Introducción

A partir del momento en que fueron alfabetizados en su lengua, los mayas empezaron a redactar documentos tanto en castellano, como en su idioma (^{Cunill, 2008}). A lo largo del periodo colonial, esta producción fue relativamente abundante y proteiforme. Por un lado, las autoridades coloniales instaron a los caciques a que llevaran registros escritos inspirados en modelos hispanos para facilitar el gobierno y el control de los pueblos de indios. Por otro, los mayas experimentaron la necesidad de redactar y conservar textos que respondían a los desafíos relativos tanto al gobierno, como a la memoria de sus comunidades (^{Restall, 1997: 244-250}; ^{Okoshi, 2014}; ^{Cunill, 2016a}). Finalmente, los vocabularios, artes, sermonarios, doctrinas y confesionarios, elaborados con la ayuda de informantes mayas, conformaron un grupo de textos bilingües destinados a la enseñanza de la lengua maya y a la evangelización (^{Hanks, 2010}). No obstante, los textos del siglo XVI escritos en lengua maya yucateca que han llegado hasta nosotros son muy escasos.

Hasta la fecha de hoy, tan sólo se conocen dos documentos del siglo XVI pertenecientes al género epistolar: una carta de febrero de 1567 reproducida en siete ejemplares firmados por distintos grupos de caciques y acompañados de una traducción anónima en castellano; y una carta de marzo de 1567, firmada por 25 caciques y acompañada de una traducción realizada por Alonso de Arévalo.¹ La versión castellana de la primera misiva fue publicada en ^{Cartas de Indias (1877: 367-368)}. Posteriormente, ^{Zimmermann (1970)} dio a conocer cinco ejemplares de la versión maya de la carta localizados en el Archivo General de Indias. Por su parte, ^{Hanks (2010: 315-326)} analizó las misivas de febrero y de marzo, poniendo de manifiesto la porosidad entre el lenguaje político y religioso, característico de las peticiones en lengua maya yucateca. Recientemente, Raimúndez Ares descubrió un sexto ejemplar de la misiva de febrero de 1567 en el Archivo General de Indias y ofreció una reproducción facsímil, transliteración, transcripción y traducción de este corpus documental (2016), así como un estudio de sus características diplomáticas y paleográficas (2019).

El hallazgo en el Archivo General de Indias de Sevilla de una carta inédita en lengua maya acompañada de su traducción al castellano tiene un valor excepcional, ya que completa el reducido corpus de cartas en lengua maya yucateca escritas en el siglo XVI. En este documento, redactado el 8 de enero de 1580, varios caciques mayas de Yucatán pidieron a Felipe II que el futuro obispo de la provincia fuera franciscano y que les enviara a frailes de esta misma Orden para que se encargaran de la evangelización. Antes de ser enviada a la Corte española, la misiva fue traducida al castellano por el intérprete Juan Ruiz de la Vega.² El presente artículo brinda una descripción de las características materiales del expediente en el que se encuentra la carta de los caciques mayas, un análisis histórico de su contexto de producción y circulación, así como un estudio lingüístico y filológico del texto maya.³ Pretendemos mostrar cómo los autores de la misiva relacionaron el elogio del trabajo de evangelización realizado por los franciscanos con su capacidad para conocer la lengua y la cultura de la población indígena y cómo presentaron esta capacidad como un requisito imprescindible para los futuros ministros, e incluso para que un obispo fuese idóneo.

También pondremos de manifiesto cómo el término “maya”, reiterado cinco veces en la misiva en lengua yucateca, fue utilizado por los caciques para expresar una reivindicación identitaria relacionada con la lengua y la cultura mayas y con la inscripción en el territorio. Al eliminar la palabra “maya” en dos ocasiones en su traducción, el intérprete intentó invisibilizar la expresión de este sentimiento. Por este motivo, el análisis traductológico adquiere especial relevancia y, por lo tanto, todas las traducciones que se incluyen a continuación en el cuerpo del artículo son las de Juan Ruiz de la Vega. Además, con el fin de agilizar la comprensión de las elecciones del intérprete, ofrecemos una segmentación morfológica de las citas en lengua maya, un desglose basado en las entradas del Calepino de Motul (dado que este diccionario fue compuesto alrededor de 1580), así como traducciones más literales del texto original (en notas a pie de página).

Descripción del expediente y contextos de producción y recepción

El expediente en el que aparece la carta del 8 de enero de 1580 se compone de dos folios. El primero contiene la misiva en lengua maya y su traducción al castellano en el anverso. En el segundo aparecen las firmas del intérprete y de los caciques que escribieron la misiva y, en el anverso, el nombre del destinatario escrito por el remitente de la misiva y elementos clasificatorios (lugar y fecha de emisión, destinatario, remitente) apuntados por un escribano del Consejo de Indias. La carta en maya está encabezada por una señal de la cruz, seguida por el nombre y el título del destinatario. El cuerpo de la misiva se compone de 34 líneas y está dividido en cuatro párrafos distintos precedidos por una señal parecida a la letra “Y” que indica el inicio de cada párrafo. La carta se termina con la indicación del lugar y de la fecha en que fue redactada.

