O sistema dialético de Hegel

Embora tenha sua gênese localizada em diferentes momentos históricos do pensamento filosófico, como em Zênon de Eleia (aprox. 490-430 a.C.), Heráclito de Éfeso (aprox. 535 a.C.-475 a.C), Sócrates (aprox. 469 a.C.-a.C. 399), Platão (428/427-348/347 a.C), dentre outros, a dialética, como sistema lógico filosófico, ou como ciência, é organizada e sistematizada a partir do trabalho de Hegel, no século XIX.

Partindo de um diálogo crítico com idealismo subjetivista de Fitche e sua crítica a Schelling, do questionamento de Jacobi acerca da possibilidade do conhecimento imediato de Deus, das observações de Vico sobre a fragmentação da realidade unitária empreendida pelo entendimento cartesiano, do logos de Heráclito, da crítica ao dualismo entre sujeito e objeto de Kant e à identidade em Aristóteles, dentre diversas outras referências da tradição filosófica, Hegel formula sua lógica dialética como um sistema das leis do movimento da realidade e, ao mesmo tempo, do pensamento que reflete a realidade.

A base de seu sistema se assenta, em primeiro momento, na problemática da contradição entre a unidade essencial do processo real e a unilateralidade da faculdade humana do entendimento, orientada para o fenômeno parcial (^{Kofler, 2010}).

Para a proposição de sua moderna concepção da dialética, o filósofo alemão considera que a lógica não se esgota na lógica formal sendo esta, apenas, um momento subordinado daquela, e que a contradição se apresenta co- mo categoria explicativa fundamental para a apreensão da essencialidade do ser, que coincide com a essencialidade do pensamento.

O sistema científico desenvolvido por ele especialmente nas obras Fenomenologia do Espírito (1807), Ciência da Lógica (1812) e Enciclopédia de Ciências Filosóficas (1817) postula que o conhecimento da verdade exige a apreensão do próprio movimento da substância, que constitui processualmente com a consciência uma unidade dialética.

Assim, a superação da questão kantina acerca da impossibilidade de conhecimento da “coisa-em-si” é empreendida por Hegel através da afirmação da identidade existente entre o sujeito do conhecimento e a realidade e das categorias de pensamento como estruturas mesmas da realidade.

Na estruturação do seu sistema lógico, ele incorpora a contradição como categoria do pensamento (o que não era contemplado pela lógica formal), propondo que a análise de um conceito devesse ter como princípio a sua negação, ou seja, a consideração daquilo que ele não é. Tomando o conceito de “ser”, postula que é preciso contraporlhe o “não ser”, que também passa a constituilo e a desenvolver o conceito “vir a ser”, o qual implica no desaparecimento e reaparecimento tanto do ser como do nada um no outro. A contra- dição se apresenta, dessa maneira, como um princípio básico a partir do qual os seres e a realidade, a partir do movimento, existem.

Hegel concebe que toda a realidade (natural, social, subjetiva), se constitui pela prática objetivante do “Espírito” (Geist), o sujeito histórico-mundial. O Geist engendra a realidade objetiva por meio de um processo de exteriorização ou auto-objetivação e, no processo, se constitui reflexivamente.

Considerando o princípio da totalidade, uma das questões centrais no desenvolvimento da lógica hegeliana diz respeito a questão do começo da Filosofia, ou seja, de onde o pensamento dialético deve partir: do singular, do objeto em sua manifestação fenomênica, ou do todo?

Em Ciência da Lógica, Hegel desenvolve seu pensamento sobre a questão do começo da ciência, partindo da seguinte questão: “o início da filosofia de- ve ser algo mediado ou algo imediato?” (^{Hegel, 2011: 49}).

Para buscar responder a esta questão, ele demarca duas tendências do pensamento: a partir do conteúdo, “o princípio é um conteúdo de algum modo determinado: a água, o um, a ideia, a substância, a mônada, etc” (^{Hegel, 2011: 49}) e a partir da “filosofia do eu”.

A necessidade de começar com o eu, explica Hegel, resulta de uma representação não mediada de que é preciso encontrar uma “primeira verdade” da qual se possa deduzir todas as outras- e esta primeira verdade deveria ser uma “certeza imediata”.

