Introducción

En este artículo se analiza un conjunto de escritos de los intelectuales latinoamericanos José María Ramos Mejía (1849-1914), Carlos Octavio Bunge (1875-1918), Euclides da Cunha (1866-1909) y Laureano Vallenilla Lanz (1870-1936), con el propósito de complejizar la concepción psicosocial del liderazgo, la cual se identifica, de un modo reduccionista, con aquella que emerge del discurso de la psicología de las masas articulado por Gabriel Tarde (1843-1904) y Gustave Le Bon (1843-1931). A partir de una indagación de inspiración genealógica, que atiende al desarrollo teórico espacialmente disperso, pero temporalmente simultáneo, de la problemática del liderazgo, se advierte que Las multitudes argentinas (^{Ramos Mejía, 1899}), Los sertones (^{Da Cunha, 1980 [1902]} ), Nuestra América (^{Bunge, 1926 [1903]}) y Cesarismo democrático (^{Vallenilla Lanz, 1991 [1919]}),¹ aportan elementos que horadan la visión del liderazgo planteada por los intelectuales franceses.

En la visión de ^{Le Bon (1986 [1895]} ) y ^{Tarde (2014a [1892]}, ^{2014b [1893]} , ^{2013 [1901]}), la existencia de las multitudes es inseparable de la figura del líder. Este último se concibe como un individuo dotado de capacidades especiales que lo distinguen (una voluntad fuerte y determinada, una inteligencia excepcionalmente desarrollada, entre otras) y lo tornan “superior” a los hombres y mujeres que lo siguen. Así, se asume que son los líderes los que controlan a las multitudes, a las cuales se asigna un papel meramente pasivo y reactivo.

Por el contrario, en el discurso psicosociológico que se configuró en la misma época en Latinoamérica, la caracterización del conductor asume una impronta “igualitaria”, la cual se desprende de la acentuación de toda una serie de aspectos que los mismos comparten con sus seguidores. Asimismo, entre las contribuciones que lo irrigan, los ensayos de José María Ramos Mejía y de Euclides da Cunha incluyen desarrollos que hacen visible la contingencia del vínculo que enlaza a las multitudes con los líderes y permiten pensar la conducción como un fenómeno bidireccional y reversible.

Como surge de las consideraciones planteadas al final del trabajo, las diferencias que la problematización psicosocial del liderazgo proveniente de Latinoamérica exhibe respecto de aquella emergente de la psicología de las masas francesa, no debe atribuirse a los posicionamientos ideológicos de los autores, cuyas ideas sobre las multitudes y modelo de “buen gobierno” eran tan conservadoras como las de Le Bon y Tarde. Más bien, la sensibilidad hacia aquellos aspectos que, en el contexto de los fenómenos de movilización social y política considerados, matizaban la jerarquía ínsita en la distinción líder-masas y tendían a democratizar la relación de conducción, debe atribuirse al dispositivo analítico utilizado. Al combinar los presupuestos, asunciones y conceptos de la psicología de las masas con un punto de vista sociológico-histórico, los modos de observación e interpretación puestos en movimiento en los escritos de Ramos Mejía, Bunge, Da Cunha y Vallenilla Lanz, se revelaron lo suficientemente dúctiles como para captar las exigencias que tanto la trama de conflictos sociales como las culturas políticas de los sectores populares que nutrían los movimientos de masas impusieron a la formación y al ejercicio del liderazgo.

Metodología

Los argumentos que este artículo presenta se desprenden de una investigación que apunta a la reconstrucción sociohistórica de una problematización (^{Castel, 1997}; ^{Foucault, 2008}), sirviéndose para ello del montaje y análisis de corpus de textos. Su inspiración proviene tanto de la metodología genealógica foucaultiana como de ciertos conceptos y herramientas tomados de la corriente del análisis materialista del discurso (“escuela francesa”) desarrollada a partir de las contribuciones de Michel Pêcheux y Jean Jacques Courtine (^{Aguilar, Glozman, Grondona y Haidar, 2014}).

Con la finalidad de elucidar la emergencia y transformaciones de ciertas “cuestiones”, las investigaciones genealógicas proceden ampliando los horizontes de inteligibilidad “dados” o “establecidos” para cada una de ellas. Lo anterior se consigue mediante estrategias de “dispersión” disciplinaria o de “multiplicación” y “yuxtaposición” de las temporalidades históricas que los constituyen (^{Haidar, 2021a}). La complejización y desestabilización de la visión del liderazgo establecida en el linaje de pensamiento psicosocial depende, en nuestra propuesta, de “descentrar” su problematización. Sin modificar la periodización a la que está asociada su emergencia, procedimos a ampliar y pluralizar su horizonte “espacial” de inteligibilidad. Así, al conjunto bibliográfico procedente de los países del Norte con el cual la misma se identifica, que funciona a los fines del análisis como “dominio discursivo de referencia”, adicionamos un segundo grupo de textos proveniente de los países del Sur, que se conecta con el primero en tanto “dominio discursivo de actualidad”.²

Para demarcar el primero se siguió una estela de interpretación establecida. Los trabajos de Tarde y Le Bon representan el primer intento sociopsicológico sistemático de comprender el comportamiento colectivo (^{Apfelbaum y McGuire, 1986}) y hablan tanto (o sino más) del líder que de la masa (^{Thiec y Tréanton, 1983}). La constitución del segundo dominio discursivo involucró, en cambio, una reorganización de textos incluidos en otros debates, relativos al caudillismo y al positivismo latinoamericano.

En sintonía con la propuesta del denominado “abordaje simultáneo” (^{Bialakowsky, 2018}; ^{Fabian, 2002}), que apunta a revisar el supuesto “atraso” temporal que experimentan los países del Sur en relación con los del Norte en lo que hace, entre otros aspectos, a la producción de conocimientos, la comparación sobre la cual se basa este artículo enfatiza la producción simultánea de concepciones psicosociales del liderazgo parcialmente diferentes, en el contexto de una única modernidad simultánea y desigual. Tal aproximación se justifica porque los dos conjuntos de secuencias discursivas comparados se vinculan con una misma trama de encrucijadas epocales y teóricas, que declina de manera diferente en cada uno de los espacios geopolíticos y países considerados.

En efecto, tanto los escritos de los autores europeos como de los latinoamericanos constituyen respuestas a los desafíos y problemas que la irrupción de las masas planteó a las sociedades modernas. Sus reflexiones estuvieron instigadas por preguntas relativas a cómo gobernar en contextos caracterizados por las presiones y demandas ligados a la integración económica, social, cultural y política de las masas. Mientras en Francia la creciente organización sindical y política de los trabajadores y la radicalización de la protesta social pusieron en jaque un orden estatal nacional preexistente, en América Latina los desórdenes y desajustes ligados al aumento poblacional, la urbanización, la inmigración, la modernización económica, entre otros procesos, irrumpieron en una coyuntura en la que la cuestión nacional aún estaba abierta.

