtuosos, de impíos y esclavos de los demonios en cristianos y adoradores del verdadero Dios dentro de la verdadera religión (^{De Sepúlveda, 1975: 63}).

Los textos de Vitoria sobre el derecho de los españoles a predicar y anunciar el Evangelio entre los “bárbaros”, ponen de manifiesto el aspecto político que subyace a la “misión civilizatoria”. Su posición resulta menos beligerante que la de de Sepúlveda ya que excluía a la predicación cristiana de las causas motivantes de una guerra que pueda ser considerada justa: en tanto los pueblos “bárbaros” permitieran a los españoles predicar el Evangelio libremente y sin impedimento (independientemente de que éstos recibieran o no la fe), no sería lícito declararles la guerra ni tampoco ocupar sus tierras (^{Vitoria, 1917: 58}). La justificación a la que recurre Vitoria es al “impedimento”, que sí constituye injuria, y causa de guerra. Apelando al “derecho de gentes” como principio garante de la libre expresión, justifica el uso de la fuerza en caso de que la libre expresión se vea amenazada, pues al impedir la predicación cristiana, los “bárbaros” estarían injuriando a los españoles, de modo que así “ya tienen éstos causa justa de guerra”.⁹ El aspecto político de la propagación de la religión cristiana se revela de manera manifiesta como la “puntada final” de una trama de aculturación y conversión religiosa que implica consecuencias de dominación en términos geopolíticos: “Si buena parte de los bárbaros se hubiesen convertido al cristianismo, ya violentados, ya espontáneamente, mientras sean verdaderos cristianos, puede el Papa darles, con causa justa, lo mismo a petición de ellos que voluntariamente, un príncipe cristiano y quitarles los señores paganos” (1917: 81).

Primera respuesta a la “lógica de la dominación cultural”

Bartolomé de las Casas rechazó la aplicación de la noción aristotélica de “barbarie” a los pueblos americanos, tal como la expuso de Sepúlveda. Para ello alegó que sólo una lectura errónea del filósofo griego permitió a su traductor e intérprete adjudicar a éstos la condición de “siervos por naturaleza” con el consecuente sometimiento absoluto. La estrategia lascasiana consistió en demostrar que en el género humano no existe una distinción de grado significativa entre superiores e inferiores que habilite la sumisión de pueblos enteros mediante la fuerza, y que esta no fue tampoco la opinión de Aristóteles.

El dominico desarrolló un completo “estudio sobre la barbarie” para evaluar en qué sentido los pueblos americanos podían ser considerados “bárbaros” y, complementariamente, examinar si tal posible imputación conducía insoslayablemente a suponerlos “siervos por naturaleza”, tal como planteaba el 1er. Argumento de de Sepúlveda (^{De las Casas, 1975: 125-143}). Para ello, distinguió cuatro acepciones del término “bárbaro”, agrupables a su vez en dos clases más generales: los “bárbaros secundum quid”, es decir, bárbaros en sentido relativo, y los “bárbaros propiamente dichos”. En la primera clase (bárbaros secundum quid) ubicó en primer lugar a “todo hombre cruel e inhumano”, es decir, a quienes actúan de manera feroz y violenta formen o no parte de sociedades organizadas mediante instituciones políticas. A esta clase de bárbaros, sostiene de las Casas, pertenecerían los españoles involucrados en la conquista, quienes “por las obras cruelísimas que llevaron a cabo contra aquellos pueblos superan a todos los bárbaros” (1975: 126). En segundo lugar, pertenecen a esta clase de bárbaros “los que carecen de idioma literario”, y allí ubica a “aquellos que por la diferencia del idioma no entienden a otro que con ellos habla” (1975: 126). Según esta acepción, puede ocurrir que quienes sean denominados “bárbaros” sean “sabios, cuerdos, prudentes y civilizados” (1975: 127). En tercer lugar, podrían ser denominados bárbaros secundum quid “los hombres no cristianos”, siendo este sentido el que cabría aplicar a los indígenas americanos. No obstante, afirma de las Casas, Aristóteles no se refería a ninguna de estas tres clases de bárbaros cuando predicaba de ellos la servidumbre natural en el Libro I de la Política, sino a una segunda categoría de bárbaros, los “bárbaros propiamente dichos” o “bárbaros en sentido estricto”, entre los que incluye a “todo hombre de pésimo instinto”, es decir, hombres crueles, feroces, ajenos a la razón y que no se gobiernan ni con leyes ni con derecho. Pero estos individuos, afirma de las Casas, existen muy raramente ya que “la naturaleza engendra y produce lo que es mejor y perfecto” (1975: 129), por lo que considerar que el gran número de americanos pertenece a esta clase de bárbaros sería una gran detracción a la perfección del universo.