Siempre en el primer folio, encontramos tres líneas en castellano, separadas del cuerpo del texto por un espacio en blanco, y escritas por otra mano. Este breve fragmento anuncia la traducción que aparece en el anverso: “ynterpretaçion de la dicha carta de suso contenida sacada fiel y verdaderamente sentencia por sentencia de lengua de yucatan en castellano por lengua de Jhoan Ruiz de la bega ynterprete y es segun que se sigue”. El análisis paleográfico de este párrafo, de la traducción y de la firma “Jhoan Ruiz de la bega ynterprete” indica que fue este oficial quien escribió aquellos elementos textuales. El anverso del primer folio comienza con una señal de la cruz, seguida de la abreviación “Cesárea Real Magestad”.⁴ Se observa aquí una ligera diferencia con respecto a la presentación visual de la carta en maya, donde la mención del destinatario ocupa el centro de la línea y está separada del cuerpo del texto por un espacio en blanco. Esta diferencia probablemente se deba a la voluntad de que la totalidad de la traducción cupiera en una única hoja. El cuerpo del texto se compone de 49 líneas y, al igual que su contraparte maya, también está dividido en cuatro párrafos precedidos del signo “Y”.

El segundo folio del expediente contiene la firma de “Jhoan Ruiz de la bega” que se autoidentifica como “intérprete” y trece firmas correspondientes a los autores de la misiva. Cabe señalar que la firma de uno de los caciques, don Diego Chan, se repite dos veces, de modo que fueron doce los autores. El análisis paleográfico revela que, en cuatro casos, la misma persona firmó su propio nombre y el de otro cacique, sin duda porque aquellos gobernantes no eran alfabetizados. Esta particularidad puede explicar por qué el nombre de don Diego Chan se repite en dos ocasiones, ya que dos caciques letrados tomarían la iniciativa de firmar en su lugar (sin darse cuenta de la reiteración). También es de notar el uso generalizado tanto de “don”, que remite al estatus social de los firmantes, como de las abreviaciones (para la voz caçiq y algunos nombres) que indica el conocimiento de los códigos de la cultura letrada castellana por parte de los firmantes.

Debajo de las firmas de los caciques y del intérprete, en un pedazo de papel pegado posteriormente quizá por un archivero, se encuentra la siguiente descripción del expediente: “Carta de varios caziques de Maya, en Yucatan, a 8 de enero de 1580 escrita en la lengua de Yucatan con caracteres latinos y traducida al español”. El anverso del segundo folio contiene tres elementos textuales escritos por tres personas diferentes: la mención del destinatario debió de ser anotada por un escribano de la provincia de Yucatán; después, un escribano del Consejo de Indias brindó elementos (lugar, destinatario, emisor, fecha) destinados a identificar y clasificar el expediente en el archivo (“yucatan A su majestad de los caciques de aquella provincia 8 de henero 1580”); finalmente, aparece la determinación tomada por el ministro del Consejo encargado de leer y tratar el documento: “Vista no hay que responder”.

En la carta de 1580 los caciques mayas pidieron al rey que nombrara a un obispo franciscano y que enviara a la provincia a un grupo de frailes de la misma Orden. El factor inmediato que explica la redacción de la misiva es, por lo tanto, la muerte del obispo fray Diego de Landa, acaecida en abril de 1579, a la que los caciques se refieren al principio del segundo párrafo del texto. La carta fue llevada a la Corte española por fray Gaspar González de Nájera, personaje que los caciques mencionan en tres ocasiones, primero como representante de los peticionarios y, posteriormente, como persona a quien el rey podría encargar al grupo de religiosos destinados a Yucatán.

Es interesante notar que la persona misma de fray Gaspar González de Nájera permite vincular la carta de los caciques de 1580 con otros dos documentos producidos en fechas próximas. Por un lado, este religioso fue el portador de la misiva que el gobernador don Guillén de las Casas mandó a Felipe II el 2 de enero de 1580.⁵ Por otro, ese mismo día fray Gaspar recibió una carta de poder para entregar al Consejo de Indias la probanza de méritos y servicios del descendiente del linaje Xiu de Maní, Gaspar Antonio Chi, y representar sus intereses en la Corte.⁶ Al confiar aquellas misivas a la misma persona, las autoridades yucatecas pretenderían comunicar al rey un mensaje de unión entre el poder civil, el poder eclesiástico y el cacicazgo maya, dinámica en la que también se inscribe la carta de 1580.