Por otro lado, si bien las multitudes a las que se refirieron los autores del Norte y del Sur diferían entre sí, al describirlas unos y otros apelaron a una terminología cargada de valores negativos, abiertamente sexista y, en algunos casos, racista.

En relación con este último aspecto, los latinoamericanos daban por sentado que las poblaciones que protagonizaron los acontecimientos a los que se refieren en sus libros eran “mestizas”, y tanto Ramos Mejía como Bunge y Da Cunha atribuyeron al factor etnosocial una virtualidad causal respecto de los comportamientos “patológicos” de masas. Pero de ello no se sigue que sus posturas fueran, sin más, racistas: mientras es claro en el caso de Bunge, y no se corresponde, en cambio, con el pensamiento de Vallenilla Lanz (quien consideraba que la idea de “raza” no tenía el estatuto de una categoría científica), las posiciones de Ramos Mejía y Da Cunha resultan más ambiguas: sus escritos combinan aseveraciones francamente racistas con el rescate de la positividad “epistémica” y en algunos casos también “moral” de las multitudes.³

Por su parte, los desarrollos contenidos en los escritos de Le Bon y Tarde se despliegan en un registro eminentemente abstracto y pretendidamente universal, lo cual se corresponde con la posición de enunciación propia del “hombre de ciencia” (varón, blanco y europeo) que ambos asumieron al escribir. No puede pasarse por alto, no obstante, que el uso en Psicología de las masas del giro “multitudes latinas”⁴ (el cual remite a la clasificación de las civilizaciones ensayada en La evolución psicológica de los pueblos) constituye una huella del tratamiento racista que Le Bon otorgó a la cuestión de las multitudes.

Para explicar el comportamiento colectivo y la actuación de los líderes, franceses y latinoamericanos echaron mano del discurso de la sugestión hipnótica. Engarzados con desarrollos sociohistóricos que abrevaban en la historia liberal de las guerras de independencia y los conflictos internos subsiguientes, así como en la consulta, de primera mano, de materiales de archivos y crónicas periodísticas, en los textos de los autores del Sur aparecen referencias a las teorías psicopatológicas, fisiopsicológicas, criminológicas y psiquiátricas en boga a fines del siglo XIX, entre las que se cuentan conceptos y argumentos tomados de las obras de Tarde y Le Bon.

Finalmente, todos los autores abordaron a las multitudes como un organismo colectivo dotado de funciones psicológicas propias y asumieron que, fuera bajo los efectos del “contagio” entre pares o de la “sugestión” ejercida por un jefe, en las situaciones de masa los individuos pensaban, sentían y actuaban de manera radicalmente distinta de como lo haría cada uno por separado.

Sin embargo, considerado en conjunto, el discurso psicosocial del liderazgo que se articula en Latinoamérica difiere, en algunos aspectos significativos, de aquel proveniente de la psicología francesa de las multitudes. Para que las diferencias sobre las que deseamos echar luz puedan apreciarse adecuadamente, en el apartado siguiente reponemos, sintéticamente, la representación del líder y del tipo de influencia que éste ejercía sobre las masas que propusieron Tarde y Le Bon.

El líder como “demiurgo” de las masas

Los planteos que Tarde y Le Bon hicieron sobre las multitudes y los líderes se inscriben en el contexto de la denominada III República Francesa, el cual estuvo signado por una serie de experiencias y acontecimientos que resultan relevantes para comprenderlos, aun cuando sus escritos apenas si portan huellas que exhiban la conexión con la trama sociohistórica que los marcaron. Por un lado, están los sucesos de la Comuna de París, la derrota en la guerra franco-prusiana y la proliferación de manifestaciones y huelgas protagonizadas por el movimiento obrero, que alcanzaron su apogeo en los tempranos años noventa. Asimismo, de la mano de una serie de episodios de corrupción que menguaron la confianza en la clase política, entre 1892 y 1894 la sociedad francesa se vio invadida por un fuerte sentimiento antiparlamentario. En tal clima de descontento, ambos autores fueron testigos del incremento de los atentados anarquistas, así como de la brillante irrupción y rápida disolución de un fervor nacional-popular en torno del liderazgo del general Boulanger. Así como la intensificación de la protesta obrera y el terrorismo anarquista alimentaron el temor de un resurgimiento de sentimientos revolucionarios, el boulangerismo proporcionó a Le Bon una lección histórica cuyas huellas se advierten en los párrafos que dedica, en su libro, a alertar acerca de los peligros que representaba la seducción de las masas por parte de un líder magnético (^{Merton, 1960}; ^{Van Ginneken, 1992}).

La tematización política y científica de los comportamientos percibidos como peligrosos o directamente criminales de las muchedumbres, suscitaron, asimismo, la atención respecto de sus liderazgos. El hecho de descubrir quién dirigía a las masas revoltosas o en huelga, o actuaba como instigador o agitador, se consideraba si no políticamente más importante, al menos más urgente que la cuestión relativa a la naturaleza misma de la multitud (^{Graumann, 1986}).

En esa dirección, la categoría de “crimen de muchedumbres”, articulada inicialmente por Scipio Sighele en La muchedumbre delincuente, fue movilizada por Tarde para dirimir la responsabilidad penal de los hombres que participaron en los atentados terroristas que conmovieron desde 1892 la escena francesa, así como de los “agitadores” (caudillos o meneurs) que conseguían movilizarlos. Sin participar en los debates criminológicos, los desarrollos que Le Bon dedica en su Psicología de las masas a los jefes también estuvieron motivados por el asunto práctico relativo al “gobierno” de las multitudes.

Para explicar el comportamiento colectivo, los dos autores echaron mano de la matriz de la “sugestión hipnótica” de forma bastante imprecisa y general, sin especificar si abrevaban en los desarrollos provenientes de la Escuela de la Salpetrière (en la que la hipnosis se aplicaba al tratamiento de la hipnosis) o bien en aquellos de la Escuela de Nancy (desde donde se planteó la idea, que se impuso en el transcurso de la última década del siglo XIX, de que cualquier persona podía ser sugestionada). A juzgar por el modo en que acentuaron las dimensiones irracionales del comportamiento de las muchedumbres y por la presencia que tienen, en sus textos, las referencias a síntomas característicos de enfermedades mentales, como las “alucinaciones” y los “delirios”, es plausible sostener que lo asemejaban a una forma de patología (^{Apfelbaum y McGuire, 1986}).