El “argumento de la perfección” que introduce Bartolomé de las Casas para reforzar su refutación a de Sepúlveda apelaba a la autoridad filosófica de Tomás de Aquino y de Aristóteles. Su raíz tomista estaría expresada en el Tratado De las Causas donde Tomás de Aquino afirmaba que las obras de la naturaleza son producto de la Suma Inteligencia de Dios y que conviene a la bondad y omnipotencia divina que la naturaleza siempre, o en la mayoría de los casos, produzca cosas perfectas y buenas. Por otro lado, y de manera claramente estratégica, de las Casas citaba a Aristóteles como autoridad para su “argumento de la perfección”, con el que desafiaba el argumento sobre la “servidumbre natural del bárbaro” de de Sepúlveda, dado que éste lo infería de su interpretación de determinados pasajes de la Política. La refutación de de las Casas se refuerza justamente porque apelaba a la misma fuente filosófica que con fines opuestos invocaba su contrincante. Por eso, contrapuso otros pasajes donde el filósofo griego postulaba el carácter armónico y orientado a la perfección del orden natural: “la naturaleza hace entre las cosas posibles la mejor” y “las cosas que se hacen por naturaleza tienen la causa ordenada en sí mismas, de manera que así se realizan siempre o casi siempre” (1975: 129).

De igual forma, de las Casas aprovechó la ocasión argumentativa para reforzar su postura de rechazo a la violencia en el marco de la predicación cristiana. Señaló que aún si se aceptara que ese pequeño grupo de hombres debiera ser gobernado y educado por otros para vivir “política y humanamente”, de ningún modo tendrían que ser obligados, sino atraídos, ya que “aunque se trate de bárbaros en el más alto grado, no por ello dejan de ser creados a imagen de Dios y no están tan abandonados de la providencia divina que no sean capaces de entrar en el reino de Cristo” (1975: 132). Con este recurso se anticipaba a la posibilidad de que, contrariamente a su argumento, se aplicara a los pueblos americanos la categoría de bárbaros pasibles de ser dominados por la fuerza para ser atraídos a los modos de vida “superiores” y que esto posibilitara su instrumentación como mano de obra bajo las instituciones indianas que explotaban su fuerza de trabajo.

En suma, el “estudio sobre la barbarie” lascasiano arroja como resultado que los mismos españoles quedarían ubicados en el tipo de “bárbaros” considerados como “todo hombre cruel e inhumano”; y que los indígenas americanos sólo podrían ser llamados bárbaros en tanto “hombres no cristianos”, aunque entre este tipo de hombres se hallarían “sabios, cuerdos, prudentes y civilizados” (1975: 127). La conclusión más importante del estudio radica en que sólo de un tipo de bárbaros podría predicarse la “servidumbre por naturaleza”, pero estos son extremadamente escasos en el mundo, dado que “la naturaleza engendra y produce lo que es mejor y más perfecto” (1975: 129).

Segunda respuesta a la “lógica de la dominación cultural”

La refutación del “argumento de la barbarie” asume otra dirección, que consiste en demostrar la “inviabilidad del pretexto de la superioridad cultural”, doctrina sobre cuya base se justificaba la dominación de las culturas consideradas más simples o inferiores por otras que se consideraban a sí mismas en un estado de adelanto o desarrollo superior.