O “eu” compreenderia esta primeira verdade na medida em que carrega consigo a “a certeza simples de si mesmo” (^{Hegel, 2011: 52}), ao contrário do conteúdo que não está estabelecido de imediato por sua essência. Este “eu” seria, contudo, um ponto de vista arbitrário, não se distinguido da afirmação de outro ponto de vista, o empírico, considerando que ele apenas representaria um dos estados empíricos da consciência, tanto quanto qualquer outro es- tado, e que a vivência do eu pode variar de natureza conforme os sujeitos. Ele igualmente precisa estar submetido a determinações prévias mais concretas, não sendo, portanto, mais certo do que qualquer outro objeto do pensamento.

Considerando que nem o sujeito nem o objeto podem compreender o começo da filosofia, a identidade de ambos, o todo que se obtém mediante a equalização da realidade com o Espírito Absoluto, que “se reconhece a si mesmo no nível mais elevado do seu desenvolvimento” (^{Hegel, 2011: 63}) poderia ser o começo. Contudo, ele ainda não está dado já em si mesmo ao pensamento, sendo conceitualizavel mediante o acompanhamento do processo de sua emergência, do desenvolvimento dos seus momentos na forma de sua afirmação, negação e superação no interior do processo.

O conhecimento do absoluto que constitui a verdade mais concreta, a verdade última de todo o ser, assim, somente se completa mediante seu des- envolvimento temporal em um processo totalizador, de modo que a essência ou a verdade não podem ser acessadas de modo imediato ao fenômeno, no objeto singular, mas somente tendo em vista suas mediações.

O começo se daria, assim, de forma circular, a partir do resultado, do ser, na relação entre o imediato e o mediato, entre o singular e o todo, já que “[...] o essencial não é tanto que o começo seja um imediato puro, senão que o seu conjunto seja uma recorrência circular em si mesmo, em que o Primeiro se vol- te também o Último, e o Último se volte também o Primeiro” (^{Hegel, 2011: 59}).

O avanço do caminho estabelecido como começo, será alcançado, então, pelo “método da mediação dialética”, que corresponde à essência do próprio ser (^{Kofler, 2010}). A mediação (vermittlug) será, portanto, colocada como um operador fundamental no sistema lógico hegeliano, essencialmente relacio- nado à possibilidade do conhecimento e da determinação do Ser. Será, neste sentido, categoria que expõe a articulação das manifestações no âmbito da totalidade, ou seja, os nexos dos fenômenos no interior do processo histórico.

Assim, pela perspectiva dialética hegeliana, os fenômenos não podem ser considerados de maneira isolada, mas somente na sua conexão dialética, o que implica a necessidade de relação entre as partes de uma totalidade complexa.

Conforme sinaliza ^{Kofler (2010: 49)}: “o modo pelo qual o meramente sabido se torna reconhecido consiste na superação do seu ser isolado e em sua restituição ao nexo da totalidade a que pertence −a chamada mediação” (grifo meu).

O movimento e o conhecimento do real pela dialética hegeliana implicam, portanto, a passagem de três momentos: do imediato ou do universal abstrato, da sua negação e o da totalidade, do resultado que conserva e contém nele o momento da negação e da mediação e que é parte do processo totalizador. Mediação significa tanto que os momentos são dialeticamente mediados no interior do processo real quanto que a pesquisa teórica desta mediação real se faz através do método da mediação.

Sistematizar a compreensão de Hegel sobre a mediação e o papel específico desta categoria na construção do seu sistema lógico, que não é único, é um trabalho de extrema complexidade que reflete a complexidade do pensamento do filósofo e a amplitude dos temas abarcados por ele.

São poucos os trabalhos em língua portuguesa e inglesa que tentaram identificar sua função no âmbito da filosofia hegeliana. ^{O’Connor (1999)} identificou, em Ciência da Lógica, quatro versões diferentes para a mediação as quais nomeou:

Pode-se dizer, de maneira geral, que a mediação na fundamentação de seu sistema lógico:

De acordo com ^{Kofler (2010: 48)}, é precisamente, no conceito de mediação que Hegel revela claramente que sua teoria do conhecimento pretende ser (e para Kofler ela é) ao mesmo tempo uma ciência do ser e do método. “Fora da mediação, algo pode ser familiar, mas não reconhecido”.