El modelo psicopatológico de la sugestión hipnótica confiere a la distinción entre el líder y la multitud, así como a la relación entre ambos, un estatuto teórico que no tiene en elaboraciones anteriores (^{Borch, 2012: 41}). En esa dirección, la teorización de las multitudes que surge de los escritos de Tarde y Le Bon incluye, como elemento no eliminable, la distinción entre el meneur y la multitud y, con ella, un reparto elitista de las personas en dos grupos desiguales formados por quienes “sugestionan” y quienes son “sugestionados”.

A su vez, el carácter “necesario” que el líder asume en el tratamiento que dieron a la cuestión de la multitud resulta reforzado, en el caso de Tarde, por la ontología social que se desprende de sus planteos⁵ y, en el de Le Bon, por los presupuestos antropológicos a los que el mismo adhiere, que lo llevan a colocar, del lado de las multitudes, una “sed de obediencia” que sólo un líder “fuerte” sería capaz de colmar.

En todo caso, el meneur se piensa por analogía al hipnotizador. Así como el paciente hipnotizado (usualmente una mujer), en estado semiconsciente o semidespierto, se encuentra “abierto” a las sugestiones del hipnotizador, del mismo modo la multitud resulta permeable a las consignas del líder (^{Graumann, 1986}). La jerarquía que subordina el paciente al médico se transforma en aquella del individuo que dirige respecto de los “muchos” que obedecen.

En consonancia con esa visión, los padres de la psicología de las masas asumieron, en forma incuestionada, la superioridad del jefe. Mientras Tarde la vinculaba con la posesión de algún atributo (voluntad, inteligencia, fe en sí mismo, etc.) en un grado excepcional, Le Bon confería una importancia decisiva a la posesión de una voluntad determinada, capaz de resistir la tracción, en la propia persona, de los “bajos instintos” que constituían la materialidad humana básica en torno a la cual se formaban las multitudes. El carácter fuerte permitía poner en movimiento a los cuerpos en una dirección definida, desencadenaba la “fuerza de arrastre” (^{Tarde, 2014a: 115-116}) característica del número, sin que el líder mismo resultara arrastrado por ella.

Por otro lado, también la inteligencia y, más precisamente, el desarrollo de un cierto trabajo intelectual, contribuía a delinear la figura del jefe. Según la categórica afirmación de Le Bon, la masa era incapaz de tener opiniones distintas a las que le eran sugeridas. Preocupado por los efectos que la nivelación democrática moderna tendría sobre las formas superiores del espíritu (^{Sazbón, 2014: 38}), ^{Tarde (2014b [1893]: 77}) coloca del lado de los conductores la posesión, en “grado excepcional”, de inteligencia e imaginación creadora. Ello resulta consonante con la asunción, característica de su sociología, de que la invención es un asunto exclusivamente individual.

Así, en la medida en que le imprime un propósito o dirección, el líder se transforma en un “demiurgo” de la muchedumbre (^{Brighenti, 2010}). Con un lenguaje no exento de poesía, el jurista y sociólogo nacido en Sarlat extrae de la escena bíblica de la creación motivos para especificar la función que confiere al conductor: “Son ellos [los conductores] los que han desencadenado esa fuerza maléfica, esa terrible boa popular que tiene por anillos a hombres esclavizados y subyugados. Es con su alma que la han animado, es a su imagen y semejanza que la han creado” (^{Tarde, 2014a [1892]: 116}).

El líder como catalizador de las aspiraciones de la multitud

Mientras los textos de Tarde y Le Bon se insertaron, ya desde su publicación, en la corriente de debates “científicos” con proyecciones político-prácticas que se estaban dando en la Europa de fines del siglo XIX en torno a los fenómenos de masas, las formulaciones a partir de las cuales se organiza este apartado del trabajo fueron extraídas de textos que pretendieron operar en el campo de la verdad histórica, en contextos nacionales en los que la producción de interpretaciones alternativas a las establecidas constituían, a la vez, modos de intervenir en coyunturas que estaban experimentando profundas transformaciones.

Así, en el libro que publicó en 1899, Ramos Mejía ensaya una explicación de la emancipación respecto de España que, a contrapelo de la versión consagrada por la historiografía liberal, otorga un peso determinante a la multitud de los tiempos de la Colonia, cuya actuación habría sido “detonada” por ciertos individuos (brujos y frailes de espíritu libertario), pero en ningún caso “conducida” por ellos. El protagonismo que, en tal lectura, habrían desempeñado las multitudes, contrastaba con el clima de achatamiento político e intelectual en el que, según un diagnóstico que Bunge también compartía, se encontraba sumida la sociedad argentina de fin de siglo. Si bien de la mano de las políticas implementadas a lo largo de la década de 1880 por las administraciones del presidente liberal-conservador Julio A. Roca, la estructura social había experimentado un acelerado proceso de movilidad ascendente, la política no suscitaba interés en una población de origen mayoritariamente inmigratorio que estaba abocada al enriquecimiento económico. Tal cuadro de situación difería tanto de la participación que las masas “criollas” habían tenido en los procesos que condujeron a la independencia, como de los procesos de movilización que protagonizaron las muchedumbres rurales a lo largo de la década de 1820, tras la caída de la autoridad central. De las poblaciones mestizas de la campaña habían salido -conforme la estela interpretativa que inaugurara el Facundo de Sarmiento (1845)- los “caudillos”, hombres dotados, en la interpretación ramosmejiana, de personalidades lo suficientemente plásticas como para encarnar las aspiraciones populares.

En torno a la figura del caudillo pivotean, asimismo, las reflexiones que suscita la cuestión del poder personal en los ensayos de Bunge y Vallenilla Lanz. Aunque veía en los caciques una expresión política de carácter patológico, el autor de Nuestra América se ocupó de enfatizar su concordancia con la “psicología de los pueblos mestizos”, aspecto que explicaba su persistencia aun en el contexto de la organización republicana.

A contrapelo de la narración histórica establecida, en lugar de vincular la anarquía que experimentó la sociedad venezolana en el contexto de la posindependencia, a la guerra contra el enemigo externo, Vallenilla Lanz mostró su conexión con los clivajes etnosociales internos que operaban desde los tiempos de la Colonia. Disueltas las ataduras y reglamentaciones sobre las que se basaba el orden colonial, los odios acumulados habían desembocado en una auténtica guerra civil cuya superación dependió de los liderazgos “fuertes” de caudillos plebeyos con vocación ordenancista.