En efecto, en su probanza Gaspar Antonio se presentó como descendiente de uno de los principales cacicazgos de la península e insistió en el apoyo que, como intérprete, había brindado tanto a los gobernadores, como a los religiosos.⁷ Por su parte, el gobernador don Guillén de las Casas pidió al rey que el próximo obispo de Yucatán perteneciese a la Orden franciscana. Explicaba, además, que fray Gaspar Nájera había sido designado como procurador por el provincial Hernando de Sopuerta para solicitar el envío de religiosos a Yucatán. Según el gobernador, la Orden de San Francisco era de “gran fruto y consuelo para la conversión y buen tratamiento de los indios cuanto se puede encargar”.⁸ Como prueba de su afirmación, don Guillén de las Casas se refería a misivas escritas por los indígenas de Tabasco (que no hemos logrado localizar). Aunque no aludía a la carta de los caciques, la proximidad de contenido entre ambos documentos es patente.

De hecho, sin duda no es casual que, al principio de la misiva, los caciques loaran el gobierno de don Guillén de las Casas y pidieran que fuera prolongado en su cargo. Las cartas del gobernador y la de los caciques, así como la probanza de Gaspar Antonio Chi, portadas por fray Gaspar de Nájera, formaban, por lo tanto, un corpus documental coherente. No obstante, el hecho de que el documento maya presente elementos comunes con la carta del gobernador no significa que sus autores fueron manipulados, ni que carecieron de autonomía para escribir su texto. Revela más bien la existencia de una alianza entre el gobernador, los franciscanos y los caciques mayas para reforzar su posición frente a la autoridad real. La insistencia de la misiva maya en que el futuro obispo y los frailes franciscanos conocieran su lengua sugiere que éste bien pudo ser el objetivo específico perseguido por los caciques mayas. En otras palabras, la defensa de la lengua maya fue el punto álgido de la petición de los caciques.

Elogio de los franciscanos: su relación con el conocimiento de los mayas

Como ya se ha dicho, los caciques pidieron que el futuro obispo de Yucatán perteneciera a la Orden de San Francisco y que el rey enviara a la provincia a un grupo de franciscanos. Ambas demandas estaban vinculadas, ya que su justificación estaba fundada en la excelencia de la labor franciscana para evangelizar a los mayas. No era la primera vez que un grupo de caciques hacía el elogio de los franciscanos. También encontramos este argumento en las cartas de 1567, donde se pidió el regreso de los frailes que se habían marchado de la provincia a raíz de los juicios de idolatría.⁹ El argumento de la carta de 1580 era, por lo tanto, la expresión de la alianza duradera que la élite maya fraguó con los franciscanos desde principios de la colonización para contrarrestar los abusos de la clase encomendera (^{Cunill, 2016b}).

Lo interesante es que en la misiva de 1580 los caciques centraran su elogio de los franciscanos en el profundo conocimiento que tenían de la cultura y de la lengua de sus feligreses mayas. De este modo, la carta de los caciques expresaba, a través del elogio de los religiosos, una reivindicación de la identidad cultural y lingüística maya. Es por eso que consideramos que, más allá de las alianzas que constituyen el telón de fondo en el que se produjo el documento, el texto plasma reivindicaciones indígenas propias. Así, el verbo ohel, “saber, de cualquier manera, conocer o reconocer, y cosa conocida” y su variante ohelmaa/ohmaa, “tener sabido o conocido” (^{Calepino de Motul, 1995}: vol. 1, 591), están repetidos nueve veces en el texto. El verbo uub, “oír y entender” (^{Calepino de Motul, 1995}: vol. 1, 751), funciona como sinónimo de ohel, puesto que tiene el sentido de “haberse enterado”.

Es cierto que, en tres ocasiones, ohel y uub se refieren al conocimiento que tenía el rey de la situación local: “ohelt-eex” - “sabrá [tu majestad]”; “a-u-ohelm-eex-i uil ceex ah tepal” - “Ya habrá sabido tu magestad”¹⁰ y “licil-i uil a-v-ub-ic-ees” - “debe de saber [tu majestad]”.¹¹ Cabe notar que los caciques utilizaron la segunda persona del plural para dirigirse al monarca (a -eex), probablemente como forma de cortesía. Esta elección puede derivarse ya fuera de una práctica prehispánica o de la voluntad de traducir la forma castellana “vos” que era usual en los documentos oficiales de la época (“Vuestra Majestad”). En cambio, en su traducción el intérprete usó el tuteo marcando así una notable desviación con respecto al uso hispano vigente en la correspondencia con el monarca. Es posible que, con esta traducción, Juan Ruiz de la Vega hubiese querido crear una “distancia” para significar que los autores de la carta eran indígenas y que tenían otra manera de dirigirse al rey.