Para ^{Guarady (1983: 28)}, afirmar que o método do conhecimento é dialético é “dizer que não poderia existir conhecimento imediato. É negar somente a possibilidade de possuir a verdade por uma intuição sensível, direta, mas também de alcançar a verdade por um conceito isolado”.

Leitor e crítico da obra de Hegel e defensor da dialética como método revolucionário, Karl Marx continuou, de certo modo, a desenvolver o sistema dialético hegeliano, observando, contudo, que ele estava “invertido”, já que, para ele, não é a consciência que determina o ser, mas o ser que determina a consciência. A dialética necessitava, assim, que a ordem dos termos fosse alterada e seu caráter idealista superado.

Mediação no materialismo histórico de Marx

A dialética materialista histórica construída por Marx no final do século XIX busca apreender e explicar a realidade a partir do processo histórico de produção da vida material tendo como propósito compreender “como os indivíduos produzem a sociedade e a produção de indivíduos socialmente determinados” (^{Marx, 2008: 237}).

A diferença elementar entre o sistema de Hegel e Marx se assenta na consideração, para o segundo, de que a produção da vida material seria determinante da produção tanto do ser quanto do pensamento, já que ela é a condicionante fundamental do conjunto da vida social, política e espiritual em todos os momentos históricos.

Embora sinalizando uma diferença fundamental entre a sua dialética e a de Hegel, Marx emprega em seu método o núcleo racional do sistema hegeliano tendo como eixo a contradição, a transitoriedade, a negatividade, o devir, o universal, o particular, a reconstrução histórica e, também, o conceito que aqui nos interessa mais especificamente: a mediação.

Considerando o profundo sentido histórico do sistema dialético hegeliano, Marx concebe a existência de um movimento totalizador da realidade social que se organiza no tempo a partir do plano material, do conjunto de esforços que os seres humanos, em relações entre si, fazem na apropriação e transformação da natureza para a satisfação de suas necessidades. A perspectiva materialista-histórica é, portanto, o pilar da dialética marxiana e do seu método, a qual pode ser compreendida, em termos gerais, como uma reconstrução da dialética hegeliana “despojada da sua forma idealista” (Enge- ls, 2008: 282).

Embora a questão teórica e metodológica das mediações não tenha sido formalmente tratada por Marx, como lembra ^{Ciavatta (2001)}, ela se apresen- ta no contexto metodológico geral a partir do qual ele construiu sua obra.

Assim como para Hegel, a mediação, além de ser operador lógico, tem sentido ontológico, na medida em que ele concebe o trabalho como mediador entre humanos e a natureza e identifica na atividade produtiva do “ser natural automediado” a condição vital da autoconstituição humana, o que torna possível a existência do ser social (^{Bottomore, 2010}). Para ele:

como criador de valores de uso, como trabalho útil, o trabalho é, assim, uma con- dição de existência do homem, independente de todas as formas sociais, eterna necessidade natural de mediação do metabolismo entre homem e natureza e, por- tanto, da vida humana (^{Marx, 2011: 167}).

Ela é também uma categoria fundamentalmente epistemológica relacio- nada à possibilidade de conhecimento como produto da mesma mediação ontológica derivada da relação entre humanos e natureza e da humanidade entre si e do necessário movimento, na construção do conhecimento, da pas- sagem do real empírico ao real concreto pela mediação do abstrato.

O método empregado por Marx parte da concepção que a investigação “tem de apoderar-se da matéria, em seus pormenores, de analisar suas dife- rentes formas de desenvolvimento, de perquirir a conexão íntima que há entre elas” (^{Marx, 2002: 28}). Para isso, metodologicamente, a mediação, assim co- mo foi para Hegel, será uma categoria de grande relevância no caminho ra- cional que desvela a “conexão íntima” que compreende o concreto, ou seja, “a síntese de muitas determinações, a unidade do diverso” (^{Marx, 2008: 258}).