Separado de estos tres textos por el tipo de liderazgo al cual se refiere se encuentra Los sertones. Este ensayo trae a consideración la figura de un mesías, Antônio Vicente Mendes Maciel, conocido como O Conselheiro, que peregrinaba por el sertón del estado de Bahía desde 1867 despertando las creencias religiosas sincréticas de la población. Con el establecimiento de la República, la consideración del movimiento que lideraba sufrió una transformación. Frente a la posibilidad de que la comunidad que había fundado fuera disuelta, Maciel prohibió a sus adeptos el pago de impuestos y se refugió con ellos en una zona lejana y árida donde fundó una ciudad santa conocida con el nombre de “Canudos” ( ^{Pereira de Queiroz, 1969: 102}). Luego de sucesivos fracasos, la rebelión fue acallada por una intervención militar que culminó, en 1897, con una verdadera masacre. En su libro Da Cunha ofrece una interpretación densa de la resistencia que los seguidores de O Conselheiro opusieron al gobierno de la República. En la coyuntura en la que fue publicado, Los sertones tendió a refutar la hipótesis instalada en la opinión pública (y sostenida inicialmente por el autor) de que el movimiento mesiánico formaba parte de una conspiración promonárquica internacional.

Como huella de su común inscripción en el clima cultural del positivismo, en los libros mencionados la importancia que la acción individual tiene para la explicación del curso de la historia luce devaluada, en comparación con la incidencia que se atribuye a fuerzas transpersonales. Aun así, todos los autores hacen lugar, en la interpretación de los sucesos sociopolíticos que enfocan, a instancias de actuación personal. La actitud de objetividad y rigurosidad con la que encaraban sus estudios, así como la asunción de la significación que tenía la cultura de los sectores populares en los procesos que buscaban desentrañar, los condujo a explorar los fundamentos psicosociales de los liderazgos.

Lejos de dar por sentada la existencia de una diferencia jerárquica entre la figura (capaz de acción, racional, determinada, inventiva) del conductor y la entidad “cuasinatural” (irracional, meramente reactiva, sugestionable) que constituían, para los autores del Norte, las masas, los intelectuales latinoamericanos acentuaron los aspectos que asemejaban al líder con el “hombre de la multitud”. Sin lugar a dudas, tanto el caudillo como el líder mesiánico detentaban, respecto de los conglomerados humanos que los seguían, una posición jerárquica. Sin embargo, esa superioridad no sancionaba la posesión de ningún rasgo extraordinario, puesto que el líder era un individuo que expresaba en un grado más elevado o con una mayor intensidad los hábitos, costumbres y caracteres de los hombres “comunes”, fueran llaneros, gauchos o sertanejos. “Superioridad intermedia” o “concordante”, la fórmula que Bunge usa en Nuestra América para designar la forma particular de jerarquía que revestían los conductores de poblaciones y grupos imbuidos de una cultura igualitaria, trasmite en forma cristalina la posición de primus inter pares desde la cual los mismos lideraron. “Ni tan bárbaro ni tan culto”, Rosas era, según la descripción propuesta, un criollo más activo que los criollos, “sin llegar a ser europeo” (^{Bunge, 1926: 297}).

A la hora de desentrañar el conjunto de rasgos que los caudillos y mesías compartían con los seguidores (los cuales involucran, en todo caso, un desplazamiento respecto del estereotipo cultural del individuo burgués), los intelectuales latinoamericanos prestaron atención, por un lado, a lo que era percibido como un núcleo “dado” de semejanzas: básicamente, el hecho de pertenecer al mismo grupo etnosocial y cultural del que provenían los seguidores. Al interrogarse por las razones de la popularidad que había adquirido Antônio Conselheiro entre los habitantes del sertón, Da Cunha se esfuerza en mostrar que ello no respondía a forma alguna de preeminencia, sino en cambio al hecho de que el mismo encarnaba el psiquismo de esas poblaciones, condensaba sus taras y creencias extravagantes (^{Mailhe, 2010}; ^{Fernández, 2012}). Al reconstruir el ascenso del general Páez desde el oscuro papel de caudillo de la muchedumbre revoltosa de los llanos al papel de presidente de la nación, ^{Vallenilla Lanz (1991 [1919]: 68)} destaca su condición de “igual” respecto de aquellos a quienes comanda: no sólo vivía con los soldados y compartía los odios instintivos de las masas hacia los superiores, sino que además expresaba en su propia persona la “mezcla racial” que caracterizaba a la sociedad venezolana.

Si bien en el discurso psicosocial latinoamericano (como en la psicología de las masas leboniana) el factor racial contribuía a explicar los déficits y desviaciones de que adolecían las masas respecto de la personalidad humana lograda (según el estándar burgués), la posibilidad de conducirlas no estaba restringida a ningún grupo etnosocial en particular, pero sí incidía en el “estilo” de mando. Para Ramos Mejía, la circunstancia de que Rosas fuera de tipo “blanco” y descendiera de la aristocracia española lo tornaba propenso a ejercer una especie particularmente despótica de mando. Por su parte, la identidad etnosocial entre conductor y conducidos reforzaba, desde la perspectiva de Vallenilla Lanz, el carácter democrático del tipo de liderazgo que, en la visión del autor, se correspondía con la psicología de los pueblos llaneros (^{Haidar, 2021b}). El hecho de ser “mestizo” o “mulato” no constituía una condición sine qua non para, en términos de Bunge, “caciquear”.

Ello era así porque un segundo -y tal vez más voluminoso- núcleo de semejanzas resultaba “artificial” y, en muchos casos, deliberadamente producido por los individuos que compartiendo o no con las multitudes el mismo origen etnosocial aspiraban a conducirlas. Así, mientras en la visión que surge de los escritos de Tarde y Le Bon los líderes se erigían frente a las multitudes como un modelo a imitar, Ramos Mejía, Bunge y Vallenilla Lanz convergen en mostrar que la construcción del liderazgo dependía, en América, del despliegue (espontáneo o calculado), por parte de aquel que tenía la pretensión de mandar, de una facultad mimética. La conducción caudillista se asienta sobre un activo trabajo de mímesis que encuentra sus modelos en el medio social, frecuentemente en los arquetipos (el gaucho, el sertanejo, el llanero) a partir de los cuales los discursos de la época pensaban la cultura popular.

Esta clase de imitación del “uno” hacia los “muchos”, de “arriba” hacia “abajo”, desempeñaba un papel relevante en la formación del líder, la cual, en la lectura que Ramos Mejía proponía de Rosas, había comenzado ya en el seno de su hogar. En Rosas y su tiempo (1952 [1907]), libro dedicado a explicar la configuración del régimen rosista, sostiene que el estanciero había aprendido con los esclavos el sentido de la igualdad, y que la convivencia con ellos, durante su niñez, había potenciado la rebeldía inherente a su carácter.