El fraile de las Casas estaba convencido de la racionalidad y del ejemplar desarrollo de las capacidades morales y políticas de las culturas americanas, tal como expuso ampliamente en distintos pasajes de Apologética Historia y en los capítulos de Historia de las Indias dedicados a la “Digresión sobre la difamación de los indios por Oviedo”. Pero más allá de su concreta convicción sobre el desarrollo cultural de los pueblos de América, el fraile dominico avanzó en la defensa de la justicia cultural señalando, como corolario de su tratamiento sobre la barbarie, que aún en el caso de admitirse que un pueblo fuese inferior en ingenio, habilidad o capacidad industrial a otro, no por ello estaría obligado a someterse y a adoptar las costumbres del supuestamente más civilizado (1975: 137). Pues si así fuera, sostenía, se trataría de un argumento que habilitaría la posibilidad de acciones bélicas constantes: “un pueblo podría alzarse contra otro pueblo, y un hombre contra otro hombre para así someterlos, fundados en la convicción de su mayor cultura” (1975: 138). Un argumento tal es tautológico, como señaló Dussel en su estudio sobre el Debate, ya que parte de la superioridad de la propia cultura simplemente por ser la tocante y declara “no humano” el contenido de las culturas diversas por ser diferentes a la propia (Dussel, 2009: 58). De las Casas sostuvo, en suma, que por Ley Natural todo pueblo tiene derecho a defenderse de este tipo de ataques, aduciendo que “tal guerra en verdad es más justa que aquella que bajo pretexto de cultura se hace” (1975: 138).

Como se mencionó antes, de las Casas dedicó escritos enteros para informar la calidad de los sistemas culturales complejos que los pueblos americanos habían desarrollado en los territorios ahora ocupados por la conquista. Su Apologética historia (AH) rebasa el plano de lo puramente descriptivo para perseguir un fin ético-político: demostrar la capacidad racional y cultural compleja de los pueblos “indios” a lo largo del continente y así impugnar los argumentos sobre su carácter subalterno y objetar el derecho de dominio español erigido sobre esa base. Es tal la minuciosidad de la descripción de la organización política y social de los pueblos que el cuadro simplificado planteado por de Sepúlveda parece quedar en el plano del absurdo. La dedicatoria de de las Casas resulta sumamente ilustrativa de sus objetivos: “a las personas sabias y prudentes cristianas que no pretenden sino informarse de la verdad, (…) que ninguno de estos pueblos, lugares, villas y ciudades pudiera haber sido hechas por hombres sin gran ingenio, sin gran sutileza de entendimiento, sin gran ejercicio y discurso de razón, sin consejo, sin experiencia y sin aventajada prudencia” (1958: 195).

De las Casas describe las virtudes intelectivas de estos pueblos siguiendo un examen de sus capacidades racionales que se manifestaban en sus buenos juicios y en su ingenio, así como en la ausencia de pasiones del alma que pudieran causar perturbación e impedir los actos del entendimiento (^{De las Casas 1958: 124}). A su vez, para de las Casas, la capacidad de intelección y racionalidad se expresaba en la organización política, la economía doméstica y el orden de las sociedades indias, sus ciudades, grandiosos edificios, templos y sistemas de riego. Un indicador del desarrollo económico era la agricultura, la ganadería, la industria, el desarrollo del arte textil y las variadas obras en oro y plata (exposición que ocupa los Capítulos 59 a 61 de la AH). También destacaba la existencia de escribanos dedicados a las letras religiosas y la vigencia del aparato legislativo que regía los reinos de Nueva España, con leyes referidas a la sucesión de reyes y a cuestiones sociales como el matrimonio.

Así, de las Casas demostró no sólo que no habría indicios reales para afirmar que los americanos fuesen pueblos “bárbaros” pasibles de ser dominados por naturaleza, sino que además la pretensión de superioridad de la cultura conquistadora como argumento legitimador de tal relación carecía de justificación, en tanto se basaba en la propia (y arbitraria) convicción de superioridad y conducía a habilitar estados bélicos permanentes.