Ela indica, assim, os elos reais entre fenômenos, a concatenação e interação de todos os aspectos e momentos do objeto dado imediatamente no real.

Ao criticar o método perseguido pela Economia desde o século XVII que começa sempre do “todo vivo”, do real imediato dado de forma simples, Marx inicia sua análise a partir da forma mais elementar da economia burguesa, a mercadoria, como modo de perseguir o caminho que leva do “concreto real ao concreto pensado”.

Ele considera que a mercadoria tem sua existência vinculada a uma totalidade que em sua concreticidade se distingue profundamente do real imediato, ou empírico, do qual partiam os economistas clássicos.

Buscando, assim, pelas “múltiplas determinações” da mercadoria, primeiro a partir da produção geral, ele afirma que é preciso considerar que toda produção é apropriação da natureza pelo indivíduo no interior de e mediada por uma determinada forma de sociedade e que:

a produção é imediatamente consumo e o consumo é imediatamente produção. Cada um é imediatamente seu contrário. Mas tem lugar, simultaneamente, um movimento mediador entre ambos. A produção medeia o consumo, cujo material cria, consumo sem o qual faltaria-lhe o objeto. Mas o consumo também medeia a produção ao criar para os produtos o sujeito para o qual são produtos. Somente no consumo o produto recebe o seu último acabamento (^{Marx, 2011: 64. Grifo meu}).

O “filósofo da práxis” ressalta que a produção não é apenas meio para o consumo e o consumo, finalidade para a produção, na medida em que cada qual fornece ao outro o seu objeto: a produção o objeto externo do consumo, o consumo o objeto representado da produção. Na verdade, “cada um deles não apenas é imediatamente o outro, nem tampouco apenas o medeia, mas cada qual cria o outro à medida que se realiza” (^{Marx, 2011: 75, grifo meu}).

A produção também imprime ao consumo, a partir da mediação, um modo específico de consumo.

O objeto não é um objeto geral, mas um objeto determinado, que foi consumido de uma certa maneira por mediação, mais uma vez da própria produção. A fome é fome, mas a fome que se satisfaz com carne cozida, que se come por meio de uma faca ou de um garfo, é uma fome muito distinta da que devora carne crua com ajuda das mãos, unhas e dentes. A produção não produz, pois, unicamente o objeto do consumo, mas também o modo de consumo, ou seja, produz objetiva e subjetivamente. A produção cria, pois, consumidores (^{Marx, 2008: 268. Grifo meu}).

A criação de consumidores a partir de um modo de consumo é fruto, por- tanto, de uma mediação da produção. A produção produz o consumo na medida em que cria o modo determinado, que é também mediação do consumo.

A produção, assim, não somente provê de materiais a necessidade como também provê de necessidades os materiais, ou seja, a produção não somen te “produz um objeto para o sujeito, mas também um sujeito para o objeto” (^{Marx, 2008: 248}).

A mercadoria, por seu turno, determinada como valor de troca:

é equivalente, em proporção determinada (proporcionalmente ao tempo de trabalho nela contido), a todos os outros valores (mercadorias); mas a mercadoria não corresponde imediatamente a essa sua determinabilidade. Como valor de troca, é diferente de si mesma em sua existência natural. É preciso uma mediação para pô-la enquanto tal (^{Marx, 2011: 200. Grifo meu}).

A mediação está implicada, portanto, na criação de uma forma de valor, o valor de troca da mercadoria, que pela mediação vai se diferenciar de sua determinibilidade essencial, o seu valor de uso.

Marx aponta que a forma-mercadoria está encoberta por um caráter mis- terioso que consiste em sua aparência, à primeira vista, de uma “coisa óbvia, trivial” (Marx, 2012: 110).

Este caráter misterioso não resulta do valor de uso da mercadoria, mas decorre de sua própria transformação, pela mediação, na forma mercadoria, processo no qual:

a igualdade dos trabalhos humanos assume a forma material da igual objetividade de valor dos produtos do trabalho; a medida do dispêndio de força humana de trabalho por meio e sua duração assume a forma da grandeza de valor dos produtos do trabalho; [...] as relações entre os produtores, nas quais são realizadas aquelas determinações sociais de seus trabalhos, assumem a forma de uma relação social entre os produtos do trabalho (^{Marx, 2015: 111}).