Más allá de la verosimilitud de tales maniobras de identificación invertidas (esto es, desde los “señores” hacia los grupos subalternos), la atención respecto de este segundo núcleo de semejanzas “artificiales” habilita una interrogación concerniente a la subjetividad del líder de la que no se encuentran huellas en los textos de Tarde y Le Bon. La pregunta por la subjetividad adquiere protagonismo de la mano de la asunción de que los conductores exageraban o directamente actuaban, mediante el recurso a la “simulación”, las actitudes, los gestos, los modos de vestir, etc., que compartían con las muchedumbres. En esta dirección, ^{Bunge (1926 [1903]: 295}) resaltó que la astucia del arquetipo de “cacique gaucho” que representaba Rosas había consistido en adoptar el traje, los usos y la lengua gauchesca; al tiempo que ^{Ramos Mejía (1952 [1907]: 194)} relacionaba la devoción incondicional que la clase media y la plebe sentían hacia el gobernador de la Provincia de Buenos Aires con sus dotes de adaptación popular, las cuales le permitían ofrecer a cada sector la sensación de una viva comunión moral. También en el líder del movimiento mesiánico al que se refiere Da Cunha actuaba un “personaje” modelado al calor del folklore religioso ibérico y latino que estaba difundido en el sertón ( ^{Pereira de Queiroz, 1969: 113}): Maciel imitaba las actividades de los viejos peregrinos de las leyendas medievales, se vestía de sayal, llevaba el cabello largo y se apoyaba en un bastón.

Tal facultad mimética no era, de por sí, un rasgo que los distinguiera de las multitudes rurales, a la cabeza de las cuales se colocaron. En los desarrollos provenientes de los libros de Ramos Mejía y Da Cunha los líderes aparecen como un “foco” visible de un movimiento de mímesis generalizada del que participaban los distintos elementos del medio natural. Las multitudes rurales de la pampa y el sertón se distinguían por la capacidad para adecuarse al entorno hasta terminar mimetizándose con él y no, en cambio, por el despliegue de una fuerza creadora capaz de transformarlo. Así, la persistente resistencia que los sertanejos opusieron al ejército de la República de Brasil se debía a la habilidad que habían demostrado, en los enfrentamientos, para mimetizarse con la vegetación propia de la zona hasta el punto de no ser vistos. Las montoneras que seguían a los caudillos argentinos durante los años de las guerras civiles adoptaban de las multitudes animales los colores más vivos para reconocerse en el entrevero, y en la noche tomaban sus gritos y sus interjecciones guturales para intimidar (^{Ramos Mejía, 1899: 141}).

Así, mientras la supremacía de los conductores a los que se refieren Le Bon y Tarde guarda relación con el tipo de conducción despótica que ejerce el “padre de la horda” del mito freudiano, los desarrollos que se desprenden del corpus latinoamericano delinean otra versión del líder y de la conducción cuyos resortes psicosociales se encuentran en aquella subespecie de identificación que según ^{Freud (2013 [1921]: 2600)} tiene lugar cuando el “ideal del yo” se proyecta exteriormente en un individuo que sólo posee “con especial relieve” las “cualidades típicas” de los hombres de la multitud, aquellas que delinean la imagen idealizada -completa, lograda, omnipotente- que cada cual tiene de sí. Entendido como producto del colosal poder de ilusión deformativa que, en los términos de Ramos Mejía, caracteriza a la masa, el caudillo es el “ídolo” (muchas veces un ídolo próximo) que encarna el ideal de la masa, imponiéndose, según la paradójica fórmula de ^{Bunge (1926 [1903]: 241)} , por la “voluntad de hombres sin voluntad”.

En consonancia con la idea de que el meneur concentraba, en su persona, los rasgos psicológicos, hábitos y costumbres que estaban difundidos en el medio social, de un modo particularmente intenso y nítido, los autores latinoamericanos confluyeron en llamar la atención sobre el peso que los aspectos simbólicos tuvieron para la constitución y el ejercicio del poder en una “sociedad de iguales”. Si un individuo conseguía recortarse entre los muchos para, desde la posición del capitán, expresar y sintetizar (en un solo cuerpo, una sola voz) las aspiraciones, ideas y necesidades del grupo, dándoles forma y fijeza, era porque de la mano de “actuaciones logradas”, tanto como de la propia apariencia, había conseguido generar la impresión de una voluntad más enérgica, de una mayor libertad libidinal o sapiencia que el resto; en suma, de un mayor poder. Así, el caudillo argentino Juan Manuel de Rosas, relata Ramos Mejía, vestía prendas de mucho valor, poseía un buen caballo, se hacía castigar él mismo por sus subordinados cuando infringía algunas de las reglas que había impuesto para mantener la disciplina en sus estancias (como la obligación de no llevar cuchillo) y, además de ello, tenía un aspecto hermoso. “Purísimos godos”, apunta ^{Bunge (1926 [1903]: 264)} , se coronaban, para mandar, con vistosas plumas y empuñaban lanzas sangrientas. Vestido con un pobre sayal, O Conselheiro pasaba largas jornadas ayunando, y, exagerando su pudor, no hablaba con mujeres sino volviéndoles la espalda.

Lejos de mantenerse encapsulado en el terreno del mito, el prestigio se sujeta, en la mirada de los intelectuales latinoamericanos, a una analítica psicosociológica que lo desencanta. Al tanto de las leyes que regían el comportamiento colectivo, Bunge y Ramos Mejía apuntaron a la distorsión en la percepción que padecían las multitudes a la hora de comprender por qué, en lugar de consagrar a hombres de auténtico mérito, tendían, en cambio, a sancionar como prestigio, grandeza o plenitud aquello que no eran sino calidades pueriles e insignificantes. Sensible al carácter sexuado de los sujetos en cuestión, al autor de Las multitudes argentinas no se le pasó por alto cuánto pesaba el erotismo a la hora de explicar la sumisión de “las” muchedumbres a la mirada encantadora y al porte, siempre esbelto, “del” jefe.

De orientación conservadora, el análisis psicosocial de los movimientos de masas ensayado desde el Sur no apuntó a exaltar sus tendencias antijerárquicas sino, más bien, a exhibir los límites de las fórmulas que en la visión de las élites gobernantes cifraban los procesos de modernización política. Asimismo, los autores latinoamericanos se ocuparon de extraer de la historia aquellas lecciones que, en vistas a una posible radicalización de las multitudes, contribuyeran a integrarlas en un proyecto ordenancista nacional. Entre esas lecciones se contaban las experiencias de mando de los “caudillos-césares” que Vallenilla Lanz recuperó de los turbulentos tiempos de la posindependencia. Además de satisfacer los anhelos igualitarios de las masas, tales figuras podían contribuir, en la opinión del autor, a evitar el peligro, que ya Le Bon había advertido, de que “las masas gobernaran demasiado”.

La presencia de este último adverbio en el texto del autor francés suscita la pregunta de si el mismo entreveía aquello sobre lo cual muchos teóricos del poder se explayaron a lo largo del siglo XX. Esto es, al hecho de que el poder es un fenómeno cuantitativo cuyo ejercicio admite grados. Sea o no así, lo cierto es que tal concepción no se encuentra reflejada en la caracterización que, de la mano del lenguaje de la sugestión, Le Bon ofrece de los procesos de conducción. Tanto Psicología de las masas como los escritos que Tarde consagra a la temática de las multitudes abordan la relación que éstas mantienen con los líderes conforme un esquema unidireccional, en donde el poder reside en el meneur o en el jefe, mientras que del lado de las masas sólo habría sumisión o, a lo sumo, reacción.