Asimismo, en su estrategia por reafirmar la inviabilidad del pretexto de la superioridad cultural el autor consagró buena parte de su Apología a refutar los Argumentos 2do. y 3ero. de de Sepúlveda, que hacían referencia a las prácticas de idolatría, sacrificios humanos y antropofagia que colisionaban con las costumbres y la mentalidad española del contexto de la conquista y justificaban, en la teoría sepulvedana, la injerencia española tanto para erradicarlos (2do. Argumento) como para liberar a las víctimas de los mismos (3er. Argumento). La estrategia lascasiana consistió en cuestionar las razones para justificar la injerencia española en estos asuntos, pues a su entender existía un manifiesto “conflicto de jurisdicción” involucrado en una intervención semejante. Desde una perspectiva política, sostuvo que, para castigar, un príncipe debe tener jurisdicción sobre sus súbditos, atribución que puede estar originada por cuatro causas: por razón de domicilio, por causa de origen, por vasallaje o por un delito cometido contra dicho príncipe; ninguna de las cuales se condecía con la relación entre los pueblos americanos y el poder español. (1975: 145). Por otro lado, tampoco la Iglesia poseía jurisdicción, pues desde su perspectiva teológica, “los infieles que no han abrazado la fe de Cristo y no están sometidos a un pueblo cristiano no pueden ser castigados por los cristianos o por la Iglesia, por muy atroces que sean los crímenes que cometan” (1975: 146). Pues “los infieles que nunca recibieron la fe de Cristo no son súbditos de Cristo en acto; luego no lo son de la Iglesia ni están dentro de su fuero” (1975: 147). Esto se aplica tanto a quienes habitan territorios ajenos a la jurisdicción del príncipe como a quienes habitan dentro del mismo, y para ejemplificarlo, refiere al caso de mahometanos y judíos que habitaban los reinos cristianos, quienes estaban supeditados a las mismas leyes temporales que todos los habitantes, pero que en materia religiosa no estaban sometidos a la Iglesia o a sus miembros (1975: 146).

Así, la cuestión de la “jurisdicción”, tanto política como religiosa, plantearía un límite a la intervención de un poder ajeno sobre actos y manifestaciones culturales y religiosas que se inscriben en el marco de un universo cultural con derecho a ejercer sus prácticas simbólicas sin por ello ser víctimas de los juicios externos que conlleven consecuencias bélicas, ocupación de territorios o sumisión al vasallaje. La jurisdicción aparece, así, como un límite a la universalidad colonialista.

Ahora bien, la cuestión planteada en el tercer argumento, es decir la necesidad de liberar a los inocentes que podían ser víctimas de las prácticas mencionadas, era la más compleja de contrarrestar. De las Casas dedica a este argumento una considerable extensión (casi la mayor parte de la Apología) pues, como sostiene Losada, se trataba del argumento clave de su adversario (^{Losada, 1968}). Comienza su razonamiento admitiendo que “le compete a la Iglesia, por la plenísima potestad que le ha sido conferida por Dios, impedir con jurisdicción los citados malos tratos contra los inocentes, e incluso castigar a los autores de los mismos” (1975: 304). Y ello en tanto tales inocentes “en potencia pertenecen a la Iglesia; por lo tanto, están bajo su protección; luego corresponde a la Iglesia y al Papa velar porque obtengan su salvación, la cual no conseguirán las personas inocentes si son matadas” (1975: 248). Pero ante esta concepción que avalaría la postura de de Sepúlveda, de las Casas antecede un principio que considera prioritario, y es que “entre dos males, si uno no puede evitarse, debe escogerse el menor”. De este modo, decide poner el peso en el perjuicio que ocasionaría una guerra conducida a evitar las prácticas antropófagas y el sacrificio de inocentes, pues “perecerán así más inocentes de los que se trata de liberar” (1975: 248).