En todo caso, en la carta de los caciques el “saber” del monarca aparece como una de las características de su poder político, en la medida en que la comunicación permitía una buena gestión de los vasallos y los territorios americanos. Así, el hecho de que los franciscanos ostentaran la misma virtud los equiparaba, hasta cierto punto, con la persona real y formaba parte de la estrategia discursiva para elogiar a la Orden de los predicadores. En efecto, es con el futuro obispo y con los franciscanos que el verbo ohel está asociado más a menudo en la carta de 1580. Notamos, además, una propensión a reiterar esta voz en las mismas oraciones. Ohel aparece por primera vez en relación con los franciscanos, cuando los caciques piden al rey que: “a-tuschit-ees uhel toon yacun-ic-oon yetel ant-ic-oon tac numyail ohelt-ic-oon-is” - “nos envíes otro pastor en su lugar que nos ame y favorezca en nuestras necesidades y asimismo nos conozca”.¹² Observamos que la conjunción copulativa -ix permite agregar la expresión ohelt-ic-oon a la estructura paralela “yacun-ic-oon yetel ant-ic-oon”. Así, tres acciones (amar, amparar, conocer) caracterizan el comportamiento idóneo con respecto a sus feligreses mayas que el futuro obispo de Yucatán tendría que ostentar.

La segunda y tercera ocurrencias del verbo ohel aparecen unas líneas más adelante, cuando los caciques vuelven a pedir:

yumil-e ahau-e y-ohma-on a-[dz]ab-eex ca yuminte y-ohel-iix ca than a-[dz]a-ees canant-icoon ua uchac-e ca u[tz]ac ca çebel kam-ic v-yacunah -

envíanos señor pastor que nos conozca y si posible es que sepa asimismo nuestra lengua para que luego comencemos a gozar de su amor.¹³

En este fragmento, la expresión ca than (“nuestra lengua”) le da un contenido más concreto al verbo ohel. Además, el difrasismo construido con [dz]ab (“dar”) permite establecer un paralelismo entre el conocimiento de la lengua autóctona (“y-ohel-iix ca than”) y la capacidad de cuidar a los feligreses mayas (“canant-ic-oon canan”). El verbo canan significa literalmente “guardar casa, ganado, persona y cosa así” (^{Calepino de Motul, 1995}: vol. 1, 113) y remite aquí a la metáfora que solía aparecer en la literatura religiosa de la época para referirse a la misión del obispo que cuidaba a su rebaño como buen pastor.¹⁴ Eso explica por qué el intérprete Juan Ruiz de la Vega tradujo la voz yum (“padre”) por “pastor” en la versión castellana.¹⁵ Finalmente, la preposición ca utzac (“para que”) refuerza la relación entre el conocimiento de la lengua y la pronta recepción del “amor” del obispo por sus feligreses mayas, esto es, sin esperar que el obispo “tarde” en aprender su idioma.

El verbo ohel está reiterado tres veces en la siguiente oración, en la que los caciques emiten la hipótesis inversa, a saber, que el futuro obispo no los conozca:

ua bin a-tuxchit-ees ti y-ahau can-il tac yam ma ohma-ic-oon-e bin ca ca-manel numya ti la tu lah y-ohelt-ic-oon yetel y-ohelt-ic ca numya yetel ca uin[i]cil-e -

- si nos enviares tu magestad por obispo alguno que no nos conoce puede ser que pasemos algún trabajo antes que conozca nuestra miseria y natural.¹⁶

Observamos que el intérprete traduce los términos numya y numyail con dos voces distintas, a saber “trabajo” y “miserias”. En efecto, el Calepino de Motul define estas palabras como “trabajo, mengua, penuria, miseria, aflicción, fatiga, molestia, necesidad, vejación, adversidad, tribulación y duelos” (^{Calepino de Motul, 1995}: vol. 1, 576).

Así, “ca ca manel numya” expresa al sufrimiento que volverían a pasar los mayas si su obispo no los conociera, mientras que “ca numya” remite al concepto hispano de persona miserable. Es sabido que esta condición permitió conceptualizar la desigualdad que caracterizaba la relación entre las poblaciones indígenas y el resto de la sociedad colonial. Según esta teoría, el monarca tenía la obligación de corregir esta asimetría brindando a sus vasallos indígenas un amparo especial (^{Assadourian, 1990: 32-33}). En esta perspectiva, no sorprende que los caciques insistieran en “su miseria” (ca numya) para referirse a las condiciones desfavorables en que se encontraba la población maya e inscribir su discurso en la retórica oficial de la miserabilidad indígena. De este modo, recordaban hábilmente al monarca su obligación de amparar a sus vasallos más débiles para poder ser considerado como un verdadero “rey de justicia”.

En la entrada uinicil el Calepino registra “la humanidad del hombre”, “persona, ser o naturaleza del hombre y de cualquier otra cosa” y “la condición o calidad de uno, alta o baja” (^{Calepino de Motul, 1995}: vol. 1, 761). Por consiguiente, en el paralelismo “ca numya yetel ca uin[i]cil”, el segundo término se refería a la condición o naturaleza de los mayas que resultan de sus rasgos culturales mientras que el primero remitía a las condiciones desfavorables en que se encontraba la población maya debido a las circunstancias históricas de dominación colonial, mientras que, ambos elementos se completaban y constituían, según los caciques, como conocimientos clave para quien quisiera realizar una acción pastoral eficaz de cara a la población maya. El reiterado uso de la forma posesiva ca en las expresiones “ca than” y “ca numya yetel ca uinicil” refuerza, además, la idea de identidad colectiva.