Aun utilizando el mismo vocabulario psicopatológico que sus pares franceses, algunos de los autores latinoamericanos se mostraron, en cambio, mucho más sensibles al carácter gradual y a la reversibilidad de la clase de “presión” o “influencia” de naturaleza psicosocial que se generaba en el encuentro entre un individuo y una multitud o grupo. Las miradas que Ramos Mejía (un médico interesado por “lo social”) y Da Cunha (un militar ávido de descubrir la “lógica” de las batallas) desplegaron, respectivamente, sobre los fenómenos de masas, los llevó a efectuar un análisis “clínico” de la conducción, mucho más fino y pormenorizado que el que surge de los textos del Norte. El mismo incluye una atención hacia la variación en la intensidad de los afectos que se da en el desenvolvimiento de los fenómenos sinodales y al modo en que el encuentro entre los cuerpos -de la masa y del líder- los afectan, amortiguando o amplificando ciertos procesos. Tal aproximación les permitió registrar situaciones en las que la dirección en la que se presupone se ejerce la influencia -esto es, del “uno” hacia los “muchos”- está invertida, y escenas en las que la misma aparece mutualizada. Todo ello horada la idea, que los textos de los autores franceses enuncian en términos universales, de que el líder siempre “manipula” a las masas.

Así, por ejemplo, al reconstruir la participación popular en las luchas de la independencia, Ramos Mejía vincula el surgimiento “súbito” de líderes (generalmente efímeros) con procesos de idolatrización que respondían a la necesidad de drenar el exceso de entusiasmo característico de situaciones de efervescencia colectiva. Pero, además de ello, se atiende a otros modos de constitución del liderazgo que reconocen fraguas más lentas, dadas por la acumulación progresiva del prestigio alrededor de un hombre. Al contemplar esta segunda posibilidad, Las multitudes argentinas y Los sertones nos informan menos sobre las actuaciones personales que sobre las expectativas y sentimientos que tales hombres despiertan entre la población; menos sobre lo que el aspirante a líder “hace” que sobre lo que los muchos “hacen con él”. Y es que, herederos de la mirada romántica que vinculaba la locura con la genialidad, tanto Ramos Mejía como Da Cunha convergen en señalar que los líderes no eran (o no del todo) responsables de aquello que aportaban al proceso colectivo de idealización. Ello consistía, muchas veces, tan sólo en el “trabajo” de los síntomas de la enfermedad mental que padecían: mientras el histrionismo, las cualidades camaleónicas y la proverbial insensibilidad de Juan Manuel de Rosas constituían, según el intelectual argentino, una manifestación de la “locura moral” que lo aquejaba, la vida misteriosa en torno a la cual se había forjado la ascendencia de Maciel era la expresión de delirios psicóticos que habían hallado en las creencias sincréticas de la gente del sertón un terreno propicio para florecer.

En lugar de fungir como apóstol de las convicciones ideológicas de un pequeño grupo de iluminados que poniéndose a la cabeza de la plebe la precipitaba en una espiral de violencia y criminalidad, como Tarde y Le Bon suponían hacían los “agitadores” de las multitudes, el líder del movimiento mesiánico aparece, en la pluma de Da Cunha, como foco de un movimiento de sugestibilidad generalizado, que el mismo está lejos de controlar. Fue a partir de la acumulación, espontánea, de admiración y respeto, que Maciel terminó convirtiéndose en un referente popular: el consejero predilecto para todas las decisiones, el árbitro incondicional de todas las divergencias. Para reforzar la idea de que el líder del movimiento había sido creado por la multitud, ^{Da Cunha (1980 [1902]: 107)} se sirvió de las metáforas que en el contexto de los debates sobre la hipnosis y la sugestión daban cuenta de la sumisión que los sujetos “hipnotizados” o “sugestionados” experimentaban frente a los médicos: “El evangelizador nació, monstruoso autómata. Como dominador fue un títere”.

Lector de Le Bon, la visión que Ramos Mejía ofrece de la conducción de las masas es mucho más compleja que la propuesta por el autor francés. Si bien Le Bon no dejó de advertir que el poder sugestivo del jefe dependía de su conformidad con las tendencias dominantes o, en otros términos, con el “alma de la raza”, al tratar la sugestión como un fenómeno gradual, eventualmente recíproco y reversible, Ramos fue más allá. En su perspectiva, la sugestión no permite delinear jerarquías fijas sino móviles y cambiantes: dependiendo de las contingencias, el poder está, alternativamente, del lado del caudillo o de las multitudes; sin contar con las situaciones en las que la influencia resulta recíproca. Además de contemplar el caso extremo en que un pueblo resulta “fascinado”, a partir de una combinación de admiración, terror, atracción sexual y amor, por un individuo (el cual se había dado en la historia argentina durante la dictadura de Rosas), el intelectual argentino también trae a consideración, en su libro, hipótesis en las que el caudillo era un simple instrumento pasivo, en las que la influencia colectiva se mantenía durante todo el ciclo de la sugestión, sin que se verificase, en ningún momento, una corriente sugestiva en dirección inversa.

El “mutuo influjo patológico” parece ser la regla en Los sertones. Para escribir el capítulo titulado “El hombre”, en el que se ocupa de caracterizar la personalidad de Vicente Maciel, Da Cunha encontró inspiración en los trabajos que acerca de la rebelión de Canudos y de la locura de O Conselherio había escrito el prestigioso médico legista ^{Raimundo Nina Rodrigues (2006 [1897])}. En el marco de un análisis inspirado en un férreo encuadre psiquiátrico, Rodrigues brinda elementos para pensar el vínculo que el líder forjó con los seguidores en términos de una compleja relación de empatía patológica (^{Mailhe, 2016: 85}). En su ensayo, en el que el encuadre psicopatológico se combina con argumentaciones que sopesan la incidencia que el medio, la raza y las circunstancias tuvieron en la configuración del fenómeno bajo estudio, ^{Da Cunha (1980 [1902]: 111)} arriba a una conclusión semejante. Por un lado, retrata escenas en que la multitud reunida “sucumbía, bajaba los ojos, fascinada bajo el extraño hipnotismo” que producían las prédicas de O Conselheiro. Pero, al mismo tiempo, muestra cómo la misma reorientaba el delirio del líder, quien lejos de tener el control de la situación fue, en términos del autor, un elemento a la vez “activo y pasivo” del movimiento del que surgió.