Pero tal vez su postura más audaz frente a la condena que recibían las prácticas que implicaban sacrificios humanos fue el reconocimiento de la profunda dimensión religiosa que subyacía a este tipo de ritos. Haciendo referencia a la autoridad de San Agustín, Santo Tomás y Aristóteles, afirma que “los hombres están obligados por derecho natural a honrar a Dios mediante lo mejor y más excelente que tienen y a ofrecerle en sacrificio lo mejor”. Considerados desde esta perspectiva, los sacrificios humanos daban cuenta del grado de entrega a la divinidad a la que estos pueblos consideraban verdadera, representada en la ofrenda y sacrificio de la vida humana como lo más preciado que puede ser otorgado (1975: 275-285). Este paso final de la argumentación lascasiana demuestra una avanzada conciencia del reconocimiento de la pluralidad religiosa y cultural. En Apologética historia desarrolló un estudio sobre esta cuestión “De cómo la razón humana manda ofrecer sacrificios a Dios, y de la pureza con que deben ser hechos” (Cap. 143 de AH) luego de lo cual se expidió sobre “las cosas que antiguamente eran ofrecidas en sacrificio a los Dioses”, haciendo referencia a los sacrificios que se hacían a Marte, Diana, Pan, Apolo, Vulcano, Neptuno, y a los sacrificios humanos que acostumbraban ofrecer a los dioses las naciones antiguas (Cap. 161 de AH), para luego probar que “el sacrificio de sangre humana es antiguo y universal en casi todas las naciones del mundo”, y más adelante, que “las naciones más solícitas en el culto y los sacrificios fueron las que tenían más alto concepto de Dios” (Cap. 185 de AH).

Tercera respuesta a la “lógica de la dominación cultural”

La legitimidad de los títulos que la Corona española declaraba poseer sobre América constituyó un punto de consenso entre los letrados y “hombres doctos” de España. No fue puesta en discusión ni siquiera por el mismo Bartolomé de las Casas, quien, abonando este derecho, defendió la soberanía y jurisdicción universal de la Corona en Treinta proposiciones muy jurídicas (1552), uno de sus principales Tratados políticos:

Los Reyes de Castilla y León son verdaderos príncipes soberanos y universales señores y emperadores sobre muchos reyes y a quienes pertenece de derecho todo aquel imperio alto y universal jurisdicción sobre todas las Indias por la autoridad, concesión y donación de la dicha sede Santa Apostólica. Y así, por autoridad divina, y este es, y no otro, el fundamento jurídico y substancial donde está fundado y asentado todo su título (^{De las Casas, 1966: 129}).

La postura de Bartolomé de las Casas conjugó, por un lado, una fuerte vocación predicadora de la religión cristiana, y, por otro, un firme rechazo del uso de la fuerza como vía para propagarla. El fraile dominico afirmaba el derecho y la obligación de la Iglesia de extender el Evangelio, aunque en el marco de su férrea defensa de los derechos de los indígenas basada en la dignidad humana universal, tal como expresaba su doctrina antropológica universalista. En Historia de las Indias manifestaba que el único fin legítimo que podía perseguir la estancia española en las Indias era la predicación religiosa del dogma cristiano, que suponía universalmente asequible por todo el género humano. Uno de los principales errores de los conquistadores había sido ignorar que éste era el principal fin del descubrimiento pretendido por la divina providencia, frente al cual todo lo temporal debía ser ordenado y dirigido. A este error se añadía otro aún más fundamental: el desconocimiento de los principios de la dignidad humana, “(…) que nunca del divino cuidado fue tan desamparada y destituida” (^{De las Casas, 1951}).

De las Casas expuso su teoría sobre la predicación pacífica de la religión cristiana en De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem (1536-1537). En esta obra, de la que actualmente se cuenta con un número reducido de capítulos, de las Casas conjugó su postura ético-religiosa sobre “el único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión” y su teoría sobre las estructuras cognitivas del género humano y la relación de éstas con la fe. Partió de la premisa de que el único modo de predicación, de aplicación común a todos los hombres, es la persuasión del entendimiento. La persuasión constituye un método que consiste en la presentación de razones, de modo que el entendimiento asienta e incline la voluntad hacia la fe. La fe es entonces comprendida como un acto del entendimiento. Para de las Casas, esta consigna es válida universalmente, con independencia de las costumbres y creencias de los diversos pueblos en cuestión. Este postulado se apoya en cuatro motivos que hacen referencia a los aspectos “universales” que constituyen la naturaleza común del género humano: 1) porque hay una única y misma especie de naturaleza racional esparcida por el mundo y una sola ley evangélica; 2) porque el modo persuasivo es el connatural y adecuado al género humano; 3) porque no hay diferencia entre los pueblos del mundo y no debe haberla en la forma de predicar el evangelio; y 4) porque no hay diferencia específica entre las naciones del mundo, aun cuando se considere que están envueltas en crímenes o “costumbres depravadas”, puesto que ello, en definitiva, forma parte de las elecciones divinas (^{1998: 369-375}). En suma, la persuasión constituye el método afín a la racionalidad, distribuida de modo igual en todo el género humano, y en tanto no hay diferencias cualitativas entre los pueblos y naciones del mundo no debería haberlas en la forma de predicar esta religión.