Volvamos ahora a la palabra than (“lengua”), el primer sustantivo que acompaña al verbo ohel en la enumeración que acabamos de citar. El término than aparece ocho veces en la carta de 1580. En una ocasión, significa “causa o razón” (“yoklal lay u-than likul nachil” - “porque a eso [fray Gaspar] va a estas partes longincuas”) y, en otra, remite a la “palabra de Dios” (“u than dios”). Al final del texto, el verbo tac than, “entremeter alguna plática o razón” (^{Calepino de Motul, 1995}: vol. 1, 684), se refiere al diálogo que los caciques hubieran querido entablar con el rey si les fuese dada la posibilidad de encontrarlo. En los cinco casos restantes, than se refiere a la lengua maya yucateca y su uso parece indicar que, para los caciques, el idioma era el meollo del conocimiento que debían ostentar el futuro obispo y los franciscanos.¹⁷ El orden en que aparecen ca than (“nuestra lengua”) y ca numya yetel ca uinicil (“nuestra miseria y nuestro natural”) podría significar que, para los autores de la carta, el conocimiento de la cultura maya dependía del manejo de la lengua autóctona.

En esta perspectiva, no ha de pasar desapercibido el tono dramático que los caciques adoptaron para evocar uno de los peores inconvenientes provocado por la escasez de ministros bilingües. Explicaban, en efecto, que “o[tz]il y-il-abal u-cimil-oob ca lak-oob ti hunhun-tzuc ti cah ti mamaac choch-ic-oob tu keban” - “hace señor gran lástima ver morir a muchos de nosotros sin confesión por falta de ministros”.¹⁸ Literalmente, este fragmento podría traducirse como “doloroso es ver cómo mueren nuestros compañeros en cada uno de nuestros pueblos sin nadie quien los confiese sus pecados”. Los caciques escogieron el sacramento de la confesión para ilustrar el problema causado por la ignorancia del idioma maya entre los ministros, porque era uno de los sacramentos más importantes de la religión católica, y la normativa exigía, además, que los ministros confesaran a los indígenas en su propia lengua sin la mediación de intérpretes (para garantizar el secreto sacramental).

A continuación, los caciques explicaban:

bacacix hach [dz]aan y-ol padres-ob u-tanl-oon ti xpiano-il ti lob-e bahun u [dz]ab ma pim-oob tayic-i

aunque trabajan mucho en nuestra cristiandad los padres que acá están, mas [sic pero] qué aprovechan señor que son pocos.¹⁹

Aquí la locución bacacix introduce la oposición entre, por un lado, el cuidadoso trabajo ([dz]a y-ol) realizado por los franciscanos y, por otro, el alcance limitado de los resultados obtenidos debido al escaso número de frailes bilingües expresado con la pregunta retórica “bahun u [dz]ab” (“¿cuánto aprovecha?”). La formulación negativa “ma pim-oob tayic-i” (“que no son muchos ciertamente”) contiene, además, la respuesta a la pregunta.

El texto propone un recuento aproximativo del número de pueblos (más de doscientos) y lo compara con el número de frailes bilingües (menos de 30) para poner de realce su escasez y reclamar que sean muchos los que el monarca mande a la provincia. Los caciques reiteran la voz pim (“muchos”), que aparece en “u pim-il padres-ob” (“muchos padres”) y en “u pim-il y-ah [tz]ec-ul-oob” (“muchos predicadores”).²⁰ En una ocasión, este término está, incluso, asociado con u yabal (“copia, abundancia y muchedumbre”; “lo más en número”, ^{Calepino de Motul, 1995}: vol. 1, 356) para subrayar que se había de enviar a muchos ministros. También encontramos dos ocurrencias del verbo pimcun-ah, “poner gruesa, engordar alguna cosa, tupir la manta o paño cuando se teje” (^{Calepino de Motul, 1995}: vol. 1, 642), que remite, en un sentido metafórico, a la densidad de la presencia franciscana en la provincia.

En resumidas cuentas, observamos que, en la carta, el verbo ohel está empleado, por lo general, en forma transitiva (con el sufijo -ic) y que los complementos de objeto aportan precisiones acerca del tipo de conocimientos que debería ostentar el futuro obispo. El complemento más frecuente es la primera persona del plural (-oon), que se refiere al conjunto de la población maya de la provincia como en las formas “ohelt-oon”, “ohelt-ic-oon”, “ohma-on”. En dos ocasiones ohel está seguido por sustantivos: en el primer caso, se trata de “ca than” (“nuestra lengua”) y, en el segundo, del difrasismo “ca numya yetel ca uin[i]cil-e” (“nuestra miseria y natural”). Por lo tanto, se puede argüir que, para los caciques, la eficacia del proceso de evangelización estaba supeditada a un buen conocimiento lingüístico, sociopolítico y cultural de los feligreses mayas por parte del obispo y de los franciscanos.²¹