Assim, o modo objetivo com que se apresentam a mercadoria e sua circulação nas sociedades burguesas produz um ocultamento das reais condições de produção dos objetos ou, das relações sociais de produção, de modo que “a forma-mercadoria e a relação de valor dos produtos em que ela se expressa não tem absolutamente nada a ver com sua natureza física e as relações reais que dela resultam” (^{Marx, 2015: 111}).

A mediação está ligada, assim, a dimensão fetichista do mundo das mercadorias que surge do peculiar caráter social do trabalho nas sociedades capita listas que produz a forma-mercadoria.

Problematizando a circulação, que se evidencia na superfície da sociedade burguesa como “imediatamente dada”, ele também apontará que esta existe

somente à medida que é incessantemente mediada. Considerada em si mesma, a circulação é a mediação de extremos pressupostos. Mas não põe esses extremos. Por conseguinte, ela própria tem de ser mediada não só em cada um de seus momentos, mas como totalidade da mediação, como processo total. É por isso que seu ser imediato é pura aparência (^{Marx, 2011: 312. Grifo meu}).

Por isso ele afirma, nesta mesma passagem, que “a circulação é o fenômeno de um processo transcorrendo por trás dela” (^{Marx, 2011: 312}), é um fenômeno de mediação que se processa, ao cabo, como um movimento de aparências.

O conceito de forma (forma-mercadoria, a forma-valor, a forma-dinheiro, a forma-salário etc), compreende o centro do significado da mediação em Marx, conceito que, para ^{Gunn (1987)} tem por finalidade, ao cabo, revelar as aparências das relações de classe. Por esta perspectiva (que somente po- de ser pensada por meio de seu elo dialético com o conteúdo) a mediação apontaria, assim, para o modo de existência ou a aparência dos fenômenos cuja essência, pelas mediações, se dá a ocultar, mas também a “aparecer”, no sentido hegeliano que indica a ação da palavra.

Assim, o valor de troca compreenderia a mediação, ou seja, o modo de existência ou aparência de valor de uso, por sua vez, mediado pela forma-dinheiro (forma de existência do valor de uso), a mais-valia se media nas formas lucro, juros e renda etc. O dinheiro, por exemplo, como mediação da mercadoria, é o modo de existência (ou aparência) da própria mercadoria, não sendo apenas meio da circulação da produção, mas também sua própria mediação, a sua própria determinação (^{Gunn, 1987}).

^{Gunn (1987)} adverte que no processo histórico de expansão capitalista as contradições inerentes à forma da mercadoria (a contradição central é entre valor de uso e valor de troca) não são abolidas, mas fornecem a forma dentro da qual elas têm espaço para se mover e se organizar. A mediação, neste sentido, re-forma as contradições, colocando-as em uma nova aparência.

Um exemplo é, segundo ele, a relação da opressão de classe com a opressão sexual. Embora esta última seja anterior ao capitalismo, a opressão sexual e de classe estão entrelaçadas, o que fica evidente nos modos como o sistema capitalista incorpora elementos relativos à divisão sexual e de gêne- ro, com suas próprias mediações, re-formando este sistema de opressão.

Ao longo de sua longa obra, Marx vai desvelando e descrevendo as “múltiplas determinações” que compõem a mercadoria em um movimento que busca ir do abstrato ao “concreto pensado”, de modo a revelar a essência da sociedade capitalista burguesa. Essa essência seria apenas acessível, assim, pelas mediações que totalizam aspectos em um todo internamente relacionado.

Cumpre lembrar que para Marx, assim como para Hegel, nenhum processo de mediação é definitivo: os termos mediados podem exigir remediação e, longe de ser estático ou meramente “estrutural”, o processo de mediação e remediação é aquele em que a práxis da luta de classes está inscrita. A mediação, neste sentido, é, assim como outras, uma categoria destinada a compreensão e também transformação do real cuja “virtude adicional”, segundo ^{Gunn (1987)}, é possibilitar também uma teorização da relação entre a luta de classe e luta de outros tipos, o que atesta o sentido revolucionário da mediação.