Así, lo que los textos de Ramos Mejía y Da Cunha permiten advertir es que el hecho de que los seguidores reflejen o representen la voluntad del líder y que, a la inversa, el líder represente o refleje la voluntad de los seguidores, no constituyen alternativas excluyentes, sino que, dependiendo de las vicisitudes de tal relación, ambas posibilidades pueden sucederse y en ocasiones incluso coexistir. En esa misma línea de razonamiento, ^{Tarde (2014b [1893]}) no dejó de reconocer que, para imponerse, los líderes necesitaban hacer concesiones a los muchos, ni de tomar nota de situaciones en las que la muchedumbre, activada por un núcleo de exaltados, terminaba por sobrepasarlos y reabsorberlos.

Si la propia dinámica sinodal es capaz de acabar con las conducciones, a la inversa, según la lógica leboniana, la desaparición abrupta o inesperada del líder lleva a disolver los lazos que conforman la multitud. Informado de las leyes que regían el comportamiento colectivo, también para Da Cunha era lógico esperar que el fallecimiento de O Conselheiro acabara con la insurrección. Pero, “tal vez arrastrada por el espíritu ambicioso de algún cabecilla […] o, lo que también se puede creer, nacida espontáneamente de la hipnosis colectiva” (^{Da Cunha, 1980 [1902]: 347}), lo cierto es que la historia desdijo, en el caso analizado, a las leyes psicológicas, porque tras difundirse la noticia de la muerte de Maciel, la multitud refugiada en Canudos cobró nuevos bríos, redoblando el ímpetu de su resistencia contra los embates del ejército.

Mientras la referencia a “multitudes sin conductor” tiene, en los trabajos de Tarde y Da Cunha, una significación meramente empírica, en el libro de ^{Ramos Mejía (1899: 77, 83)} la misma referencia alude a una cierta manera de entender el movimiento de la historia, no ligado a la acción personal sino, en cambio, a los procesos cuasiinstintivos de las masas. La maniobra de devaluación del peso que los “grandes hombres” tenían en la comprensión (antropomórfica, individualista) de la historia política, que late en el libro que el autor publicó en 1899, parece encontrar su máxima expresión en la aseveración de que la independencia argentina había sido el desenlace de los movimientos espontáneos e inconscientes, casi animales, de una multitud plebeya que, en ausencia de toda jefatura e, incluso, de intención deliberada, había marchado, durante décadas, en forma “constante” e “invariable” hacia la emancipación, guiada por una suerte de sentir libertario no reflexionado.

Consideraciones finales

Recapitulando, según la representación que se desprende del dominio discursivo de referencia del que partió la investigación, la existencia de las multitudes es inseparable del líder, esto es, de un individuo que reviste cualidades excepcionales. Muñido de un carácter fuerte, de una inteligencia particularmente desarrollada y/o de una férrea convicción ideológica, entre otros aspectos, el meneur consigue sugestionar a otros y crear, a partir de un influjo afectivo y moral, una nueva entidad, la multitud, a la cual arrastra (de un modo que en la prosa leboniana resulta indefectiblemente autoritario) hacia los objetivos que el mismo les dicta.

Fundada en una rígida distinción entre el individuo “conductor” y la multitud “conducida”, tal visión surge de la transposición, en el plano de la sociedad, de la matriz jerárquica que instaura el modelo clínico de la sugestión hipnótica. Como resultado del esquema de observación y análisis aplicado, de la posición de enunciación correspondiente al “hombre de ciencia” procedente de un país imperial, no menos que las convicciones político-ideológicas conservadoras con las cuales comulgaban (^{Apfelbaum y McGuire, 1986}), los desarrollos que tanto Tarde como Le Bon dedicaron al liderazgo de masas no exhiben el vínculo que efectivamente tienen con los procesos y acontecimientos históricos que los instigaron, ni muestran ductilidad alguna para representar las diversas configuraciones que el mismo puede asumir en varias sociedades y situaciones. En cambio, se proponen como un núcleo de conocimiento universal, válido para todo tipo de sociedad. De allí que el discurso de “la” psicología de las masas esté tachonado de formulaciones como las siguientes: “El tipo de héroe querido por las masas tendrá siempre la estructura de un César” (^{Le Bon, 1986 [1895]: 46}). “Por todas partes […] visible o no, reina aquí la distinción del conductor y los conducidos” (^{Tarde 2014b [1893]: 50}).

Ciertamente, con la finalidad de dar respaldo a sus ideas acerca de las multitudes, Le Bon adornó su libro con anécdotas históricas citadas de segunda mano, muchas de las cuales proceden de la obra de Taine. También hay huellas, en su texto, de los acontecimientos de la coyuntura en la que el mismo fue concebido -entre ellos, de las manifestaciones y huelgas de trabajadores que alcanzaron su cénit a principios de los años noventa-; pero faltan, en cambio, referencias concretas tanto a las organizaciones socialistas y anarquistas y a sus líderes como al acontecimiento traumático que constituyó la Comuna. Si bien Tarde refiere al rol que jugaron las agitadoras femeninas -las famosas tricoteuses- en tales sucesos, los escritos que dedicó a las muchedumbres tampoco contienen mención alguna a la rebelión que tuvo lugar en París entre 1870 y 1871 (^{Van Ginneken, 1992: 178-179}).

Así, la conexión que tal teorización del liderazgo tiene con las experiencias históricas que la instigaron y con el modo en que los autores se posicionaron en relación con ellas, debe ser “pescada” siguiendo las huellas discursivas que surgen de escritos cuyo estilo de enunciación, proclive a la abstracción y al uso de fórmulas, tiende a ocultarla.

De este modo, los desarrollos que tanto Tarde como Le Bon ofrecen respecto del liderazgo de masas resultan, tanto en virtud de su marcado carácter ideológico como del modo abstracto y general que asume su formulación, menos adecuados que el encuadre psicosociológico movilizado por los autores latinoamericanos, tanto para captar las vicisitudes que, es dable suponer, estrían, en forma efectiva o potencial, la relación de conducción en los fenómenos sinodales (en los que el ejercicio de la influencia depende de la dirección que asuman las corrientes afectivas así como del coeficiente -menos fijo que graduable- de presión o arrastre que puede llegar a tener la voluntad de un hombre), como para calibrar la distancia, real o ficticia, a la que los hombres de la masa se perciben respecto del “uno” con el cual se identifican.

Como vimos, en los textos de Ramos Mejía, Bunge, Da Cunha y Vallenilla Lanz el modelo psicopatológico de la sugestión hipnótica se yuxtapone con un modo de argumentación sociohistórica que se nutre de otros géneros discursivos, en particular de las biografías de los caudillos y de las obras literarias que retrataban la personalidad y el modo de vida de los habitantes de las zonas rurales.⁶ En contraposición a la formulación abstracta y generalizadora que asume el conocimiento psicosocial sobre los liderazgos en los escritos de los autores franceses, en el corpus producido desde los países latinoamericanos las referencias históricas y las elaboraciones teóricas se imbrican. Es sólo a partir de una operación de lectura como la que aquí se ensayó que es posible “despejar” de la trama abigarrada de argumentaciones un conjunto de reflexiones teóricas en sus formas más generales, para así ponerlas en relación con formulaciones semejantes producidas en otros contextos nacionales.