Usos de la voz maya: entre la reivindicación identitaria y su atenuación

Es interesante comprobar que el Calepino de Motul, elaborado hacia 1580, registraba la voz maya y la definía como “nombre propio de esta tierra de Yucatán” (^{Calepino de Motul, 1995}: vol. 1, 489).²² Queda claro, por ende, que, en la lengua maya yucateca del siglo XVI, el término maya se refería a la tierra que los españoles decidieron llamar “Yucatán”, a raíz de un malentendido en uno de los primeros intercambios orales que tuvieron con la población autóctona en las costas de la península. Como consecuencia de ello, podemos comprobar que la voz maya fue utilizada para caracterizar una serie de elementos propios de este territorio, tales como los hombres, los animales o la lengua.

El Calepino ofrece como ejemplos de uso de este término: “maya uinic hombre de Yucatán, indio; maya xiblal, maya chupal, maya ulum, mayathan varón, mujer, gallina, lengua así de Yucatán”, y “maya cimilal”, que define como “una mortandad grande que hubo en Yucatán y tomase por cualquier mortandad y pestilencia que lleva mucha gente” (^{Calepino de Motul, 1995}: vol. 1, 489). Así, en la lengua yucateca de la época, la voz maya funcionaba en oposición a castilla, término que se empleaba para referirse a elementos procedentes del Viejo continente, siendo la expresión más conocida, en razón de la tributación, castilla ulum (“gallina de Castilla”).

En la carta de 1580, comprobamos que los caciques asocian la voz maya con el término than en dos ocasiones. Cuando mencionan a fray Gaspar de Nájera, lo definen como “ah mayathan”, es decir, “el que habla la lengua de la tierra maya” (“lengua n[uest]ra” en la traducción de Juan Ruiz de la Vega).²³ Más adelante, los caciques se refieren a los frailes franciscanos como a sus “predicadores en la lengua de la tierra maya” (“c-ah [tz]ec-ul-oob tac mayathan-il”).²⁴Maya than (“lengua de la tierra maya”) expresa, por lo tanto, un sentimiento de identidad lingüística y la forma posesiva c- indica la fuerza del lazo afectivo que unía a la población maya con “sus” sacerdotes bilingües.

Al principio del Calepino, además, la entrada “ah maya” está definida como “hombre o mujer de esta tierra de Yucatán y no se dice ah maya uinic” (^{Calepino de Motul, 1995}: vol. 1, 33). Cabe recordar que, “antepuesta a los nombres de lugares”, ah significa “el que, o la que es de aquel lugar” (^{Calepino de Motul, 1995}: vol. 1, 5-6). Aquellos ejemplos confirman, por lo tanto, que en el siglo XVI la voz maya era un concepto geográfico, puesto que servía para referirse a un territorio y a los elementos (vegetales, animales, humanos, etcétera) que ocupaban aquel territorio. En otras palabras, ah maya o maya uinic era el hombre o la mujer que vivía en la tierra maya, y maya than era la lengua que se hablaba en esa misma tierra.

En la carta de 1580, la voz maya se refiere al territorio en tres ocasiones. En primer lugar, los caciques explican que fray Diego de Landa había sido “ahau caan uay maya cuchi-e”, lo que se podría traducir literalmente por “obispo aquí en Maya antiguamente”. Más adelante, utilizan la expresión “uay tac lum-il maya-e”, que podríamos traducir como “aquí en la tierra de Maya”). Finalmente, los caciques concluyen su misiva con la expresión “uay ti [dz]ib-noon maya”, que se podría traducir por “aquí escribimos en Maya”. El reiterado uso del adverbio de lugar uay (“aquí”) refuerza la inscripción geográfica y local de la carta.

Cabe notar que esta estructura se repite en la expresión “uay tac peten lae”, que puede traducirse como “aquí en esta provincia”. En efecto, el Calepino registra la voz “peten” con los significados de “unos campos llanos de esta tierra junto al mar a manera de isletas, donde hay lagartos, tortugas y algunos pescadillos” o de “isla, provincia, región o comarca”. El término peten sirve, por consiguiente, para caracterizar un espacio determinado y, en este sentido, es más preciso que luum. De hecho, según el Calepino, luum es “tierra en general” (^{Calepino de Motul, 1995}: vol. 1, 473). El carácter más general del término luum explica por qué los caciques sintieron la necesidad de acompañarlo de maya para que cobrarse una dimensión concreta (“uay tac lum-il maya-e”), mientras que la voz peten era lo suficientemente precisa para aparecer sola (“uay tac peten lae”).