Si bien las posturas de de las Casas y de Sepúlveda resultan antitéticas en cuanto a la legitimidad del empleo de la fuerza como auxiliar para el cumplimiento de la misión religiosa en América, no puede omitirse que la conversión a la fe cristiana concebida como derecho humano universal no estaba en discusión; es más, constituía el fin último de la conquista. En el marco de esta hermenéutica de la universalidad llevada a cabo en la tesis, la legitimidad de tal pretensión resulta cuestionable, y plantea una posible contradicción con el posicionamiento culturalmente pluralista que de las Casas exhibe en su ideario. Si bien se trata de un problema filosófico-religioso que sobrepasa el análisis aquí propuesto, no obstante, podrían plantearse brevemente algunas respuestas provenientes de la filosofía actual, aunque antes de ello es preciso ubicar la cuestión en su contexto histórico e ideológico. Al respecto, S. Zavala señala que “(…) la religión católica no era para el europeo una religión local ni compatible con otras extrañas sino el credo necesario que condicionaba la salvación de todo hombre” (1988). Es decir que la “virtud expansiva” del catolicismo romano estaba en relación con un sentido universal asociado al credo profundamente arraigado en la mentalidad hispana de la época. Sin desdeñar lo indicado, para la perspectiva filosófico-crítica actual, el pensamiento de de las Casas puede ser considerado o bien como “el primer anti discurso filosófico de la Modernidad” (^{Dussel, 2009}), o bien como un discurso que humanizó la conquista, pero no por ello dejó de ser una de las variantes del amplio discurso opresor (^{Roig, 1981}).

Para Dussel, el giro crítico de de las Casas consistió en reconocer al mundo indígena una pretensión de universalidad y de verdad equivalente a las europeas sin dejar de afirmar, por otro lado, la pretensión de universalidad de la predicación cristiana pacífica. Desde su propia perspectiva, los indios adoran al verdadero Dios. A causa de ello, de las Casas defendió el derecho de estos pueblos incluso a inmolar víctimas humanas a la divinidad considerada por ellos como verdadero. Por defender estas ideas, Dussel considera que de las Casas ha llegado “(…) al máximo de conciencia crítica posible para un europeo en Indias”, ubicándose del lado de los oprimidos (2009: 63). Según Dussel, el discurso de de las Casas no recae en etnocentrismos religiosos, pues otorga la misma pretensión de verdad al “otro” que la que se adjudica a sí mismo. Así, de las Casas puede ser entonces considerado uno de los agentes formadores del “antidiscurso filosófico de la Modernidad”, antidiscurso que se escindió tempranamente del mito de la modernidad europea como civilización detentadora del poder y la verdad universal, tanto política, epistemológica como religiosa (^{Dussel, 1994: 80}).

La lectura de A. Roig considera que con Bartolomé de las Casas se inició el discurso del “humanismo paternalista” en América Latina. Este discurso estaba guiado por el principio de “universalidad del humanismo cristiano”, según el cual, todos los hombres están en condiciones de recibir el mensaje divino (^{Roig, 1981: 110}). Lo que Roig procura destacar son las formas ilegítimas de reconocimiento, fruto de una velada actitud paternalista, que se dieron en el seno del humanismo hispanoamericano. El “paternalismo lascasiano”, en suma, es para Roig un humanismo en cuanto sugiere que todos los hombres —absolutamente todos— están en condiciones de recibir el mensaje cristiano; pero se trata de un “humanismo limitado” o desvirtuado que si bien surge en oposición al “discurso opresor violento”, reorganiza la relación dominador-dominado desde el plan de la salvación de las almas, revistiéndose de una actitud paternal.