La asunción relativa a la historicidad de los fenómenos psicosociales, que caracteriza la mirada proyectada desde el Sur, habilita el planteo de preguntas que enriquecen y complejizan las representaciones que la ciencia social puede ofrecer respecto al liderazgo. Excesivamente centrado en la mirada hipnótica del líder, en el esquema de entendimiento proveniente de la psicología de las masas, empleado por Tarde y Le Bon, no hay lugar para indagar qué ven, concretamente, hombres y mujeres en los estados de masas, en sus conductores, ni cómo es que éstos surgen. Como resultante, la conducción es equiparada sin más a la “sugestión” y ésta desemboca en el deus ex machina del “prestigio”; la adhesión que se presta al líder no parece apoyarse en la incidencia de ningún tipo de satisfactor ni material ni simbólico.

Muy distinta es la mirada que sobre el mismo fenómeno proyectan los autores latinoamericanos. Sensible a las particularidades históricas de culturas populares enraizadas en un cierto medio, a la vez natural y social, el modo de observación, análisis y escritura utilizado permite, entre otros rendimientos, identificar formas de superioridad “concordantes” con las características de las poblaciones conducidas. Preocupados por elucidar la urdimbre de intereses materiales e ideales que motorizaba la actuación de los hombres que conformaban las multitudes, sin dejar de reproducir muchos de los clichés y sesgos ideológicos propios de la psicología de las masas, Ramos Mejía, Bunge y Vallenilla Lanz confluyeron en remarcar que los grupos que seguían a los caudillos repudiaban las jerarquías y actuaban guiados por impulsos igualitarios, cuya génesis vinculaban con la incidencia de una trama de factores telúricos, raciales e históricos.

En lugar de presuponer, como Le Bon, que las multitudes tienen una “sed de obediencia” que sólo un líder fuerte está en condiciones de satisfacer, la mirada psicosociológica que Ramos Mejía, Bunge, Da Cunha y Vallenilla Lanz proyectan sobre tal vínculo está abierta al registro de los factores culturales, cambiantes, que lo sostienen. Tal perspectiva permitió, por ejemplo, que Ramos Mejía advirtiese que el deseo de obediencia aparece mezclado, entre los hombres y mujeres de la plebe que se adhirieron a la causa rosista, con un deseo de mando, no menos que con un impulso contestatario.

Permeables a las sutilezas que surgen al considerar el punto de vista subjetivo, tanto de los líderes como de los seguidores, los ensayos de Ramos Mejía y Da Cunha ofrecen elementos que refinan el análisis psicosociológico de la conducción. En lugar de discurrir por el carril de las generalizaciones, pusieron el foco sobre una serie de escenas o situaciones de “encuentro” entre el líder y las masas. Ese modo de observación les permitió atribuir a la influencia unilateral y descendente que un individuo ejerce sobre las multitudes el estatuto de una configuración “entre otras posibles” de la “sugestibilidad”; fenómeno que, a juicio de ambos, podía ser “unilateral” o “recíproco” y que, estando abierto a reversibilidades, tendía a delinear jerarquías móviles.

Para finalizar, el artículo pretendió resaltar las posibilidades y ventajas heurísticas que encierra la “psicosociología histórica latinoamericana”, como exhibir las heterogeneidades que estrían problematización psicosocial del liderazgo de masas en su emergencia. Como argumentamos, estas últimas se vinculan tanto a las formas particulares que un mismo núcleo de encrucijadas epocales adquirió en los países del Norte y del Sur, como a la existencia de distintos “estilos” de pensamiento psicosocial. Por esta vía, contribuimos, asimismo, a desestabilizar la concepción de la relación líder-masas que se identifica, de un modo reduccionista, con los planteos de la psicología francesa de las masas; concepción que muchos teóricos contemporáneos de la “acción colectiva” (^{Tarrow, 1994}), los “nuevos movimientos sociales” (^{Melucci, 2021}), el “populismo” (^{Laclau, 2005}) y la figura de la “multitud” (^{Hard y Negri, 2004}) asumen, en el marco de operaciones de distanciamiento crítico, como “unidad evidente”.

En lugar de rechazar in totum la problematización psicosocial del liderazgo que despuntó entre fines del siglo XIX y comienzos del XX, la estrategia ensayada consistió en revisitarla con el propósito de exhibir, entre todas las heterogeneidades que la atraviesan, aquellas que se relacionan con los diversos “espacios” desde los cuales la misma se conformó. Gracias a la consideración del encuadre de la psicosociología histórica movilizado desde el Sur, se consiguió visibilizar otra manera, más “igualitaria”, de pensar al líder, y otra forma -no reductible a la figura de la “manipulación”- de concebir la relación que éste tiene con las masas.

Tal recuperación se efectuó aun a sabiendas de que los intelectuales latinoamericanos que pusieron en discurso la figura del jefe cuya superioridad resultaba “concordante” con las masas, estuvieron lejos de considerarla como el ideal de un buen gobierno. Por el contrario, tanto Ramos Mejía como Bunge destacaron que el hecho de que los jefes se parecieran a los pueblos a los cuales estaban llamados a conducir entrañaba una forma de “igualación por lo bajo”, la cual era signo, a su vez, del descenso general de la cultura que traían aparejados los procesos de modernización. Asimismo, tanto Ramos como Da Cunha se percataron de los efectos socialmente perjudiciales que se derivaban de la identificación con los síntomas del líder: así, de cómo el “eco” que, bajo la forma de la “risa”, encontraba el sadismo de Rosas en las clases populares, profundizaba, en Argentina, la violencia social; y de cómo los delirios de Maciel resultaban afines a la configuración de formas de sociabilidad que reforzaban el aislamiento de la población del sertón.

Si la conducción sostenida por un lazo de identificación horizontal que la psicosociología histórica latinoamericana coadyuva a teorizar contiene elementos que horadan la visión fuertemente jerárquica del liderazgo que se desprende del discurso de la psicología “francesa” de las masas, no por ello está despojada de peligros. En este sentido, no puede pasarse por alto el hecho de que las semejanzas que los conductores de las sociedades hispanoamericanas tenían con las multitudes constituyeron, en la lectura de Vallenilla Lanz, un punto de apoyo para la conformación de los liderazgos “fuertes” sino directamente autoritarios. Es que al franquearle el conocimiento de los intereses y aspiraciones populares, la procedencia plebeya del jefe lo coloca en una posición inmejorable tanto para expresar la voluntad de las multitudes como para controlarlas.