Justo antes de iniciar su traducción, el intérprete Juan Ruiz de la Vega aseguró que la misiva había sido “sacada fielmente y verdaderamente, sentencia por sentencia, de lengua de Yucatán en castellano”.²⁵ No obstante, el intérprete tan sólo usa dos veces la voz maya en su texto en castellano, mientras que en las otras tres ocasiones omite traducir este término. Encontramos el término maya cuando Juan Ruiz de la Vega traduce “ahau caan uay maya cuchi-e”²⁶ por “obispo que era en estas provincias de maya” y “uay ti [dz]ibnoon maya”²⁷ por “fecha en maya”. Comprobamos que en ambos casos el uso del vocablo “maya” en la traducción es fiel al sentido que tenía en el texto en lengua autóctona, dado que remite claramente al territorio donde el obispo Diego de Landa había ejercido su jurisdicción, por un lado, y donde los caciques escribieron la carta, por otro.

También es de notar que el uso de mayúsculas en los nombres que se referían a entidades territoriales era aleatorio en aquella época, razón por la cual la palabra maya no lleva mayúscula ni en el texto original, ni en su traducción. Así, se puede argüir que la voz maya reviste en la traducción un significado muy cercano al de yucatan, por el cual podría perfectamente haber sido sustituido tal como ocurre en la mayoría de las traducciones propuestas por el Calepino de Motul. Los ejemplos del Calepino indican, en efecto, que, en aquella época, los españoles tendían a traducir la voz maya por “yucatán”. Así, pues, se traduce maya como “nombre propio de esta tierra de Yucatán”, maya uinic como “hombre de Yucatán”, mayathan como “lengua de Yucatán” y “maya cimilal” como “una mortandad grande que hubo en Yucatán (^{Calepino de Motul, 1995}: vol. 1, 489).

Resulta interesante detenerse, asimismo, en el ejemplo que proporciona el Calepino dentro de la entrada peten. Sus autores ofrecen, en efecto, la expresión “uay tu petenil yucatan”, que traducen por “aquí en la provincia de Yucatán” (^{Calepino de Motul, 1995}: vol. 1, 638). En este caso, notamos que la voz yucatan está empleada dentro de la frase maya y que se trata, por lo tanto, de un préstamo del castellano. Ello sugiere que, ya en aquella época, el uso del préstamo castellano yucatan empezaría a generalizarse en la lengua maya para referirse al territorio. También comprobamos que el empleo de yucatan hace que peten cobre, en la expresión proporcionada por el Calepino, el sentido general de “provincia”. Este ejemplo sugiere, además, que los españoles trataron de imponer el uso del préstamo yucatan a través de la herramienta del diccionario (y sin duda también gracias a otros recursos discursivos).

El esfuerzo por “reducir” la lengua maya y adaptarla al proyecto colonial, puede explicarse, en este caso concreto, por el hecho de que el préstamo yucatan no revestía la dimensión identitaria que entrañaría en aquel entonces la voz maya en razón de su profundidad histórico-política y territorial. Así, yucatan entraría en competencia con el término genuino maya y, poco a poco, vendría a sustituirla para designar el territorio peninsular.²⁸ Si bien esta sustitución no se dio en la carta de 1580, donde los autores prefirieron utilizar reiteradamente el vocablo maya para referirse a su tierra y a la lengua que se hablaba en su tierra, no es menos cierto que la traducción en castellano realizada por el intérprete Juan Ruiz de la Vega contribuyó a borrar, hasta cierto punto, la reivindicación identitaria contenida en el texto maya. De este modo, debido al efecto de la traducción, la reivindicación identitaria de los caciques sólo alcanzaría al rey y a sus consejeros en una versión atenuada.

No cabe duda de que la palabra yucatan les hubiera sonado mucho más usual a los receptores de la misiva, como indica, entre otros aspectos, el hecho de que la carta fuese clasificada por el escribano del Consejo de Indias bajo la categoría geográfica de “yucatan” (f. 2v.). Al contrario, maya generaría entre los lectores de la traducción un sentimiento de extrañeza, en razón del escaso uso que se haría de aquel término en la península ibérica. Se puede argüir, por tanto, que maya se aproxima en la traducción a un préstamo del idioma yucateco. Es posible que, mediante este uso atípico de la voz maya, el intérprete Juan Ruiz de la Vega hubiese querido que los lectores de su texto midieran, mentalmente, la distancia que separaba cultural y lingüísticamente a la península de Yucatán de la Corte española.

No obstante, también es de notar que, en las demás ocasiones, el intérprete decide omitir la voz maya en sus traducciones. En efecto, la expresión “uay tac lum-il maya-e” desaparece por completo en el texto en castellano. Por otro lado, Juan Ruiz de la Vega recurre dos veces al uso de la forma posesiva “nuestro/a” con el fin de dar a entender que los autores se refieren a su lengua, omitiendo así el uso de la palabra “maya” en la traducción. De este modo, “ah mayathan”, que literalmente significa “el que habla la lengua de la tierra maya”, está traducido simplemente por “lengua n[uest]ra”. En el castellano de aquella época, el sustantivo “lengua” solía designar a las personas que hablaban un idioma específico, de modo que, en América, se aplicó a menudo a los religiosos (u otras personas) bilingües, usándose con el sentido de “hablante de una lengua autóctona”.²⁹ Juan Ruiz de la Vega volvió a recurrir al posesivo para traducir “c-ah [tz]ec-ul-oob tac mayathan-il”, que tradujo por “los que nos predican y doctrinan en nuestra lengua”.

Finalmente, es legítimo cuestionar la traducción que hizo Juan Ruiz de la Vega de la expresión tac than en la frase “u pimil y-ah [tz]ec-ul-oob y-anumal [tz]ec toon tac than”, que interpreta como “muchos predicadores que nos predicaran la palabra de dios”. Y es que, apenas unas líneas más arriba, encontramos la expresión “[padres-oob] [tz]eect-oon tu y-anumal catolica-il ocolal”, que Juan Ruiz traduce como “[los frailes] nos predicaron el santo evangelio” y en la que la voz anumal, “nuevas o fama” (^{Calepino de Motul, 1995}: vol. 1, 59), está asociada con “catolica-il ocolal” (fe católica). Por consiguiente, una traducción más literal de “ah [tz]ec-ul-oob y-anumal [tz]ec toon tac than” podría ser “predicadores de la noticia [de dios] [sic el Evangelio] que nos prediquen en lengua [maya])”.

De forma general, se puede argüir que la omisión de la voz maya en varias expresiones relacionadas con la lengua autóctona tienden a borrar la reivindicación identitaria presente en el texto maya. Esta dimensión tan sólo aparece, de manera atenuada, a través del uso del posesivo que permite marcar una distancia con la lengua castellana, pero que no expresa la estrecha relación que une el territorio con la lengua hablada en aquel espacio y apunta a la idea de identidad geográfica, cultural y lingüística. Un débil atisbo de esta noción aparece en la expresión “en esta nuestra patria”, que Juan Ruiz de la Vega utiliza para traducir “uay tac peten lae”. Y es que cabe recordar que, en el castellano de aquella época, la voz patria remitía a “la tierra donde uno ha nacido” (^{Covarrubias, [1611] 1995: 808}) y no tenía la fuerte carga identitaria y emocional que ha cobrado con el advenimiento de los Estados-naciones en el siglo XIX.

Consideraciones finales

En la carta de 1580 el término maya se refería al territorio en el que los caciques situaban su narración. Si bien su uso estuvo estrechamente asociado con el elogio de los franciscanos, también sirvió para poner de manifiesto la escasez de frailes bilingües y, sobre todo, para reivindicar que los futuros religiosos lo fueran. Más allá de ello, la voz maya fue utilizada para expresar un sentimiento de identidad territorial (“ahau caan uay maya cuchi-e”, “uay tac lum-il maya-e”, “uay ti [dz]ib-noon maya”) y lingüística (“ah maya than”/“tac maya than”). Así, el término permitió expresar una reivindicación identitaria y se ha de interpretar, en un contexto en el que estaba entrando en competencia con el préstamo yucatan, como una forma de resistir al proyecto cultural colonial y mantener una memoria propia a través del control del idioma autóctono. Esta reivindicación cobraba una dimensión política, al pertenecer el texto al género epistolar y al estar destinado al monarca y a sus consejeros.

Si bien la traducción castellana del intérprete Juan Ruiz de la Vega es globalmente muy fiel al texto maya, no es menos cierto que tiende a atenuar la reivindicación identitaria presente en la versión escrita por los caciques en su lengua. En efecto, el intérprete tan sólo emplea dos veces la voz “maya” en su traducción. Aunque aquella palabra probablemente sería conocida entre los españoles quienes vivían en Yucatán, debió de generar un sentimiento de extrañeza entre los lectores de la traducción quienes residían en la península ibérica. Es posible que Juan Ruiz de la Vega buscase expresar así la distancia que separaba ambos territorios. En el resto del texto el intérprete prefirió borrar la voz maya de su traducción y traducir “ah mayathan” o “tac mayathan” simplemente por “lengua nuestra” y “nuestra lengua”. Como consecuencia, se redujeron, en cierto sentido, las complejas redes de significados que entretejía el texto maya y, especialmente, las que lo vinculaban con el territorio.

El estudio muestra, por lo tanto, el interés de los estudios traductológicos, puesto que permiten entender el proceso de selección de contenido operado a través de la traducción. Finalmente, conviene llamar la atención sobre la nueva descripción del documento que aparece en el papel que pegaría, sin duda alguna, un archivero, en el segundo folio del expediente. Este breve texto muestra que este profesional habría leído atentamente el documento (quizá la traducción castellana). En efecto, en su descripción rescata la voz Maya, entendida en su sentido territorial y que escribe, además, con una mayúscula con el fin de resaltar este sentido, haciendo eco de la palabra Yucatan que también utiliza un poco más adelante. Es interesante, además, que le pareciera oportuno mencionar que la “carta de los caziques de Maya” fuese “escrita en la lengua de Yucatan con caracteres latinos y traducida al español”.